从“优胜劣汰”到“争以自强”——以严复对达尔文与斯宾塞理论的阐释为中心

吴 攀，杨丙乾

（苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215127）

传统中国人的“天下观”认为，世界是以中国为中心向外辐射的和谐秩序。 晚清的政治社会危机严重冲击了这种观念：人们发现中国并非世界的中心，而不过是世界中的一员。 世界秩序也绝非和谐共存，而是充满分裂与冲突。 最早由严复传播的竞争进化论，是促进这一思想转变的关键资源。 竞争进化论正式开启晚清中国的思想现代化之路。 在严复看来，世界由相互竞争的种族与国家构成；残酷的生存竞争是自然秩序和国际秩序的基本特征；在这种世界秩序中，中国已被西方远远抛下，甚至可能面临灭种危险。 因此，中国的救亡与进步之道在于正视这种世界秩序和生存法则，并能振作精神，积极推动国家现代化变革。

严复表达救亡思想时借用进化论的做法，可能导致一种“意外”的逻辑紧张，即强调“优胜劣汰”虽然有助于指出变革的紧迫性和必要性，但是过度强调进化是自然规律的不可抗拒性，可能会“消解”掉本来希望引出的民族振作和积极努力的意涵。 因此，严复需要协调“规律的不可抗拒性”与“积极变革要求的民族振作”之间的紧张状态，使人们相信可以借助积极的行动，将自身从“汰”的不利位置上调整到“胜”的位置上。 严复正是通过同时借用达尔文的自然选择说与斯宾塞基于直接适应的普遍进化论来实现这一转化的。

一、物竞天择

1894 年的甲午中日海战虽然只是发生在黄海上的一场小规模军事对抗，但对于古老的清王朝而言，却有着十分特殊的意义：它不仅宣告了三十年同治中兴作为儒学传统内部改革的最后一击的幻灭［1］12-13，也开启了中国人深刻反省自身传统、不断寻求变革的契机。 梁启超在《戊戌政变记》中称“吾国四千余年大梦之初醒，实自甲午战败、割台湾、偿二百兆以后始”［2］。 这一时期是严复走上其学术经世之路的开始。 严复时年四十三岁，任北洋水师学堂总办，是这场战争创伤的直接面对者：北洋水师损失惨重，而其中他的数位同窗壮烈殉国、学堂数百位门徒亦伤亡过半［3］。 “海军既衂”、数城失守以及中日和议，使严复大受刺激，“自是专致力于翻译著述”，不仅译赫胥黎之《天演论》“未数月而脱稿”［4］1548，还连续在天津《直报》上发表了数篇激烈政论。

在给梁启超的信件中，严复表明他的这些文章旨在以西方科学新理重新解释中国过去的盛衰根源，并据此提出其救亡经世之方，“意欲本之格致新理，溯源竟委，发明富强之事”［4］514。 同时，严复又强调为实现此目标，他的第一步、也是最关键的工作是“首明强弱兼并乃天行之必至而无可逃”［4］514，也就是首先必须向人们阐明“争”或物竞天择作为自然法则的普遍性与必然性。 只有认识到世界的基本态势不是和谐统一，而是残酷的存亡之争，才能激发国人竞争求存之危机意识。但要人们信服这一看法并非易事，因为它是对一种根深蒂固的传统世界观的挑战。

（一）“争”为大患

古代中国人对于“争”始终存有深深的畏惧与憎恶，《说文解字》中说“争者，引也。 凡言争者，皆谓引之使归于己”。 因此，“争”天然地和个人贪欲、社会冲突联系在一起，并且很大程度上成为战乱和祸害的同义词。 严复深刻意识到这一点，他指出中国古人历来都视“争”为“人道之大患”，自秦大一统以来就始终秉承“严冠履之分、崇柔让之教”为治国宗旨［4］1。 中国古代经典中到处充斥着圣人的“防争泯乱”之说：不仅老、庄主张消极退世，孔子也劝诫君子“矜而不争，群而不党”，荀子则说如果不让人们固守应有的秩序和礼法，便会导致争斗与社会的分裂，“争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”。

