各民族日常生活实践中体现的中华民族共同体意识

［摘要］日常生活是各种社会活动与社会制度结构中最深层次的连接处。历史上各民族人民由于战争、商贸等原因流动迁徙，在一些地方形成居住空间上互嵌、生计上互补共生的多民族聚居区。各民族个体社会成员在日常实践中通过语言使用、礼尚往来、节庆参与、婚丧嫁娶、交友等彼此交往与交流，不断打破区隔，增加共同性和认知关联性，在彼此的互动交融中凝聚共识，建立起跨民族的相互依存与情感依恋关系。来自不同地方的同一民族人民通过公共文化空间的塑造和拟亲关系的建立，实现内部认同与精神文化支撑的合力；同时，不同地方不同民族人民又通过日常生活实践中中华教化的塑造，实现本地文化与中华文化的合拍共振，从而构成中华民族共同体意识基础。本文通过考察各民族日常生活实践中中华民族共同体意识的体现，探索铸牢中华民族共同体意识的建设路径。

［关键词］民族；日常生活；中华民族共同体意识；路径

中图分类号：C956  文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2023）03-0011-12

基金项目：

教育部重点研究基地重大项目“新时期汉藏交流现状及特点研究（改革开放至今）”（17JJD850001）、四川省社科“十四五”规划2022年度项目 （SC22EZD053 ）阶段性成果，四川大学铸牢中华民族共同体意识研究基地专项研究成果。

作者简介：徐君（1969-），女，汉族，河南固始人，四川大学中国藏学研究所教授，博士生导师，研究方向：藏区社会经济发展与变迁研究。四川 成都 610064

中华民族共同体意识是各民族在历史演进、现实实践中形成的共同精神认知、心理意识和价值认同，[1]是各民族个体社会成员通过日常生活的重复性和自发性活动，参与到不同层次社会群体如家庭、伙伴、邻里、家族、村落、社区、种族、民族、宗教、经济、文化、政治等共同体中，通过语言使用、礼尚往来、节庆参与、婚丧嫁娶、交友等彼此交往与交流，建立起跨民族的相互依存与情感依恋关系，在彼此的互动交融中凝聚共识。中华民族共同体意识植根于生活实践和生命实践，体现在人的感性活动和对象性活动中，包括人的生存性、互动性和创造性，形成关系的互构性。[2]各民族日常生活实践中互动交融以及在此基础上形成的公共记忆，是理解中华民族共同体意识的重要基础。[3]

学界对铸牢中华民族共同体意识研究多从理论分析、规范分析以及相关政策精神解读入手，从日常生活实践这一微观视角考察铸牢中华民族共同体意识的相关研究并不多，[4]笔者曾从微观日常生活实践角度，考察都市空间场域里藏族群众就医实践中各民族交融互嵌的具体情境与特点，提出建基于日常生活实践的交往交流交融，是各民族建立起相互依存与情感依恋关系的基础，也是铸牢中华民族共同体意识的基本路径之一。[5]也有学者从村落社区视角考察日常生活实践中的民族团结交融，比如宗喀·漾正冈布和王振杰对青海民和县杏儿藏族乡获得“民族团结模范集体”的过程进行考察，呈现一个多元文化共存、多民族和谐共居共生社区在日常生活实践中逐渐建构“尊重差异，包容多样”的相互交融的文化体系；[6]切排和德吉草对甘肃合作南木娄村创建“民族团结进步示范村”过程中形成“生活共同体”以及政策支持体现“国家在场”的研究。[7]翟淑平从一个村落里个人生命史、家族迁移史、村落变迁史角度考察村落共同历史记忆形成、促进地域认同和身份认同的历程，呈现村落多重文化关系以及从社区角度理解“多元一体格局”；[8]范丽珠等人提出“中华广土众民共享的伦理价值、历史叙述与嵌入社会事实中的文化共同性彼此叠加，在时空坐标中形成了‘自在的、多元一体的民族实体。”[9]王延中对“从‘多元一体到共同体”的阐述，[10]罗彩娟对传统村落里互嵌关系即从家族、地域认同到“命运共同体”的论述，[11]都强调从个体、村落社区群体的微观视角考察共同体意识的意义和价值。有鉴于此，本文基于20多年对西南民族地区的研究考察，以及近期对极具多民族共居互嵌典型特征的四川省松潘县的深入調研，从各民族日常生活实践中呈现中华民族共同体意识。

一、日常生活交往促进互动交融

日常生活是各种社会活动与社会制度结构中最深层次的连接处。日常生活本质上是一个主体间共享的交往世界。在这个世界中我既影响着他人，也接受着他人的影响，这意味着我们会以相同的经验方式生活在这个共同的世界，实现着彼此的相互沟通和理解。不同民族间的日常接触发生在日常生活领域，即围绕衣食住行、饮食男女、婚丧嫁娶、言谈交际等生活琐事和以社会化大生产、政治经济、经营管理、公共事务以及科学、哲学、艺术等精神和知识生产为主要活动内容的生活领域。日常生活是人生活的最基本领域，是与每个人的生存息息相关的领域，是每个人无时无刻不以某种方式从事的最基本的活动。“日常生活”不仅涵盖着与人们生存息息相关的所有领域，而且涉及了人们每时每刻所从事的各种活动。

民族间交往行为发生在政治、经济、社会、文化、生计等众多领域，居住、学习、工作等是族际相互接触的条件。日常交往是“社会劳动分工中，一个位置的占有者同另一个位置的占有者之间的交往互动”，[12]也可以理解为“衣食住行、饮食男女等日常生活领域中主体间的交往活动。个体在家庭和天然共同体等相对固定和封闭的空间中所进行的具有自在、自发、非理性、自然性色彩的交往活动”[13]。总体上，日常交往可以理解为“人们在血缘家庭、天然共同体范围内围绕衣食住行、饮食男女、婚丧嫁娶、礼尚往来等事项，遵照传统习俗、凭借天然情感进行和展开的相互作用、相互接触、相互沟通以及相互之间产生的矛盾和冲突”[14]。该描述对日常交往的具体范围、内容组成、交往过程中的影响因素以及交往主体间的交往形式都进行了清晰限定，有助于从更为微观和具体的方面来理解和把握日常交往的意义。

国内外的大量研究表明不同族群间的日常接触是促进相互影响程度的有效路径。[15][16]法国当代著名思想家米歇尔·德塞都（Michel de Certeau，1925—1986）的《日常生活实践》有关日常生活实践理论为我们提供了一个进入日常生活实践的场域去分析和建构理论的研究视角。也就是说若想洞察日常生活的细微变化过程，非得进入日常生活场域去探查不可。在日常生活中，交往实践往往是个体以个人名义或身份角色展开。个体一段时间的交往实践会固化并呈现出特定的文化与社会结构，而文化与社会结构又反过来影响个体的交往实践。马克思的实践观强调人的交往实践是随着历史的发展而不断地发展和生成着，人的本质就是其在交往实践中日益拓展的动态交往关系的总和。

