家国同构：儒家丧祭礼仪的价值追求

沈宏格

“慎终追远，民德归厚矣。”这句话出自《论语·学而》，孔安国注曰：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。”（何晏注、邢昺疏：《论语注疏》）朱熹在《四书章句集注》中也解释称：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。”（朱熹：《四书章句集注》）二者的解读基本相同，这也是目前对该句最权威的解读，说明儒家丧祭礼仪的价值追求是精神层面的“民德”，最终指向是维护国家政治秩序。儒家丧祭礼仪为传统中国社会找到了一条道德教化的捷径，对中国大一统体制的形成和发展起到积极的促进作用，其影响极为深远。随着社会的变迁，丧祭礼仪形式也发生了巨大的变化，我们只有厘清从“丧礼（慎终）”到“祭礼（追远）”再到“价值追求（民德归厚）”的内在逻辑结构，才能让这一具有中国特色的道德教化方式在新的历史时期焕发出新的生机活力。

儒家丧礼的“三转换”

孔子及其弟子门人在前人丧葬习俗的基础上，并没有将其引入宗教的境地，而是赋予新的伦理与精神，故儒家特别重视丧祭礼仪，《仪礼》《礼记》中都有相关篇章专门记载。《论语》提出“慎终追远”，但谨慎对待丧礼与民德归厚的儒家丧礼价值追求难以让人产生必然联系，也无法让人理解“慎”的具体内涵有何所指。因此，我们需要“解构”儒家丧礼，找到丧礼符号背后的文化逻辑。

1.从遗体到祖坟的转换：遗体处理

殡葬最基本的任务就是完成遗体的处理，通过“临终礼仪”“始死礼仪”“小敛礼仪”“大敛礼仪”“成服礼仪”“入葬礼仪”“守制礼仪”等一系列仪式流程，逝者的肉体最终“入土为安”。但这不是终点，它在不断祭祀中逐渐变为祖坟，成为后辈墓祭的对象。在春秋战国之前，墓主要存放躯骸，祭祀主要在设有神灵牌位的宗庙进行，“古者墓以藏体魄，庙以宅神灵，故祭于庙，不祭于墓”（马端临：《文献通考》）。故安葬时“不封不树”。春秋战国时期开始墓祭，曾子问曰：“宗子去在他国，庶子无爵而居者，可以祭乎？”孔子曰：“祭哉。”“请问其祭如之何？”孔子曰：“望墓而为坛，以时祭。”（杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社，2004年）“若宗子死，告于墓而后祭于家，此古人祭墓之始。”（郑玄：《礼记疏：附释音礼记注疏》卷19）这说明早在春秋时期，人们开始墓祭，坟墓在祭祀中变为“祖坟”。

在这一过程中，儒家强调孝道，因为“孝”就是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语》），故有“礼者，谨于治生死者也”（张觉校注：《荀子校注》，岳麓书社，2006年），“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语》）儒家这些理论都点明了“丧礼”就是孝道表达的一部分，需要人们慎重地处理生与死方面的问题。“慎终”的原因有二：一是情感的需要，“故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣”（张觉校注：《荀子校注》）。其意为人的死亡只有一次，死而不能复生，臣子对君主、子女对父母的敬重这是最后的时机，在情感上需要规规矩矩、恭恭敬敬地安排好他们的后事。二是道德需要，“故事生不忠厚，不敬文，谓之野；送死不忠厚，不敬文，谓之瘠”，“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也”。（张觉校注：《荀子校注》）对君主、父母的尊敬不只是体现在他们活着时，更体现在他们去世后以恭敬之心为其办理丧事。如果父母去世不能慎重处理其丧事，草草了事，那就是“薄待”父母，欺瞒逝者的“无知”，是奸诈的表现。去世了还“厚待”父母，是忠孝之人“厚德”的体现，虽然逝者已“无知”，但仍能保持“诚”“敬”之心，以“祭如在”的心态谨慎地安葬父母，没有丝毫欺瞒之心，如此方能达到“民德归厚”的效果。