对“争”的排斥与恐惧，即便到了晚清也依旧是社会思想的主流。 在面对中外局势时，它又与传统天下秩序中的夷夏观念相互勾联，导致时人对于变局认识的不足，以及变革救亡意识的匮乏。虽然鸦片战争以后“天下观”受到重创，但实际上19 世纪中后期，晚清王朝对西方国家的基本态度，仍没有从根本上脱离早期“夷狄其邦，禽兽其人，犬羊之性，贪得无厌，见利则趋，见害则避，惟利是图，惟威是惧”［5］的印象。 19 世纪中期日益激烈的世界体系，虽然刺激了一些中国人，将现世与最为混乱的春秋战国时期进行类比，甚至通过发掘法家思想中蕴藏的争斗精神，号召与外国进行“兵战”“商战”等。 但他们的这种观点既没有形成普遍风气，对竞争的观察也主要局限于对西方国际局势的现象总结，仍未脱离古老的夷夏观和天下观的思维模式。 强调和国际接轨并未改变华夏中心主义的本质，即万国只是中国“必须认识和打交道的对象”，经世致用思想只是“使天下观变得更积极有为”，并且帝国的目的也仍然是“在天下秩序中捍卫其在东亚的地位”［6］。

此外，就算一些人不再受限于这种夷夏之分并承认西方在军事与文化方面的优势，他们也不认为这会对中国构成真正威胁，他们总能够轻易地在强弱转化的哲学信念，以及“世乱作而圣人出”的期待中获得安慰。 严复《原强》对这一寄希望于天道循环的宿命论以及乐观主义进行了生动描绘，“物强者死之徒，事穷者势必反，天道剥复之事，如反覆手耳。 安知今之所谓强邻者不先笑后号咷，而吾子漆叹嫠忧，所贬君而自损者，不俯吊而仰贺乎”［4］10。 即便当时的革新派，在号召清政府变革的同时，也坚信中国的危机并不是致命的或永久的，如魏源就曾将中国之衰微归咎于“运会”之流转，“九重日忧勤，四海日疮痍。 岂非运会间，盈亏各有时”［7］。 王韬则坚信只要善于调整与变革，清王朝终究会像当初齐国和晋国那样在动乱中诞生带领其称霸的圣人，“祸乱之作，天所以开圣人也，齐以无知之乱而有恒公，晋以骊姬之乱而有文公”［8］，人们应对“屈久必伸，否极必泰”的天命保持信心。 即使是这些晚清中国的“睁眼看世界者”，也仍受困于传统观念，未能将生存竞争作为一种常态化、普遍化的规律。

（二）达尔文的“丛林”世界

要人们摆脱旧有观念桎梏并意识到时局之危亡，是一个极具挑战性的任务：它不仅需要转变人们对西方文明以及中西实力差距的认识，还需要转变那种寄希望于天道仁慈、强弱转化的苟安心理。 因此，严复采取一种彻底的方案——从根源上抽离传统世界观中和谐安逸的慰藉成分，让古老的中国直接暴露在达尔文的丛林世界中。

达尔文的生物进化理论，以生存竞争与自然选择为核心要素。 这一理论首先继承了自17 世纪以来就日益为知识界广泛使用的竞争或“自然的战争”（nature’s war）观念，尤其是深刻影响19世纪生物学与社会学的马尔萨斯人口理论［9］。马尔萨斯指出，生存资料以算术率增长，人口以几何倍数递增，故人口总是趋于过剩，匮乏、贫穷及争夺亦不可避免。 大规模战争、疾病、瘟疫等造成的人口减少是人类喘息的唯一机会，但一时安逸又将激发新一轮繁殖和竞争，人类注定“要在幸福与灾难之间徘徊”［10］。 达尔文承认马尔萨斯原理构成其思想的核心基础与主要灵感［11］77，并将这种强调普遍的、激烈的、必然的生存竞争说，与关于物种变异与生物进化的观点结合起来，提出了自然选择理论。 因此，进化就是以残酷的生存竞争为动力、保存物种之有利变异的过程。 19 世纪英国思想家霍布豪斯称赞达尔文的成就堪比牛顿——尽管并不是达尔文发明了进化理论或证明进化的必然性，但“他使进化走出猜想的迷雾，并在猜想和事实材料之间确立起某种关联”［12］，即通过自然选择机制将人们已经熟悉的大量支离破碎和难以理解的事实与观点协调了起来［13］。