基于实践的社会交往具有塑造和创造社会关系的作用，人类社群的交往从差异到共识，源于每个个体生活方式的转变和生活态度的选择。自在的个体日常交往原则也会向社会交往领域渗透和支配，即各民族个体在日常交往实践中的高质量接触，会促进民族间的信任和团结。因为个体的日常交往会成为左右家庭、团体、群体或社会交往关系的现实力量，个体在日常交往中形成的价值观念也会被引入更大范围的社会交往活动中，从而形成跨民族友谊、凝聚共识、建立相互依存和情感依恋关系。

日常生活实践可以理解为乡土社会人们的基本生活状态“日出而作，日落而息”，每个普通民众实在、具体的实践活动，也即人们衣食住行、婚丧嫁娶等日常生产生活的各个方面。村民个体之间的互帮互助推动了“生活共同体”的实现，即在日常生活实践中邻里相亲、礼尚往来建立起“情谊”，情谊的双向互渗形成村落命运共同体。在与邻里“他者”“他族”互动中，构成基于亲情血缘、基于相同居住地地缘、基于宗教信仰的不同类型、不同层级的共同体。这些共同体的形成，既基于历史因素，又是在日常生活中逐渐建构的“尊重差异，包容多样”的相互交融的文化观念及实践。正如费孝通所指出的，许多分散孤立存在的民族单位，在长期历史过程中，经过接触、混杂、联结和融合，形成了一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。普通民众是民族共同体的利害攸关者，更是参与者、建构者、传承者与守护者。透过各民族在生产生活中的日常，可以真正理解各族群在日常生活中究竟有着怎样的交往实践，这些交往实践又是如何使彼此间的关系进一步走向深入。[17]

二、交融互动中形成多民族互嵌共居

多民族互嵌共居，一般是上千年来的古代人群流动变迁的结果，比如今天阿坝藏族羌族自治州松潘县就是这样的一个典型。

松潘地处青藏高原东缘部分，四川省西北部、阿坝州东北部、川甘青三省交界处，自古就是四川通往西北的重要门户，是藏羌彝民族走廊连接西北民族和北方草原民族的重要桥梁，是藏羌彝民族走廊（唐蕃联姻走廊）、丝绸之路岷山道、茶马古道西路茶道的重要节点，也是历代军事重镇，备受历代朝廷重视。早在公元前316年秦灭蜀后就设有县级建制——湔氐县，公元618年唐时设松州，明朝洪武年间设置松州、潘州二卫，后合并为松潘卫，松潘也由此得名。清置松潘厅和松潘直隶厅，民国二年（1913年）改松潘直隶厅为松潘县，县级建制沿用至今。秦汉、唐明时期各方都以松潘为节点展开战略争夺，而在清代更是将松潘视为统御西北与西南的重镇。自唐代以来历代中央王朝在松潘驻兵展开防御，深刻影响和塑造了松潘地区的民族人口格局。今天在松潘县域8341平方公里范围内，共有21个民族，7.3万人口（2020年末），其中藏族占44.88%、汉族占28.52%、羌族占11.18%、回族占15.28%；其他民族占0.14%。分属在县境内7个镇10个乡、110个行政村12个社区。人口分布特征是东南密，西北稀，河谷密，高山稀。民族之间通婚频繁，少数民族占总人口的71%，多民族家庭占比达60%以上。

松潘县作为因历史上商贸和战争而自在形成的、以藏羌回汉四个民族为主体的、文化上兼收并蓄、经济上相互依存、情感上相互亲近、共居互嵌的多民族混居区，呈现出民族多样、宗教多元、宗教形态多样与和谐共存的多民族共居互嵌的典型特征。民国《松潘县志》记载松潘仅汉族寺庙就有115座。现有政府开放宗教场所31座，教职人员1051人。其中道观1座（黄龙寺）、清真寺11座（教职人员132名）、藏传佛教寺庙19座，当地称为“一总寺，内五大寺，外十三小寺”，松潘是苯教信仰集中区域，有苯教寺庙13座，藏传佛教尼玛派、格鲁派和萨迦派寺庙6座。

松潘县境内的藏族主要来源于唐朝时期与吐蕃争战的西藏西部阿里一带军队的后裔。公元七世纪，位于今西藏自治区的吐蕃王朝崛起，不断向东进取，与唐朝军队在今天阿坝州松潘一带交战，并不断从西藏阿里一带征兵驻守松潘。后来唐蕃会盟，并划清界限，立碑歃血盟誓，达成和平共处的协议，其驻边军队，则定居于松潘，与当地人融合发展，演变为今日之松潘藏族。松潘境内回族也是在漫长历史中逐步沉淀，并且与周围其他民族互通相融，形成今日之回族。由于生态差异带来人群生计不同，西北回民从甘肃青海一带进入茶马互市的集散地松潘从事贸易，并形成了草地帮、鞑子帮等“回回商队”。明朝时期还有部分波斯人到松潘筑城防卫，后定居松潘，并修建了清真寺。乾隆时期，两次大小金川之役及其战后的屯垦措施，陕西渭南、三原等地的回兵、商人及难民迁入并定居松潘。随着贸易的发展与繁荣，陕西、青海、陇东、云南、四川等地的回族进入到松潘地区，成为举足轻重的商业力量。逃避战乱、教派纷争等也是推动回族前往松潘地区的重要原因，特别是在清嘉庆之后，西北动荡的局势使不少回族纷纷逃到松潘地区并定居下来。清道咸间，“松潘回族二千余户”，清咸丰六年（公元1856年），杜文秀云南回民起义失败，部分回民沿着岷江逃到汶川、茂县等地。同治年间（公元1873年），杜文秀家眷在马家的护送下，沿着藏彝走廊通道逃到松潘岷江乡，隐姓埋名为朱，为了保护主人家的安全，部下马老五和马正图则定居于松潘县城。可见，松潘回族也是不同地方陆续迁入汇聚形成。

明末清初经历三次大的移民，大量汉民迁居松潘，或从事金银器、制铁等手工艺，或开挖金矿，或移民屯垦，顺着岷江上行，再沿汶川、茂县进松潘沿途的镇平关、岷江乡一带留居，形成了众多以汉族为主、同时兼有藏族、回族共居的村寨。在松潘到九寨沟路经的漳腊社区，历史上处商贸大道上，有回族在这里经商；同时因当地产金，吸引了大量外地人到此开采金矿，聚居成以汉族为主体、同时也有回族共居的社区。现在分为漳腊第一村、漳腊第二村、漳腊第三村；在漳腊三村还形成了一个街区，街区上有回族清真寺。现在街区的主要商贸活动移到松潘至九寨沟公路沿线的大道两旁，与川主寺镇连接成一个商贸片区。