儒家丧礼不仅要求以“诚”“敬”的态度处理丧事，还强调丧礼应引导社会“立序致和”。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。”（张觉校注：《荀子校注》）在儒家看来，人生来就是有私欲的，如果沒有合理的限制，就很容易导致社会纷争，而礼则具有限制人私欲的效果。丧礼作为礼的最重要部分，在某种程度上起到“礼节民心”的作用。《礼记·曲礼上》曰：“君子恭敬，樽节、退让以明礼。”这样就可达到“立序”的效果。当然，这种“序”是以“别异”为基础，即儒家所倡导的“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”的和谐秩序。“社会中的个体各安其本性，自觉遵循和维护这种有差异的秩序体系，也就自然满足了与自己的社会地位相对应的生理欲望。”（范赟：《儒学和平思想研究》，南京出版社，2008年）这种差异可能导致丧礼中物品材质的差异：“小敛于户内，大敛于阼。君以簟席，大夫以蒲席，士以苇席。”我们可以看到，君、大夫、士在去世后用“席”与用“衾”在材质上的差别。在先秦，有丧则于中庭终夜设燎，至晓灭燎，而日光未明故须烛，君、大夫、士身份不同，用烛的数量有差异，“君堂上二烛，下二烛。大夫堂上一烛，下二烛。士堂上一烛，下一烛”。有时还通过空间方位的差异来体现尊卑贵贱，“君陈衣于庭，百称，北领西上。大夫陈衣于序东，五十称，西领南上。士陈衣于序东，三十称，西领南上”（陈戍国：《礼记校注》，岳麓书社，2004年）。按照儒家理念，如果君臣上下、亲疏远近都能各守其道，丧礼“立序致和”的功效就能实现，社会就能长治久安。

2.从“亡魂”到“祖神”：灵魂处置

灵魂不灭观念是传统儒家丧葬礼仪的基础，《黄帝内经·灵枢·天年》认为“魂魄毕具，乃成为人”，《礼记·外记》载“人之精气曰魂，形体谓之魄”。不过，人去世后魂魄就分离了，故《礼记·郊特牲》有“魂气归于天，形魄归于地，故祭，求诸阴阳之义”之说。丧葬仪式在某种程度上就是将“逝者”转化为“祖先”的一种仪式，使“亡魂”成为“祖灵”。故在丧礼中除遗体处理这条主线外，还有一条由“亡魂”变为“祖神”的主线。遗体入殓后就在遗体之南设灵座、魂帛，即用白色的绢做成“魂帛”挂在灵座上，表示逝者的灵魂已在灵座上，落葬之前，接受朝夕奠礼。然后立铭旌，即用绛（赤或红色）帛做成，幅面按等级确定，三品官员以宽绢整幅，长度九尺；五品官员以上八尺；六品官员以下七尺，帛上写“某官某公之柩”。无官，即随其生时所称，以竹为杠，倚在灵座右旁，其功能是下葬之日用来引导逝者的灵魂进入墓地。到墓地后要题主，按礼制要求，“题主必于墓所，所谓送形而往，迎精而返也”。在《论语》中有“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”的记载，即夏朝人用松木、商朝人用柏木、周朝人用栗木作为“神主”，并以子弟贤而善书者或亲友贤而善书者题主，题主中会以孝子之血和于墨，其目的是“以子之血，点某之灵，精神贯注，气脉流通”。这样，逝者之灵魂就有所凭依，完成由“灵”到“神”的转变。最后，通过祭归于祖宗。祭这项礼仪的意义是使亡灵归宗，升于祖宗祠堂，与祖辈同享子孙祭祀。儒家重视庙祭，其所祭拜对象实质上就是对逝者灵魂作为“祖神”予以祭祀，儒家的祖先崇拜也更多的是对拥有“灵力”的祖神的崇拜，这也是儒家重庙祭轻墓祭的原因。