达尔文进化论中对生存竞争之必然性以及自然选择之残酷性的论述，无疑给严复带来深刻冲击。 严复翻译的《天演论》开篇，就是对自然界万物竞争求存的残酷景象的生动描绘：“怒生之草，交加之藤，势如争长相雄，各据一抔壤土，夏与畏日争，冬与严霜争……上有鸟兽之践啄，下有蚁蝝之齧伤……是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。 数亩之内，战事炽然，强者后亡，弱者先绝”［4］1323。 严复对人类社会竞争的理解也是马尔萨斯式的，“英国计学家马尔达有言：万类生生，各用几何级数。 使灭亡之数，不远过于所存，则瞬息期间，地球乃无隙地。 人类孽乳较迟，然使衣食裁足，则二十五年其数自倍。 不及千年，一男女所生，当遍大陆也”［4］1329。 严复甚至以此为基础突破传统的道德主义的历史解释方式，强调周期性人口过剩才是中国王朝“一治一乱”的根源，“生于民满之日而遭乱者，号为暴君污吏；生于民少之日而获安者，号为圣君贤相”［4］85-86。

严复准确地抓住了达尔文理论中两个核心元素——竞争与自然选择，并用“物竞天择”来概括。他指出，“不变惟何？ 是名天演。 以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。 物竞者，物争自存也。 此万物莫不然，而于有生之类为尤著。 以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择”［4］1324。 正是这种优胜劣汰的生存竞争推动人类文明的进步，“是故天演之秘，可一言而尽也。 天惟赋物以孳乳而贪生，则其种自以日上。 万物莫不如是，人其一耳。 进者存而传焉，不进者病而亡焉，此九地之下，古兽残骨之所以多也”［4］1350-1352。

尽管严复赞同并采纳了达尔文的理论，但在竞争与自然选择的适用性方面，严复将其从生物界扩展至人类社会，甚至“万物”。 这种做法是19世纪西方新兴的生物学与社会学相互交融而塑造出的思想风气，其灵感来源则是赫伯特·斯宾塞的普遍进化论。 有别于达尔文主要将进化论限定在生物学领域，斯宾塞将普遍进化理论拓展到宇宙万物，在当时世界各大宗教系统面临衰微动荡之际，为人们提供了“宗教的替代品”［14］。 这种综合哲学对严复形成巨大吸引力。 严复认为，“斯宾塞本天演著《天人会通论》，举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说极为精辟宏富……呜呼，欧洲自有生民以来，未有此之作也！”［15］

严复深知将“优胜劣汰”的残酷图景，从生物学领域拓展到社会政治领域甚至宇宙万物，可能导致观念上的巨大冲击力，因此他借助于中国传统的思想资源来降低这种理论对传统中国世界观的震荡。 严复以进化论为基础，细致分析了“天”这一关键的传统哲学概念的多重内涵，并为其充实了一种基于自然因果法则的新内容：“中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。 以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。 如此书天意天字，第一义也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也”［4］921-922。 严复发现这种非道德的自然观与道家哲学在很多方面有异曲同工之妙，因此亦试图通过对道家学说的新解来进一步诠释天演的内涵。 他指出，老子所谓“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”的说法，实际上“道尽达尔文新理”，可将它们作为“天演开宗语”［4］1077。 尽管严复仍然在传统道家的语汇体系中强调“天”所具有的神秘性、自然性，但他悄悄抽离了其中有关天道循环或气运变易的内容，代之以基于残酷生存竞争进化过程。他甚至还基于此批判传统的“天道好生”哲学观的自相矛盾之处：若好生则不容死，不容死则人满为患，因此天道好生乃是伪论，应以“杀”为天道的核心内容，“天道好杀”，人类正是在此“劣者之种遂灭，而优者之种以传”的过程中所发展的“官品中之至优者”［4］85-86。