松潘县境内有多个村落因历史上人口迁徙、不同民族之间通婚而融合的情况。其中川主寺镇上磨村就非常具有代表性，上磨村在近几年九寨沟环线旅游开发中被打造为典型的藏族特色村落，实际上上磨村原本是个以汉族为主体民族的村落。上磨是指“上游有水磨的地方”，是附近漳腊等地人对处于岷江上游有水磨地方的称呼。历史上漳腊的一部分汉族迁到水源上游建水磨为当地藏族提供磨青稞服务，后来逐渐与周围藏族通婚，也吸纳了一部分迁居藏族，形成今天的上磨村。上磨村民回忆他们的祖辈都是汉族，后来汉族人家多数通过婚嫁的姻亲关系和拟制的亲属关系，转换为藏族身份，村中很多人甚至不会说汉语，1930年代时，村里有15户人家，其中12户是汉族，3户是藏族。2011年时有80多户，其中藏族增加到54户，汉族只有16户，另外有回族11户；一位祖上来自陕西的90多岁的老人，已经不会说汉话，完全藏化了。[18]如今上磨村被作为藏族典型村寨进行旅游打造。不过至今上磨藏寨藏族风俗习惯中仍然保留有不少汉族的祖先崇拜、土葬、立墓碑、清明节上香烧纸等习俗。与上磨村一样，川主寺镇历史上也是汉族居住的地方，直到今天当地人还把去川主寺镇称为“嘉倉阁”，意思是“去汉族的地方。”上磨村和川主寺镇的例子说明在历史发展过程中，由于各民族间的迁徙、杂居、通婚等形式的交往交流，一个民族的一部分人融于另一个民族的现象十分常见。

“民族格局似乎总是反映着地理的生态结构”[17]。不同温度和湿度的多样生态环境对应着不同的生计模式，也形成了兼具民族身份与文化传统特色的社会分工。藏族主要从事畜牧业，回族经商，汉族务农，建立起共生互补的关系。松潘多民族聚居区就是这样形成的，各民族空间上互嵌，生产生活中交往互动，共生互补，共融相依。松潘古城内历史上主要居住着回族和汉族，汉族住城南，回族居城北，由南桥（现在称为古松桥）连接，以南为南街，以北为北街。民间俗语“北街的银子，中街的狗，南街的挑子叫昂昂！”描述古城内南街和北街生计与生意状况的不同，即北街回族善于经商，各类大型商号遍布，比较富裕；中街是宰杀牛羊做普通生意的区域，牛羊的下水用来喂狗，所以中街狗很多；南街多挑夫走贩，做小买卖随时叫喊兜揽生意。过去有“猪肉不上桥”的说法，即南桥以南是汉族，以北是回族，回族忌食猪肉。在南桥以南汉族居住区可以喂猪、买卖猪肉，但是猪肉不能上南桥，就是不能把猪肉拿到回族居住的区域。历史形成的格局在目前松潘的古城内依然大致保留着：古城内，城北、城东，即现在的中江社区、岷山社区和真武社区以回族为主；南街以汉族为主。在古城修护改造和应对旅游发展中，对古城空间布局进行了调整，但整体的民族居住格局还是“大杂居小聚居”。城中心传统回族街区即中江社区一组作为古城主要商贸街区，开放为汉藏羌等其他民族融合居住或经商的区域。因古城修护改造搬迁形成的金坑坝社区，居住格局是按照抓阄方式自然形成多民族互嵌共居。

长期的共居互动，彼此相互吸收与借鉴，无论从房屋建筑样式还是外观装饰，松潘汉族与回族的房屋没有太大的区别，不唯松潘古城内如此，其他的社区如岷江乡岷江村、川主寺镇漳腊社区都是如此。

松潘县历史上形成藏汉回羌等多民族交错共居，每个民族各有自己不同的信仰。松潘境内同时并存着道教、佛教、伊斯兰教、藏传佛教、苯教和羌族原始崇拜。道教是在隋朝文帝开皇三年（583年）传入松潘，经过隋唐、明清、民国时期，道观庙宇遍布松潘古城和岷江、涪江两江流域的关口、城堡、军屯、驿站。著名的庙宇有黄龙寺、赤松观、玉真宫、东岳庙、城隍庙、玉皇庙、巧圣宫（鲁班庙）、真武宫。佛教在南北朝時传入松潘，唐时建有大悲寺，明清兴盛时大悲寺成为松州八景之一。伊斯兰教随唐代军队调动、移民屯垦、茶马互市、蜀锦市马，以及中亚、西域、波斯、大食、回纥、粟特人的进入并定居而传入，信仰伊斯兰教的回族在松潘古城东郊修建清真东山寺；明清时期大量陕西渭南、江南金陵、凤阳、徐州等地回族定居松潘，先后在松州城里建有清真上寺、下寺、北寺以及纪念伊斯兰教先贤的陵园，并陆续在岷江、涪江两江河谷回族聚居的重要关口修建清真寺。藏传佛教是由明朝永乐后期宗喀巴弟子及清初时的高僧传入。松潘境内有格鲁派、尼玛派和萨迦派寺庙；松潘是最大的苯教汇聚地，雍仲苯教在松潘影响较大，有苯教著名的圣山夏旭冬日（又名东方海螺山、雪宝顶）、相夏墩（意为北方鹰的归宿地，俗称北地小西天）；著名的苯教寺庙有郎衣色贡巴（对河寺）、尕米寺、林波寺、元坝子寺、山巴寺等。居住在县境内南部的羌族崇尚万物有灵。直到今天，在松潘古城城西有城隍庙、观音寺，城北有清真寺，城南有藏传佛教寺庙，城外有苯教寺庙与羌族碉楼。

在藏羌彝走廊地带，有很多这样的多民族交错共居的村落社区，如现在被塑造为羌族典型旅游村寨的汶川萝卜寨，理县蒲溪村、桃坪羌寨、上孟、下孟、李子屯等村寨，马尔康市卓克基镇西索村、松岗镇直波村、松岗村等。这些多民族互嵌共居的格局多因历史上的军事战争形成，同时因商贸与生计互补而加深。

