“隆万之变”与江南文化

摘 要：隆庆万历之际，是中国文化由“古典”向“现代”转捩的一个重要节点。个人精神物质欲望的诉求，取代社会的担当，成为这一时期主流文艺的价值取向。“独抒性灵”的诗文书画，尤以江南为风雅的渊薮。

关键词：李贽；性灵；小品文；文人画

正（德）嘉（靖）以上，淳朴未漓；隆（庆）万（历）以后，运趋末造，风气日偷。道学侈谈卓老（李贽），务讲禅宗；山人竞述眉公（陈继儒），矫言幽尚。或清谈诞放，学晋宋而不成；或绮语浮华，沿齐梁而加甚。著书既易，人竞操觚。小品日增，卮言叠煽。（卷一三二《杂家类》存目）[1]

这是《四库全书总目》对中国文化转捩的一个重要观点，我称之为中国文化的“隆万之变”，而它的滋生土壤，主要便在江南。简言之，正嘉之前的中国文化，属于“古典期”；隆万之后的中国文化，则进入到“现代期”。梁启超的《中国近三百年学术史》、黄仁宇的《万历十五年》、朱维铮的《走出中世纪》，实际上也都是以隆万为中国文化的重要转折点。

如所周知，古典文化的核心，在于强调社会大于个人，即所谓“克己复礼”；而现代文化的意义，则在于强调个人中心，即所谓“解放个性”。这一点，中西文化是共通的，无非西方现代文化强调的是个人意志，发展到极端便成为法西斯蒂；中国现代文化强调的是个人欲望，发展到极端便成为文人无行。

西方现代文化的思想领袖是叔本华和尼采，他们打破中世纪桎梏的口号是“上帝死了”。中国现代文化的思想领袖则是何心隐、李贽，他们鼓吹“无父无君”“不以孔子是非为是非”以颠覆程朱理学的“存天理，灭人欲”。西方现代文化的形象代言是塞尚、凡高、高庚；中国现代文化的形象代言则是董其昌、徐渭、陈洪绶——今天，中外美术史家一致认为董其昌近于塞尚的构成主义、徐渭近于凡高的表现主义，我以为陈洪绶近于高庚的象征主义，具体不在本文论列。

虽然，儒家强调“大道之行，天下为公”而需要君子“毋我”“克己”以“自强不息”，但它其实并不否定个体的人性。所谓“发乎情，止乎礼”，也即个性决不可逾越社会的共性秩序。从汉代李膺的“士当以天下是非风范为己任”，到宋代范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，都是讲士人应该自觉地以个人服从并服务于社会，但并没有讲必须扼杀个体的“食色，性也”“饮食男女，人之大欲”。只有当危急的关头，才需要他“杀身成仁”“舍生取义”、牺牲个人。这就是“平居无异于俗人，临大节而不夺”，但平居常有，大节不常有。程朱理学的“存天理，灭人欲”，颇有将不常有的大节所需扩展到常有的平居所需之嫌，所以进入明代后引起一部分人的不满，但在当时，还是为读书界普遍接受的。

北宋中期，王安石变法，同时又倡导新学，即所谓“三不畏”：“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。”并以己说制定《三经新义》，作为科举考试的标准教材，其思想颇开明代王阳明、李贽之先声。但学子中很少有信奉其学说的，而犹以程朱理学为名教的不二法门。正是在“克己复礼”亦即个人服从并服务于社会的思想熏陶之下，当北宋覆灭，南宋覆灭的大节关头，在大批仁人志士的表率下，全社会高扬了一曲响彻千古的《正气歌》！

但是，无论如何，不可讳言的是，“存天理，灭人欲”之说，就像龙虎山伏魔殿的镇魔石，在把个体人性中的魔鬼镇压住的同时，也把个体人性中的天使给扼杀了。于是便有明中期王阳明的“致良知”之说，又称“阳明心学”，合陆九渊则称“陆王心学”，与“程朱理学”相对举。这就相当于揭开了封魔殿的封石，在解放性灵的天使之同时，也释放了饕餮的魔鬼；而且就像潘多拉的魔盒，一经释放，便再也无法收回。