总之，通过强调“争”作为宇宙秩序和社会秩序的内在构成部分，将人从“天”的庇护中放逐出来。 严复阐发了一种去伦理化的、自发的、暗含着因果必然法则的“天”的概念，“天”不再成为仁慈与和谐的代表，而是冷峻甚至严酷的象征。 由于进步取决于竞争中的胜利，人们也就不应该寄希望于等待“天心”或“气运”的流转以走出困境。

二、“体合，进化之秘机”

在达尔文描绘的残酷世界中，规律具有明显的“不可抗拒”的特征，因此仅仅强调“优胜劣汰”的规律性并非严复的最终目标，他还需要进一步向人们揭示在一个规律主导的世界里，人的积极作为具有一种“变劣为优”的可能性，如此才能激励那些贫弱者、或者处于弱势地位的种族奋而振作。 正是在这一点上，严复没有止步于达尔文，而从斯宾塞的直接适应理论中吸收资源。 在斯宾塞那里，“争”与自然选择虽然也很重要，但是“他更多地把自由竞争看作对人们行为的激发，而不是对不适者的淘汰”［16］。 严复将斯宾塞这种鼓励个体自立与奋斗的适应理论，与传统儒家自强不息、与天争胜的主观入世精神融合起来，赋予弱者在天演世界中变革与奋斗之必要性和可能性。

（一）斯宾塞的“直接适应”理论

尽管达尔文和斯宾塞都被认为是“生存竞争”与“适者生存”进化原理的主要阐释者，但在自然到底会择取哪些生物作为“适者”的问题上，二者有着重大区别。 斯宾塞沿袭了早期的拉马克主义，强调进化过程首先是环境变化引发的生物体基于主动变异的适应过程［17］。 拉马克认为，基于主观意志的习性是导致生物变异的关键原因，并且在“用进废退”以及“获得性特征遗传”原则的作用下，最终导致个体以及物种器官形态和能力差异［18］。 斯宾塞进化论基本沿袭了这种看法，且将其进一步抽象为功能（function） 与结构（structure）关系，即环境变化导致功能变化，功能变化则带来有机体结构的变化。 不同于拉马克和斯宾塞将变异归为主观意志与习性的结果，达尔文将生物个体的变异视为随机的、偶然的、自发的现象，环境或自然选择本身并不能诱发变异，它的作用仅仅在于“保存已经发生的、对生物在其生活条件下有利的那些变异而已”［11］95。

斯宾塞没有完全拒绝达尔文的自然选择观念，他将其和拉马克主义融合起来，提出以“直接平衡（适应）”为主、以“间接平衡（适应）”或自然选择为辅的双重进化机制：当环境变化时，有机体能逐渐改变相应“结构—功能”而生存；但如果生物体的结构和功能的改变过于滞后，或环境变化过于迅速甚至具有毁灭性时，便由“自然选择”之力量发挥作用［19］。 由于对拉马克主义的偏爱，斯宾塞在强调进化法则之残酷性与必然性的同时，仍然为个体的主观意志与行动保留了大量余地。

基于此，有学者指出斯宾塞的进化理论实际上是前达尔文的（Pre-Darwin），并且是斯宾塞而不是达尔文，在真正意义上使用并阐释了在人类进步过程中与生存竞争所伴随的“适者生存”理论［20］。 斯宾塞的进化论虽然强调竞争以及弱者在此过程中不可避免的悲惨境地，但他的关注重点并不在于选择或淘汰弱者，而是试图激发个人主观的适应努力。 进化的“诫命”取代了上帝的“召唤”，在克制自己、积极行动并改变世界的过程中，人获得了生命与意义。