清朝乾隆年间，在今天的阿坝州藏族羌族自治州金川、小金一带，发生了大小金川之役。乾隆为皇帝平息地方土司之争，前后两次派四员朝廷命官，历时七年，征讨镇压，兵源来自内地陕西、山西、甘肃、四川等地，同时征调了大小金川附近的土司兵力。大小金川之役后，改土归流，设屯治理。在今天金川、小金、理县等地分别设军屯、民屯和“番屯”。军屯是外地征调的兵就地转为民，民屯是从四川其他县市征派汉人到这些地方屯垦。今天的金川县境内很多村落社区都是军屯或民屯后裔，保留有完整的族谱或家谱。

另在今天理县一带，设置“番屯”，由当地土司头人任改土归流后的管理人，即屯守备之职。当时设有五个“番屯”，又称杂谷五屯，合计约3000户，其中杂谷脑屯所管番民750户，甘堡寨屯650户，上孟屯530户，下孟屯570户，九子寨屯500户。民族识别时九子屯的居民被识别为羌族，其余四屯识别为藏族，归为嘉绒藏族。从九子屯发展而来的今天理县薛城镇水塘村，作为典型的羌族村寨，保留有7处坟园，50多块碑，其中有17块碑序或墓志铭是用汉文书写，不过虽然是用汉字书写，但有些却是当地羌语或藏语的音译，不是汉文系统下的字义结合。[19]

马尔康市卓克基西索村、松岗镇直波村和松岗村又是另一种多民族共居互嵌村落形成类型。这些村寨位于中国西南地区汉藏结合地带，在文化地理学上属于嘉绒藏区，村民大多是在乾隆至民国时期陆续从内地不同地方迁入的，围绕土司官寨形成了一定规模的汉人聚落。如卓克基西索村在民主改革前共有20户人家，其中14户是当地藏族，6户是汉人移民，主要是供给卓克基土司日常生活和当地人生产所需的匠人，如金银匠、铁匠等。最后两任卓克基土司喜欢汉人的衣着打扮以及汉人的知识。此外，还有20来户是从土司辖下的其他村寨前来当差的百姓或头人，另有从其他地方来念经的藏传佛教喇嘛，居住在村庙西南方，被当地人称为“半边街”，至今仍有8户人家居住。1990年代西索村已经从原本只有20户的定居人口增加到70多户的定居人口。[20]现有两个村民小组，107户349人。有村庙、共同祭拜山神处和坟地等。每年请喇嘛们到庙里念一次经（也就是办一次法会），由村民共同负担所需费用以及各项物品。同样形成的村落还有马尔康市松岗镇直波村、松岗村等。松岗村原被当地人称为“松岗甘洽巴”（意思是松岗街上的人），之后又变为现在的行政村；90多户村民大多至今仍保留汉姓，保留家谱、祭祀祖先，既信奉藏传佛教，又供奉流传下来的川主菩萨，并在衣食住行方面与周边藏族各有不同，但又不影响他们之间在婚姻、贸易、生产等方面的交往。尽管与周边村落在生活和文化方面存在差异，但都被归为“嘉绒藏族”。[8]二十个世纪90年代初，我们到该村调研时，正值松岗村的川主菩萨寺庙落成，村民穿着传统服装（外在装饰看上去与当地藏装无异，但衣服上盘扣的使用则显示是典型的汉式传统服装），在新落成的川主庙前用松柏枝等桑烟，与我们交流用汉语，且非常清楚地介绍自己是汉族。目前在发展民族旅游中，这里被打造塑造为典型藏族村寨，汉族风俗习惯与信仰等只在生活层面还保存着。

这种情况不仅仅存在于四川省阿坝藏族羌族自治州，在云、贵、川、青、甘等西南和西北各地也是一种普遍现象。青海民和县杏儿藏族乡是一个藏、土、汉族和谐共生、多元文化并存的多民族聚居互嵌社区。截至 2019 年底，全乡有925 户 4536 人，其中藏族3089 人，土族 897 人，汉族 550 人。杏儿乡位于甘青交界处的两山谷中，藏语称其为才旦隆哇，“隆哇”为藏语“沟”之意，“才旦”则源自沟中心的才旦寺，汉语中通称这里为杏儿沟。历史上也是古丝绸之路和唐蕃古道的必经之地、“河湟文化”的发祥地之一。青海东部地区包括杏儿乡在内是讲藏缅语的古羌人居地，宋代时是唃厮啰吐蕃政权的中心地带。元明清时先后设有州、卫、所。新中国成立初设为兴文乡，1984 年改称杏儿藏族乡，是民和县唯一的民族乡。全乡总面积 65.4 平方公里，下辖7个自然村32个社（庄） ，其中胜利村和峨哇村居民均为藏族，大庄村、日扎村和卡洒哇村为藏、土、汉族交错聚居，协拉村为藏族和土族互嵌村落，乱石头村则是汉族和土族杂居村落。当地藏族是由歷史上唃厮啰后裔与吐谷浑人、蒙古人、氐人、汉人混合而成；土族可能是从官亭一带迁来，属管辖杏儿乡东伯府李土司的后裔。在明末清初，由于其长期和汉族交往交流并且族际通婚，其后代逐渐融合为汉族。[6]

甘肃省合作市那吾镇南木娄村也是一个藏、汉、回族多元文化共存、生活习俗相融的多民族聚居互嵌社区。南木娄村有13个村民小组（自然村），共329户，1920人，其中藏族1670人，占总人口的87％；汉族192人，占总人口的10％；回族58人，占总人口的3％。“南木娄”一名由藏文音译而来，该村历史上属于黑错（今合作境内）四部翼，而黑错四部翼下辖14个加参（百户），每个加参100户，有头人（百户长）两个，其中南木娄百户属于知合么部落下属的四个百户之一。南木娄村位于合作市区南郊，分居国道213线和省道306线两侧，地理位置优越，交通便利，属半农半牧区。据相关文献记载和实地调查，南木娄村的藏族由两部分组成：一是从今西藏等地迁徙而来的吐蕃后裔；二是受到吐蕃影响而逐渐转化为藏族的古代羌人、党项人和鲜卑人等。而汉族在历史上的汉、宋、明各朝就在甘南地区活动，后种种原因迁离。明末清初，又因政府数次西征并实行屯田戍边政策，不少汉族进入甘南。清朝中叶，西北各地回族起义不断，汉族逃往相对稳定且处交通要津的黑错、卡加、美武等地。1928年“河州事变”使大量河州西乡的汉族逃到今合作地区；直到解放前夕，因战乱或迫于生计从附近区域及临夏一带不断有汉族逃避至此。南木娄村的回族大部分是1960年代末从临夏地区迁徙而来，或由今那吾镇附近的八一街居民区迁徙而来，在1980末又先后迁离，只有一小部分回族群众留了下来。[7]