3.从“行状”到“永生”：精神处理

人作为生物体的生命是有限的，故儒家在面对死亡时，倡导的是通过获取精神意义上的永生超越生物意义上的有限生命。孔子说：“君子疾没世而名不称焉！”（刘宝楠：《论语正义》，河北人民出版社，1988年）就是其意的表达，并提出“三不朽”之说，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽”（《左传》），它为人们指出了流芳百世、精神不朽的路径，主要通过“立德”与“立功”两种形式来流芳百世。但除了一些功勋卓著的人在世时“德”与“功”就非常显著外，大部分人的“德”与“功”在其离世时尚需总结与彰显，儒家丧礼在某种程度上完成了此项工作。据《春秋会要》载，其时“丧礼”分为“天王崩葬、鲁公薨葬、未成君卒、夫人薨葬、外诸侯卒葬、大夫卒葬、内女卒葬、、会葬、吊丧哭临、讳谥诔歌、主祐”。我们注意到，丧礼中的“讳谥诔歌”“”等环节都与逝者的功绩有关。何为“诔”？《周礼》太祝作六辞，其六曰诔。《墨子·鲁问》解释“诔者，道死人之志也”。明徐师曾在《文体明辨》中解释“诔者，累也，累列其德行而称之也”。由此可见，“诔”就是对逝者生前行状、功德的总结，彰显其精神。谥制即赐谥制度，也属丧葬礼仪文化范畴，是尊者及相关礼官为已逝贵族拟定谥号的具体礼制程序，朝廷借助“议谥”判定逝者功过是非，谥制具有“别尊卑、彰善恶”的教化功能。《逸周书·谥法解》云：“谥者，行之迹也；号者，功之表也……是以大行受大名，细行受细名。”《白虎通义·谥》云：“谥者何也？谥之为言引，引列行之迹也……明别善恶，所以劝人为善，戒人为恶也。”“从孔子开始，儒家就有意识地把谥法作为以礼教褒贬人物，挽救引导社会风气，调整人际关系的手段。”（汪受宽：《谥法研究》，上海古籍出版社，1995年）丧礼中的“加谥”问题事关重大，关乎死者的名声、一生功过的判定。如鲁襄公母定姒，虽无“外行”，但她“修闺门之内，其德行纯洁，可为天下表率”，最后以其生前“内行”而评定谥号。童书业先生也说：“读《左传》《史记》等书，知西周中叶以来，列国君臣以至周天子谥号，多与其人之德行、事业以至考终与否大略相当。”（童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社，2019年）基于此，我们可以说，“谥”是对逝者道德功业的最终评价，褒扬其人生贡献，贬斥伦理道德沦丧。

此外，朝廷还根据已故官员的官职、功业、品德等，官方修建坟墓和祠宇，赠予职事官、散官虚衔。由此可见，正是因为丧礼中“诔”“谥”“”“恤典”等环节，总结逝者生前功过，使其精神得以传承。这样，一方面，为祭祀时感念祖先功德提供内容，激励后世朝廷官员忠君报国、恪尽职守，为家族、社会做出贡献；另一方面，也起到褒奖去世官员，抚慰其家属的功效，从而使其兼具慰死、劝生、宣教三重功能。

儒家祭礼的“三意识”

儒家丧礼虽也蕴含“显等级、辨亲疏、明宗法”的伦理道德，但与儒家要求“民德归厚”的最终价值追求尚有差别，且丧礼时间有限。综合儒家丧祭礼来看，儒家祭礼是儒家丧礼的延续，同时又是“民德”培育和形成的过程。通过儒家丧礼，逝者转换为“祖坟”或“祖神”，这是祭祀的对象。通过祭祀仪式可以培养人们的三种意识，即祭祀中追先祖之恩，培养报本意识；念祖先之功，培养担当意识；筑先祖之家，培养归宿意识。而“敬”与“诚”是祭祀时的态度，如此方可达到最佳效果，再加上每年参加祭祀的人多，次数多，故儒家特别重视祭礼，“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》），“所重，民、食、丧、祭”（《论语·尧日》）。

1.追先祖之恩，培养报本意识

我们为什么要祭祀先人？《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《礼记·祭义》云：“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”《礼记·祭统》说：“君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与？故曰：‘祭者，教之本也已。”《礼记》这三条材料表明，祭祀是儒家追思本源的典型方式，它以亲亲之情为核心，感念父母之恩德。孔颖达在《五经正义》中指出：“凡祭祀之礼，本为感践霜露思亲，而宜设祭以存亲耳，非为就亲祈福报也。”以“报本反始”的态度去对待父母，而父母的生命源自先祖，故祭祀先祖也就成為应有之义了。祭祀祖先、善事父母并进而“慎终追远”乃至“继志述事”，堪称是在个体生命本位的意义上较为彻底地体现了自我生命的根源意识，因而它们构成了作为道德伦常规范的“孝”的主体内容。这样，孝道从丧礼到祭礼实现一体贯通。另外，祭祀献祭美味以感念父母之恩，具有教孝的作用。《礼记·中庸篇》曰：“春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食”，“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。祭祀时除了献祭牛、羊、猪家畜之外，也常常射猎一些野生动物做祭品，周代崇尚农业，对农作物比较偏爱，祭品之中增加一些农产品。春祭用韭，夏祭用麦，秋祭用黍，冬祭用稻。敬天祭祖，尊祖重孝，“丧祭之礼明，则民孝矣”。因此，祭祀不仅具有祖先崇拜的人文意义，而且是孝道教化的根源和核心，成为中国传统社会孝道教化的一种独特方式。