（二）天行人治，同归天演

1898 年孙宝瑄在阅读《天演论》的笔记中写道：“‘争’并非人与人之间的暴力相向，而是强调与天争胜和自立图存，因此与中国传统道德价值并不冲突，‘或问：然则仲尼何以称君子无所争乎？ 曰：是即贪得行劫之争也。 若图存保种之事，圣人不敢薄。’”［21］。 孙宝瑄的解读准确抓住了严复天演论的核心。 严复认为，赢得生存竞争的胜利，主要依靠的不是基于铁血与爪牙的相互斗争，而是与自然界的较量，也就是适应环境的能力。

在生物如何在环境压力下变为适者的问题上，严复明显追随了斯宾塞而非达尔文。 严复说斯宾塞“于物竞天择二义之外，最重体合”。 所谓“体合”即通过改变自身形态和能力以主动适应环境的直接适应机制。 严复将其解释为“物自致于宜”或“物自变其形能，以合所遇之境”［4］1350。严复对这一点十分看重，认为它是进化之关键，“体合者，进化之秘机也”［4］1350。 “体合”作为主动适应，同时蕴含了意志与相应的行动，能力改变以基于求存意志的“用”和“行”为前提：“使非争存，则耳目心思之力皆不用。 不用则体合无由，而人之能事不进。 是故天演之秘，可一言而尽也。天惟赋物以孳乳而贪生，则其种自以日上。 万物莫不如是，人其一耳。”［4］1351

严复虽然没有大规模使用“体合”这一概念，但这种对人类自身主观意志的强调，无疑构成贯穿于严复天演理论的核心内容。 严复和斯宾塞一样，同时使用了基于直接适应（主动调整）与间接适应（自然选择）的双重演化机制。 也就是说，当严复讨论与“适应”相关的概念时，他心中所想的始终是“必须调整自己以适应环境”的自然律令，而不是达尔文那种等待的、无所作为的变异机制。 只有那些无法遵守这一律令的个体或群体，才需要被抛到“自然选择”的丛林世界中接受命运的筛选。

严复突出了残酷“天演”规律的普遍性与必然性，但他强调以人类的积极作为来对抗残酷命运，反对时人那种寄希望于强弱互转、“事穷者势必反”的天命观，反对无为的处世态度，等待天的仁慈只会加速衰亡。 1896 年吴汝纶曾致信严复称《天 演论》 “资 益 于 自 强 之 治 者， 诚 深 诚邃”［1］1560，而在为《天演论》所作的序言中，又深刻总结了严复的观点：“人之争天而胜天者，又皆天事之所苞，是故天行人治，同归天演。”［4］1317严复认为，进化与伦理，或者天行与人治“二者虽反，而同出一原，特天行则恣物之争而存其宜，人治则致物之宜以求得其所祈向者”［1］1349。

严复同样基于这种科学原理，试图揭示出中国传统观念中也具备类似的振作倾向。 他引用孔子的“知其不可而为之”、孟子的“强恕而行”等作为面对困境却依旧鼓励振作自强的道德戒律［4］1089。严复那里也充满了入世色彩，“善保其强，则强者正所以长存；不善用其柔，则柔者正所以速死”［4］12。在评《道德经》时，严复认为“强行者”与“有志者”是一体之两面，“中国之将亡，坐无强行者尓。 惟强行者为有志，亦惟有志者能强行”［4］1089。 它既表明一种在困境中坚守大道之精神，也意味着同未知命运对抗的自强不息之行为。