三、共居日常实践中塑造地方共同体

历史上不同民族互嵌共居社区村落形成后，一般会经历两种不同层次的认同塑造。第一个层次是居住地共同体内部的认同与合力塑造，即来自不同地方的迁移民族在新地方通过公共空间塑造和建立拟亲关系，实现内部的认同与合力塑造，以在新环境中生存下来并有精神文化的支撑；另一个层次是地方原居民族通过日常生活实践进行中华教化的塑造，实现本地文化与中华文化合拍共振的追求。

（一）公共空间塑造：地方认同与融合

藏羌彝走廊多民族共居互嵌村落社区的凝聚力塑造一般通过营造公共空间和仪式时空，形成认同合力。比如西南民族地区有汉族的地方都有川主庙、观音阁或关公庙；回族生活的地方都建会有清真寺。这些川主庙或清真寺的建立让移民从个人、家庭到整个群体都有了一个稳定的中心，在年度周期和仪式活动的重复性实践中不断强化身份认同。在定期的“公祭”或宗教仪式活动中凝聚共同体意识，公共墓地也具有同样的作用。比如在藏族人口占多数的地方，外来的汉人会对藏族人信仰的神山进行自己的意义阐释，纳入原本熟悉的神灵谱系，视为土地公、土地菩萨，将“陌生空间”转化为熟悉的“神圣资源”，把自身群体与所居地土之间建立起联系。在异地公共空间里通过传统节日如春节、清明、端午、中元、中秋、重阳等节日，有些地方还借藏族的节日举行不同层次的仪式活动，将原本来自不同地方的人们凝聚在一起。2022年我们在松潘调研时刚好遇到松潘县汉族老人在松潘古城西南角观音阁聚会。这些老人来自松潘不同的乡镇社区，有的来自岷江上游的漳腊，有的来自岷江下游的镇江关、岷江乡，也有松潘城里的汉族。老人们年龄相仿，多在70岁左右，经常会聚到一起。当天并非年节，也不是农历或藏历特殊日子，而是因为天气好，很久没有聚会，他们电话相约到一起，拉琴、唱小曲。老人们拉的是三弦琴，唱的是陕西等北方风味的花儿小调，同行的羌族年轻女性也不自觉地跟着哼唱，说是小时候就很熟悉这些歌曲。

这些情景说明来自不同地方的同一民族以公共空间的营造和仪式活动促成凝聚与统一，同时也很好地与当地不同民族达成了融合。

共同神圣空间的营造也是不同民族达成彼此相互渗透与融合的主要表现形式之一。以松潘为例，当地呈现出汉族佛道之间、藏族苯教与藏传佛教之间等不同民族宗教文化的渗透现象，如松潘的伊斯兰教就具有浓厚的中国文化色彩。松潘古城里观音阁是唐代为了筹边而建的军事防御建筑，高七层，被称为七层楼，后来演变为汉族宗教祭祀场所，被称为观音阁，现存建筑由主殿、厢房、山门、生活用房、钟亭组成。庙内常年有信徒来此觐拜，烟火不断。因其是松潘地区汉传佛教宗教活动的实物，而被定为县级文物保护单位。平时由一位似道又似僧、说着一口流利藏语的汉族老人驻寺看护。另外一个典型例子是松潘岷江村境内的龙安堂寺。龙安堂寺，藏语称为圣地夺嘛呢寺，因寺内供奉有送子观音和药王，被松潘县境内岷江下游沿线汉族认为是特别灵验的汉族寺庙；同时寺庙旁边一块巨石上显现许多天然自生的六字真言经和文字，又被称为夺嘛呢寺。当地史料记载，龙安堂寺是唐代吐蕃赞普赤松德赞时期由宁玛大师白若杂纳首次开启此圣地并予以加持，清朝末年，由藏汉信众自发在此地建造成寺庙。后因战乱被毁，民国时在政府的支持下，由大姓四十八寨土司牵头重建，“文化大革命”时期再次被毁，二十世纪80年代再次由当地各族信众集资重建。据文献记载龙安堂寺原是藏传佛教宁玛派寺院，历史上很多高僧在此修行。现寺院大殿正中塑有千手观音像，大殿环廊则供奉药王神和观音像，明显有汉地佛像特征，因庙里的送子观音娘娘被认为是最有灵验力而香火旺盛。寺院大殿外和夺嘛呢前面有藏族敬奉的桑烟台和汉族、羌族敬献的烧香台。龙安堂寺成为当地汉藏羌等民族共同供奉的寺院。

世界自然遗产黄龙风景区内的黄龙寺更是多民族宗教共存相互渗透和融合生成的典型。黄龙真人是黄龙寺的奉祀主神，也是黄龙沟寺庙建筑群的核心，通常被看作是一尊地方道教神，而实际上则是汉藏羌等多民族千百年来共处一地不断融合的结果。共居一地的各个民族面临着共同的生存处境，需要一处可以寄托或承载当地民众精神需求的形象和空间，所以一个具有道教色彩的形象和名号——“黄龙真人”，就在多民族、多宗教多元层叠融合后创造出来。黄龙寺汇聚了松潘本地民众宗教信仰需求，每年农历六月，远近的各族群众都向着雪宝顶以及黄龙沟汇聚，使得黄龙寺很早就成为各民族共同尊奉的宗教圣地，成为松潘及川甘等地各族民众共同朝圣祈祷的道场。

（二）拟亲关系建立：基于生产与生活互助村落共同体

通过拟亲属关系的建立来加强成员间的凝聚力。结拜兄弟会、姐妹会，并达成一种神圣化的拟血缘关系。岷江流域的藏羌汉等民族民间都有“打老庚”习俗，也即人类学研究中所称的年龄组织，同性别、年齡相近的人组成非亲属群体，起着凝聚超越血缘地缘的社会关系作用。上面松潘汉族老人在观音阁的聚会，有些参与者就是因为彼此有着老庚关系。不同的地方对这种拟亲关系有不同的称呼，但所起的社会作用基本一致。如松潘县的热务沟大部分地区有“Lu-Da”的称呼，当地藏语方言中，“Lu-Da”一词有两层含意，本意指“那些人”或“人们”，即年龄相仿结成群体的那批人，又特指男性年龄组织。女性年龄组织通常称为“Lou-Sa”。也有村落称男性年龄组织为“Nia-zuo”，女性年龄组织为“Ma-zi”。拟亲组织成员在生产上帮工互助，充分利用人力、物力资源，聚合群力实现单独个体无法完成的生产需要，从而起到调剂生产资源的重要作用。在生活层面则有难分担，成员有婚丧嫁娶等人生大事彼此有义务帮忙。平时组织聚会共同娱乐或念经等宗教活动，以在集体中寻求一种心理慰藉。年龄组织以各种形式为村民提供良好的互动空间，增进群体成员之间的感情，也为调剂村民单调、贫乏的生活提供了一种途径，对于疏导彼此关系、维系和稳定村落社会的正常运转有着重要作用。[21]