2.念祖先之功，培养担当意识

人是物质与精神的综合体，人的生命也包括了肉体生命与精神生命两个方面，而人之精神生命的成长又是与当时社会文化的熏陶与濡染密不可分。祭祀属于人的精神活动，它不只是表达孝道，还是人们追念祖先功德，激发人们责任担当意识的一种方式。我们结合相关文献，从祭祀的过程可以清楚地看到这一点。根据《礼记》记载，祭祀作为人生礼仪中最重要的一种仪式，在祭祀前首先要斋戒，然后才进入祖庙，其目的是祭祀前整洁身心，凸显祭祀仪式的神圣与崇敬。《礼记·外传》曰：“凡大小祭礼，必先斋，敬事天神人鬼也。斋者，敬也。斋其心，思其貌，然后可以入庙。”将要祭祀之前，还要斋戒，“散斋七日”，“致斋三日”，使其“专致其精明之德也”（李昉等编纂《太平御览》）。此时的“斋”就是祭祀开始前的一种自我“反省”活动，检视自我行为，“涤荡”一切不符合礼法的思想，专心致志于圣道。同时进行沐浴，使祭祀者身心内外都达到洁净状态。《礼记·祭统》有一段话描述得非常清楚：“及时将祭，君子乃斋。斋之为言齐也。斋不齐，以致齐者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，则不斋。不斋，则于物无防也，嗜欲无止也。及其将斋也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐，故记曰‘斋者不乐。言不敢散其志也。心不苟虑，必依于道。手足不苟动，必依于礼。是故君子之斋也，专致其精明之德也。故散斋七日以定之，致斋三日以齐之。”而到了祭祀之日，祖先的音容笑貌好像就在眼前，其德行功业再次浮现，在此情形下使祭祀者意识到自身的责任“继先人之志”。“祭之日，入室，然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。”另外，在祭祀仪式上，还以“颂”的形式宣扬祖先功德，“颂”包含歌颂和赞美之义。《诗经》中收录了40篇《颂》，就是那时宗庙所用的祭祀祖先功德的乐舞，包括《周颂》《鲁颂》和《商颂》。如“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之”。此诗叙述主祭的周王，赞美文王之德昭明显赫，泽被子孙后代，并表示要忠实奉行文王之道。我们可以看出，其内容也是围绕追念先王之功德与“继先人之志”展开。

由上可以看出，慎终（丧礼）时通过“诔”“谥”等环节凝练出的先祖“行状功德”，在祭祀中可以激发人们的反思意识，提醒人们“修身慎行”，否则“恐辱先也”。通过祭祀反思激发主动作为，使儒家倡导的“以死勤事”“以劳定国”“忧国忧民”等责任担当意识世代传承。从某种程度来说，祖庙是祖宗监督后代、约束百官的场所，祭祀追远具有发扬道德而阳塞邪恶的功效。

3.筑先祖之家，培养归宿意识

在先秦，君主、贵族都建有庙，用以安放先人神主牌位，享受后人祭拜，如同先祖聚集的家。《礼记·王制》载：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；士一庙。”贵族将宗庙修建在都城之内，按照特定的礼仪对祖先进行祭祀，维系宗法礼制。正是由于神主牌位的安放和不断的祭祀，构筑起先祖的家园，一方面祭祀者通过自我生命精神与先祖生命精神的链接，将自我生命与祖先生命有效延续，同时也将子孙后代的生命看作自己生命之延续，这样就将有限的“小我”融入无限绵延的“大我”群体之中，从而解决人之终极关怀，找到人生之归宿，安顿人之生命意义，体认个体生命之“永恒”。另一方面，在祭祀中领悟长辈的德性生命作为师法的榜样，后辈要继承先辈的志业并将之发扬光大，从而激励自己也要为晚辈树立榜样，这样德性生命在先辈、己身、晚辈之间构成永恒流动，个体精神生命实现“永恒”。因此，儒家并不关心所谓“灵魂是否不灭或不朽”的问题，它把人的本质界定为一种与道德精神相关联的属性，它所谓不朽实际上指的是一种道德人文精神的长存不灭。