三、从个体主义到国家权力的振作方案

斯宾塞的进化论鼓励个体奋斗和竞争，但这种鼓励个体积极行动的另一面则是国家或集体的消极无为。 在19 世纪晚期的西方思想光谱中，斯宾塞以立场“保守”而闻名，他对政府权力及其干预始终保持高度警惕，反对当时国家大规模拓展自身权利和社会立法的行为。 这种个人主义政治学由于过度关注反抗国家的权力，而没有意识到“自由主义并不仅仅是抵抗权力和违抗恶政，它还包括建立秩序，不能指望自然本身会创造出秩序”［22］。

严复所面对的问题语境，则完全不同于斯宾塞。 严复需要的是一个亟需获得民族独立、构建统一秩序与富强的国家，而这种对统一秩序和国家建构的渴望，使得严复虽然认可斯宾塞的直接适应思想蕴含的积极主动精神，但他并没有采用斯宾塞那种蕴含了高度个体主义、极为偏好个体自由而排斥国家权力的振作方案；相反，他认为，“西土计其民幸福，莫不以自由为惟一无二之宗旨。 ……特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。 故所急者，乃国群自由，非小己自由也”［4］981。 严复晚年甚至一度接受了马基雅维利及19 世纪德国历史学家特赖奇克（Henrich Von Treitschke， 1834-1896）的思想，坚信中国要对外独立、对内富强，必须依赖一个能团结国民以推进内政外交改革的强力君主，“当是之际，能得汉光武、唐太宗，上之上者；即不然，曹操、刘裕、桓宣武、赵匡胤，亦所欢迎”［4］661。 从这一点上看，虽然借助于斯宾塞的“直接适应”理论，拒绝了达尔文进化论中的某种不可抗拒性，为严复提供了变消极为积极、鼓励人们振作的图强之术，但对严复来说，即使是斯宾塞，其具体的“振作”之术也无法作为晚清中国救亡图存的直接指导方案。

不同的问题语境，使得严复不可能去照抄斯宾塞的无为国家思路。 相反，严复认为只有国家权力积极介入，才能通过政治上的变革和教育等方式，逐步提高国民各方面的能力，从而赢得生存竞争之胜利。 这也是“体合”的应有之义。 “体合”要求民智、民德、民力的提升，这是适应现代社会之根本要求，“发明富强之事，造端于民，以智、德、力三者为之根本，三者诚盛，则富强之效不为而成；三者诚衰，则虽以命世之才，刻意治标，终亦隳废”［4］514。 这些要求国家或者集中权力“出场”的改革意涵，是当时处于完全不同语境中的斯宾塞不可能具有的。

总之，分别借助于达尔文生物进化理论与斯宾塞“直接适应”的普遍进化思想，严复一方面冷峻描绘出以残酷的生存竞争为核心特征的普遍的、必然的规律世界，以反对时人对宇宙和谐的盲目信心，激发人们的危机意识；另一方面针对不可抗拒的自然规律性可能消解积极行动和振作精神，他借用斯宾塞的直接适应说，认为“体合”蕴含了“与天争胜”之抗争精神，而反对“尽人事、听天命”的悲观宿命论，强调弱者通过努力转化命运的可能性，将原来侧重淘汰与筛选的、被“规律的不可抗拒性”所“窒息”的进化学说转化为鼓励弱者自强不息的抗争哲学。 同时，严复也并没有止步于斯宾塞，而是摈弃了斯宾塞过分强调个体自由竞争而拒绝国家干预的立场，做出了适合中国问题语境的理论融合。 这样的理论倾向，为一种正在积聚的新兴世界观提供了理论基础：它既是现实主义的对残酷世界的普遍描绘，又延续了传统道德中对进取精神的吁求。 这就既提供了解决“天行”与“人治”、进化与伦理之困境的重要突破口，又没有拘泥于原有理论之于中国危机的理论误置倾向。 透过这种思想努力，严复提醒人们，“物竞炎炎”之时，国人必须意识到危机之严峻，“世法不变，将有灭种之祸，不仅亡国而已”［4］79，必须主动寻求保存之道，然后才能真正转弱为强，实现长治久安。