合族是另一种建立拟亲关系的形式。尤其在藏羌彝走廊地区，不同姓氏、不同宗族（也即不同族房）之间采取合并的方式形成更大的社会组织团体。一些族房户数少或其他原因，与其他族房合并，合族后互称家门，不仅仅是一个祖宗来源，也是建立一种生产生活中的义务关系，虽然不同宗不同姓，但合为一族后则承担着合族内成员互助的责任，在彼此族房内成员婚丧嫁娶重要礼仪上，起着主要的劳力和人力支撑帮助关系。合族通常是其中一方向另一方提出邀约，一方的家族代表带着烟酒茶等礼物，到对方族房中的长辈家中，邀请该房中所有家户，通常是一户派一个代表参加，向对方族房中长者说明合族的原因，对方族房各户没有异议就算合族成功，双方合成为一个家门。合族后，祖宗的祭拜、土地与火坟都仍然保留“各是各的”，只有在家门上办事（通常是婚丧嫁娶和建房、大型劳作）需要时才会合在一起共同应对。合族的双方原本不是同宗同祖的关系，彼此之间可以通婚。[19]

拟亲与合族都是在日常生活实践中结成的互惠群体。共居在同一场域中的不同人群，在长期的生产生活过程中自然而然会形成互帮互助的义务与责任，建构起特定的命运共同体理念，通过日常生活的“帮工”“上礼（礼物交换）”“族际通婚”“语言交互学习”等方式呈现。笔者在藏羌彝走廊地区调研多年，多次参加当地人由家门合族参与帮忙举办的婚礼。不同的村寨虽然有所不同，但基本类似，一般是合族家户出人出力，分工负责婚礼之家的三到五天的婚礼各项事务，还需在家帮忙接待婚礼之家的宾客。

四、 多民族区域地方文化重构与中华教化

（一）地方文化重构：跨族群的利益共同体塑造

多民族聚居区是历史上民族间日常生活互动中形成的。不同民族间语言互通，多文化共生共存，在日常生活的交往交流交融中形成手足相亲、守望相助的村落共同体。历史上也曾因资源利益、文化差异和风俗习惯等不同，彼此间产生过一些误会和摩擦，但随着各民族在日常生活中深入频繁地交往交流，不断地在文化交融中进行“文化重构”，创造共居、共存、共学、共享、共建的社会文化条件，达到彼此尊重、理解和信任。

作为文化连接地带的藏羌彝走廊区域内不同民族“文化重构”特点更为鲜明，如松潘县有四个主体民族，各自代表的文化即藏族文化、汉文化、伊斯兰文化、羌族文化彼此相互影响，但又共同遵守着地方秩序，如共同接受“慈悲智慧”“贵义贱利”“敬业乐群”“以和为贵”等伦理道德观念，又有“敬畏自然”“众生平等”“慈悲博爱”的生态伦理观，在这些观念的长期交融过程中形成了多文化共生与制衡的乡规民约，使敬畏自然、保护自然成为人人遵守的自觉行为，呈现为该地深厚的文化底蕴。

例如松潘漳腊社区人口主要是汉族，但长期生活在以藏族人口为主的地区，并与回族为邻。该区域内无论汉族、回族、藏族，从小在一起玩耍、一起上学，一个村落里共同参加各种不同的生产生活及仪式活动，因此，社区内汉族会说藏语，藏族人懂汉语，彼此之间成为生产生活上互帮互助的邻居朋友。我们调研中了解到，在这个村落里，一般邻居是回族的汉族人家不会养猪，也基本不吃猪肉，以示对邻居的“清真”尊重。

松潘的羌族和汉族由于长期处在藏族文化的氛围之中，经过长期与藏族人民的交往交流交融，他们从宗教信仰、价值取向、思维方式、风俗习惯、语言等方面深受藏文化影响。汉族羌族也会转藏族人敬拜的神山，参加当地藏传佛教、苯教寺庙活动，更不用说都会参加一年一度的黄龙寺庙会。黄龙真人的传说、黄龙寺的前寺、中寺、后寺，分别对应道教、汉传佛教和藏传佛教，寺庙的供奉敬拜满足了当地不同民族的宗教信仰需求。虽然当地汉藏羌等不同民族崇拜对象不同，崇拜方式有别，但其内在实质与精神却是一致的，从而构成地域性的文化认同。

文化重构既是一个历史过程，即各民族在长期共居互嵌中彼此接纳、和谐相处的结果，也是一个不会停止仍然进行着的过程。既是一个自觉自在的过程，也是引导建构的过程。随着现当代经济、政治、文化的发展，不同民族文化之间特别是民族杂居地区的不同民族文化同质性因素越来越多。

（二）中华文化伦理规范从观念到实践

中华教化礼治秩序的道德观念和日常实践互为表里，广泛地呈现于中华民族共享的文化符号中，虽然各地自然环境不同、山川隔绝，各个民族语言及文化风俗相异，但在各自生活世界都存在和延续着某些核心的思想观念和共享文化符号，比如礼义廉耻、忠信孝悌、勤俭养德等规矩，通常由家庭规矩和训诫体现出来，并在日常生活中起到社会规范性作用。

家规家训是中华教化在生活世界的组成部分，我们熟知的《颜氏家训》 《朱子家训》等，都是与宗族的姓氏连在一起，背后是一个共同接受的历史叙述和伦理道德秩序。在云南大理白族自治州不同姓氏的照壁题字，显示该姓氏祖上某著名人物因品行嘉言符合中华教化的价值理想和礼仪规范，以题字作为后代子孙乃至中华民族传承的典范。[9]四川松潘县一个回族聚居的村落里，集中张贴着每户的家规家训，如“处世以谦让为贵，做人以诚信为本”“与人为善，知书达理，勤俭节约，和睦共处”“见不义之财勿取，遇合理之事则从”“静坐常思己过，闲谈莫论人非”“有道才有德，无道便无德；有德才有福，无德便无福”等，更有明确表达“赡养父母是中华民族的传统美德，从我做起代代相传”，形象地呈现出传统中华文化核心价值被不同民族接受并内化成同一价值体系的情况。由此可见，中华民族身份的认同，不仅是国家力量的依法赋予，更是自我自觉认同的培育，包括中华文化的家庭浸润、社会教育和“生活实践”。