家国同构：民德归厚

儒家葬祭礼仪通过创设仪式感触发人的内在心灵，感通生发礼仪之内在意涵，涵养其德行，实现追求“民德归厚”的社会价值目标。首先，祭祀先祖并不是外在强加给祭祀者，而是由“报”所激发与承载的孝道，它发自内心。正如《礼记·祭统》强调：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼。……外则尽物，内则尽志，此祭之心也。”其次，仪式参与者与日常生活分离，凸显仪式的神圣性。这种分离既包括场所、着装、饮食等与日常生活的分离，也包括日常社会关系的分离。无论是儒家丧礼还是祭礼，个体或集体都将脱离原来的日常生活，按照仪式要求，在特定空间开展活动。再次，仪式参与者与自我剥离，纯洁身心。从祭祀的过程来说，祭祀前的“斋”，就是纯洁祭祀者的身心，祭祀中心无旁骛“专致其精明之德”。最后，人心与外物情感互动。仪式个体在特定的环境中性“静”情“动”，承载礼仪的仪式触发人的内在心灵，感应礼仪的外在形式及其意蕴，从而涵养人的内心，使得人的行为合乎礼仪。因此，祭祀产生的影响最直接的就是祭祀者本身，民德的践行就成为民众的自觉而内化，而非简单的上行下效的外在教化。另外，从祭祀所体现的伦理道德看，祭祀体现着多方面的伦理道德，《礼记·祭统》载：“夫祭有十伦焉；见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”当然，儒家的礼治教化理想有赖于以君主为代表的社会上层秩序能够修行王道，但如果社会上层不能修身节欲，不能遵守礼法所赋予的伦理道德，拒绝履行礼法所规定的义务，那么就会导致礼治框架的失效。因此，在一定程度上祭祀也起到了化民成俗的作用。这就是后世儒家更加强调个体德行的修养，强调社会和谐的内在依据。

在祭祀中传递的三种意识，归根结底都是围绕其价值追求——国家政治秩序。报本意识强调“孝”，因为“孝”是维护以血缘为宗法的核心，而且忠孝一体，共同维护以等级差序为核心的政治秩序。周公在创制《谥法》时就把孝列为重点褒扬的“上谥”，谥法是对死者的盖棺定论，但这种关于“死人的政治”的每一环节，无不体现着现实政治需要和生者的权力争斗，它实质上是一种“活人的政治”（俞可平：《“死人的政治”还是“活人的政治”——传统谥法的政治学意义》，《文史哲》2019年第1期）。《礼记·祭统》说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”担当意识强调家国情怀，“修身”“治国”“平天下”的儒家倫理精神，家国同构。归宿意识强调个人“功业”，“功业”须被政府所认定，被朝廷所奖励，由此才被后人所重视，实现“神主永垂”，这样既彰显了政府对臣民的勋劳，也希望群臣能仿效之，维护国家政治秩序。这样，原本属于家族私人利益的丧祭活动与国家公共利益之间的边界模糊化，“家”的私人利益与“国”的公共利益融为一体，家国同构的理论设想通过丧祭礼仪等制度性规范，保障其长期延续，形成一种社会结构。

至此，“丧礼（慎终）”“祭祀（追远）”“民德”之间的逻辑线基本清晰了，慎终、追远之间并不只是体现孝道的并列关系，还是一种逻辑递进关系。“慎终”是通过丧礼将“逝者”转换为“祖坟”和“祖先”，它是“追远”的载体，而对逝者精神的凝练，为“追远”提供了丰富的内涵，并在祭祀中找到个体精神生命实现“永恒”的路径，不仅解决了人生的“归宿”，还找到了人生前进的方向。由于国家掌握着逝者身后的哀荣，故精神都要符合儒家伦理道德，如忠君爱国、清正廉洁、奉公守法等，这些行为既符合国家利益，也符合家族利益，从而使“民德”实现“归厚”的目的。这样，从亲情出发，就有了“仁”的德性，强调个体德行的修养与社会和谐的内在依据，在外在“规范”的辅助下，二者相辅而行，通过“慎终追远”的不断实践培养德性、提高境界，实现民德归于“厚”，达到社会和谐。

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作者单位：长沙民政职业技术学院