儒释道“三教合一”是中华文化的主流，在不同时空中吸纳各种地方性民间信仰，以儒家的“五常八德”为基础，把道佛二教和其他宗教凝聚起来，形成比较稳定的文化共同体，并深嵌在不同地区民众的日常生活之中。比如但凡对国家社稷和民间社会有功者，都会受到官方或民间的祭祀，从而发展出地方性信仰，既鼓励了人们谨遵“修齐治平”的中华教化价值，同时也为民众信仰提供了具体的崇拜对象，民众借助信仰活动参与到社会秩序的建构与维护之中。遍及全国不同区域的城隍信仰和关公信仰以及大量地方性信仰，是四川各地比较典型的川主信仰，唐代剑南节度使李德裕驻守松潘时修建的筹边楼，从早期民间七层楼的称呼逐渐演变为当地人敬奉对象的“观音阁”，都是依循着相同的文化逻辑而形成的具有地方性特色的中华化逻辑。

大理白族凤翔村本主庙门楼两侧白墙上“忠”“孝”两个大字，丽江木府门前石牌坊上的“忠义”赐匾，白族、羌族村寨里的“泰山石敢当”，傣族、景颇族、壮族和部分羌族家庭中堂上供奉的“天地国亲师”牌位，无不令人感受到文化共同体的真实性。正如范丽珠等人对滇西南不同族群生活世界的观察阐释结论“中华民族作为命运共同体绝不是想象出来的，其文化共同性既非虚构也非论证出来的，而是基于生活世界人伦日用之中的伦理价值、道德秩序及共同的历史叙述和文化积淀……从文化意义上来看，无论置身中原还是生活在西南一隅，内化于中华民族广土众民心中的文化共同性既是历史事实也是社会现实，从中产生的凝聚一体之意识与共同理念结成牢固的精神纽带，是构筑中华民族共有精神家园的内在动力。”[9]

这种历史形成的以孔儒传统为核心的中华“教化系统”嵌入日常生活，并随着当代各种促进社会经济发展措施的推进，各地地方政府有意识地引导和打造，如四川松潘以人們对“和美、书香、安康”的追求，建成弘扬中华文化美德“孝、善、和、诚、俭、美”为主题的和谐广场，绿道沿途建有以“孝、善、和、诚、俭、美”为专题的路碑铭牌等，更加有效地促进民族地区不同族群民众对孔儒传统的中华文化内核的身份认同。

五、现实生活中多民族的交融互动

民族交往交流在日常生活具体实践中已经内化成风俗习惯的一部分，村落社区中，在日常生活中，逢年过节的礼物交换、婚丧嫁娶时的互帮互助等是最为普遍和极具生命力的村民交往模式。正如当地村民所说，“大家都在一个村子待着，不管什么民族，人情都是一样的，今天你帮了别人，明天别人就会帮你，这都是互相的”。依赖互助而产生的人情循环，进一步促进村民的内生团结，而村民之间的情感维系也在村落共同体的互动中得到了进一步增强。

（一）从通婚交友看民族融合

通常人们认为通婚状况是民族交融的重要表征，也会反映民族之间的互嵌程度。现实生活中多民族的交往交流交融一个主要考量指标或衡量因素是跨族通婚以及多民族家庭数量。我们为此专门在四川省松潘县开展过问卷调研，松潘县的多民族家庭占60%左右，而且不是仅涉双边的“团结家庭”，而是2个以上民族家庭，有时一家之中成员分别来自当地四个主体民族即回族、汉族、羌族和藏族。

“这种情况在松潘很普遍，我家就是一个典型：我父亲是本地汉族，母亲是羌族，我老婆是藏族。我之前差一点和回族姑娘结婚。”①

“我们松潘县不同民族之间的通婚非常普遍，这是再正常不过的事情。比如我是羌族，我老公是汉族，我们是在工作中认识的。老公家的弟媳是藏族。我们村藏汉通婚的就有十几户，羌汉通婚的也有十几户，回族和其他民族的通婚情况相对少一些，但是也有汉族嫁给回族，回族嫁给汉族的情况。”②

这是松潘在历史上多民族长期共居共业交流融合的典型情况。而受访者（其中藏族、回族、羌族、汉族分别占比43.3%、22.4%1、10.4%和10.4%；男性54.4%，女性45.6%）中70.2%的人赞成族际通婚，只有3.5%不赞成，有26.3%持无所谓态度的，持否定或无所谓态度的多是回族，因伊斯兰信仰问题对跨族通婚持迟疑态度。整体上看松潘藏汉回羌四个主体民族之间的跨族通婚会变得更加普遍。“现在没人问你家媳妇是哪个民族，都只是问你家媳妇是哪里的人。都不问是什么民族。”③相反，无论是哪个民族，都对基本人伦常情的“人品”和“情感”十分看重，89.5%的受访者认为“人品”是择偶的重要考虑因素，同时70.2%的人认为情感是择偶的重要因素之一。认为择偶过程中会考虑信仰和民族身份因素的只占全部受访者的35.1%和29.8%。④

“我们这边结婚找对象基本不会顾虑你是什么民族，我是什么民族的，大家对于不同民族通婚都能够接受。结婚过日子还是要挑人品，人品好了这日子才能过好，民族身份其实都是次要的。”⑤

有关交友通婚促进民族融合团结的情况以松潘县上磨村两个最大的汉姓人家——刘家和肖家的婚姻交友关系最具有代表性。刘家父母辈都是汉族，是由漳腊迁居到上磨，生有5个儿子，其中有三个儿子娶藏族女为妻。刘姓大儿子家有两个孙辈孙子，都有藏族名字，而且是按照当地藏族习俗请寺庙喇嘛起的，平日里父母都称呼他们藏名；同时这两个孙子也有汉名，按照汉族习惯由爷爷起的。平时在家里汉族丈夫与藏族妻子之间、藏族妈妈和两个儿子之间交流用藏语；爸爸与孩子交流用汉语夹杂藏语。同村肖家有六个弟兄，其中三个弟兄娶了藏族女性为妻，一个弟兄娶了汉族女为妻组成纯汉族家庭。这对汉族夫妻用为孩子“认干亲”的方式与多位不同民族的人户结成拟亲关系，其中一个女儿分别认有汉族、藏族和回族三个干爹。[19]通过拟亲之间的频繁走动建立与其他民族之间的紧密联系。

“在松潘这样的社会下，只要你是松潘本地人，你就有几个不同民族朋友，不一定你只有某个民族的朋友。就拿我们从小读书来说，一个班里藏族、羌族、回族、汉族都有啊，大家都是从小相处到大的，没有着意分是哪个民族，玩在一起的都看彼此兴趣爱好或脾性，没有谁在意你是哪个民族。”①

通婚交友如此，日常共居共事中也基本不会在意民族身份差异。松潘县岷江乡岷江村是一个历史自在形成的以汉族为主体的多民族互嵌共居村，一位从茂县远嫁到本村的羌族媳妇被选为村干部。在基层村寨社区的日常生活实践中，民族身份及外乡本土的地缘区隔，已经不再是影响村民关系重要因素，“我们不管他（她）是哪个民族，只要人好，愿意为大家办事”。而“基层干部一般按能力和岗位匹配，不需要特别考虑民族因素。”

不光民族地区村寨多民族通婚交友如此，我们在都市里对少数民族通婚交友情况的调研发现的情况也类似。虽然都市里人口主要以汉族为主，所以跨民族通婚的人口比例肯定无法用人口占比来衡量，但是可以从通婚考量因素以及通婚意愿的角度来衡量。生活在都市里少数民族从民族成分角度考量婚姻对象的比例更低，也更接受“人品”“情感”因素的择偶标准。在交友方面，有学者对在成都的藏族流动人口社历新年也会做会交往圈开展过调研统计数据：有10个朋友及以下的占34.3%，10-20个朋友的占26.3%，20-30个的占18.2%，30个以上的占21.2%。在交往的朋友中汉族的高达82.3%，汉族朋友在5个及以上的将近占一半，为49.6%；有6-10个汉族朋友占20.3%，10-30个的占18.6%，30个以上的占11.5%。[22]可见藏族流动人口在都市里建立起来的社交关系，尤其是高达82.3%的比例突破本民族的交往圈子，与城市中的主体人群建立起社会交往关系，不仅是其适应城市的表征，更是民族交流融合的表征。

（二）从语言使用与饮食习俗上理解民族融合

“在松潘，随时可以看到在街边的长椅上，坐着两个老太太或者两个老头，其中一个老头你一眼就能认出他是回族，因为他着白色帽子，另一个穿着藏装，你若凑近了一听，结果两个人在用藏语拉家常。”①

每天早晨，可以看到穿着不同民族服装的老人们在街心花园里相互打招呼，又各自走步锻炼、舞剑或练习耍龙舞狮；累了坐在一起休息寒暄。傍晚也几乎是一样的场景，只是多了一些年轻人，三三两两地在街心花园玩耍盘桓，虽然着装上看不出民族区别，但一会儿藏语、一会儿汉语的笑闹声，都证明了实际生活中“我们哪里分什么你是回族，我是藏族、他是汉族！”

松潘古城民族融合街心花园的早晨

2022年7月23日 徐君摄

松潘县龙安堂寺，本身就是一个分别被当地藏族、汉族和羌族共同祭祀敬拜的寺院，寺里守寺老人是附近村落的藏族，在与我们交流时，针对我们一行7人分别为外地汉族、本地羌族、本地藏族、外乡藏族的不同交流对象，自然自如地在松潘本地藏语、草场藏语（安多话）、四川话和国家通用语言之间切换。同样的情形出现在松潘古城里观音阁的守寺老人身上，不过观音阁的守寺老人是松潘本地汉族，除了四川话、国家通用语言之外，还能说着非常流利的本地藏语和草地藏语。

多民族共居的普通村落社区，村民一般都会藏汉双语，日常生活与生产中帮工互助很少有语言上的障碍。语言的相通打破了沟通的障碍，使人们更易在思想、文化、情感等方面达成共识，这一共识内涵着对情感归属与认知凝聚力的提升。

在传统上“民族饮食”被视为是民族身份的象征，不同民族在悠久的发展历史中，形成了各具特色的“民族饮食”。不过随着不同民族在日常生活中的交往互动，尤其是跨族通婚，“民族饮食”则打破民族界限，进入到其他民族的生活中，如糌粑在松潘当地不仅是藏族的传统饮食，因其食用方便，营养健康，也成为当地回族、汉族、羌族的日用早餐。在藏汉为主共居的西山村，村民说“我们这边每天早餐都会吃糌粑，喝酥油茶的，在我们村，汉族和藏族之间没有什么差别，基本上都是一样的。”“春节和藏历新年都会庆祝的，像春节可能会大家一起烫火锅，藏历新年也会做藏餐。”⑥

有回族邻居的藏族或汉族“也会过年时炸些馓子、果果（黑糖和白面混合的油炸面制品），这都是当时村里的回族教给我们的。”⑥具有回族清真饮食风格的饮食习俗等除了回族“清真”之外，没有特别的民族区分。清真餐厅和以藏族饮食风格为主的藏家乐，成为当地人聚会休闲的主要场所。生活在松潘古城里的蔡良秀说“我是从茂县嫁过来的羌族，我老公是本地汉族，生活中没有觉得有啥不一样。”

一个以汉族人口为主的村落中藏族人家婚礼的饮食准备由回族邻居操办的情况最为典型。因为回族饮食的“清真”所有参加婚礼的人都可以接受。生动地呈现出各民族基于日常生活的交融与凝聚。

六、结语

历史上由于战争、商贸等原因各民族人群流动迁徙，形成居住空间上互嵌、生计上互补的共生关系。在共居日常实践中各民族个体社会成员通过日常生活的重复性和自发性活动，参与到不同层次社会群体，通过语言使用、礼尚往来、节庆参与、婚丧嫁娶、交友等彼此交往交流与互动，建立起跨民族的相互依存与情感依戀关系。而公共文化空间的塑造和拟亲关系的建立，促使实现内部认同与精神文化支撑的合力塑造；而同时又通过日常生活实践中中华教化的塑造，实现本地文化与中华文化的合拍共振。现实中跨族通婚交友、语言的互通使用、体现在饮食日常的互动交融，都促进各民族共同融入中华民族的历史文脉、民俗文化和价值体系中，达成中华民族共同体意识基础。因此各民族日常生活实践中的互动交融情形不仅是对习近平总书记提出的“一部中国史，就是各民族交融汇聚成多元一体中华民族的历史” [23]生动注解，也可以更好地理解中华民族共同体意识是根植于实践的，体现在日常生活的。同时这些在日常生活中实践着的社会记忆、文化信仰、情感认同和行为规范，不仅体现出中华民族共同体意识，也是新时代推进中华民族共同体建设的基础。

注释：

①2022年7月20日，徐君在松潘县古道牧风对张阳奎的访谈。

②2022年7月23日，徐君对松潘县进安镇中江村蔡良秀访谈。

③2022年7月19-23日，蔡良秀一直陪同调研组在进安镇古城内外社区调查。

④调研统计数据由调研组成员刘超凡整理。

⑤2022年7月19日，徐君对松潘县岷江乡岷江村妇女主任何长秀访谈。

⑥2022年7月20日调研组成员李萌杰在松潘古城西山村对村民措姆的访谈。

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收稿日期：2022-12-10 责任编辑：王 珏