虽然，当时科举考试的标准教材为程朱理学，但天下学子几乎没有以程朱之说为是的，而群趋以往地奉阳明心学为真理。这便是《明史》中所说的：

原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然……笃践履， 谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。（卷二百八十二《儒林一》）[2]

平心而论，尽管程朱理学对“天理”的强调未必意在灭绝“人欲”，但到了王阳明的时代，尤其是经由明初统治者的提倡，大多数儒者对它的理解，确有扼杀人性之弊。因此，阳明的良知说一出，对于人性的解放、尤其是对于人性中性灵天使的解放，真使人有长夜漫漫、忽见天日的欢欣鼓舞！但紧接着解放天使的，一定是更大地解放魔鬼！這便是“其教大行，其弊滋甚”。这一点，即使阳明心学的传人之中，也有不少人如刘宗周、黄宗羲、万斯同等，是有所认识并反思的，所谓“良知之说既行，未有不入于狂禅者”。

最典型的例子便是李贽。李泽厚《美的历程》推为“作为王阳明哲学的杰出继承人，他自觉地、创造性地发展了王学”。更确切地说，他“继承”了王阳明的“良知”天使，“创造性地发展”成了“狂禅”魔鬼，顾炎武《日知录》斥为“异端邪说”“无耻之尤”。其说以“人欲即是天理”最为青年学子所亢奋，简直视如醍醐灌顶：

大凡我书，皆为求以快乐自己，非为人也。（《寄京友书》）

士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢秕糠。（《答周二鲁》）

所以然者，我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺。故虽屡承诸公之爱，诲谕之勤，而卒不能改者，惧其有碍于晚年快乐故也。自私自利则与一体万物者别矣，纵狂自恣则与谨言慎行者殊矣。（《寄答留都》）

人所同者谓礼，我所独者谓己。（《四勿说》）[3]

这种明目张胆地纵己覆礼的思想观点，便是顾炎武所指斥的“小人之无忌惮而敢于叛圣人之教”。但正如闻一多所说：“秩序（礼）是生活必要的条件，即便是强权的秩序，也比没有秩序好。”（《关于儒·道·土匪》）王阳明的“良知”，经王畿的“真性”，再到李贽的“人欲”，就这样由解放思想变成了异端邪说。

李贽的朋友袁中郎则在这种思想的影响下，干脆辞离了“备诸苦趣”的官场，去“受用”“闲散”“自适”的快乐生活：

然真乐有五，不可不知。目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谈，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气熏天，珠翠委地，金钱不足，继以田土，二快活也。箧中藏万卷书，书皆珍异，宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高，如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。士有此一者，生可无愧，死可不朽矣。（《与龚惟长先生》）

弟尝谓天下有大败兴事三，而破国亡家不与焉。山水朋友不相凑，一败兴也。朋友忙，相聚不及，二败兴也。游非及时，或花落山枯，三败兴也。（《与吴敦之》）[4]

孔子以“行己有耻”，盖“礼义廉耻，国之四维”；范仲淹“不以物喜，不以己悲”，而以天下忧乐为忧乐。这是古典文化的价值观。袁中郎则“恬不知耻”地以个体人欲的满足与否为快活、败兴，甚至以“所可恨者……岳坟无十里朱楼”！这个“十里朱楼”，就是天上人间的酒肆青楼，晚明时遍布江南的市井繁华，为中国文化史上前所未见的一大景观！

虽然，“食色，性也”，名教不禁，酒肆青楼，自古就有。但酒肆青楼而成为风雅的渊薮，则是适应了晚明文人雅士们“人欲即是天理”的放纵而畸形地发展起来的。

前此的读书界，以士人为主流，“达则兼济天下”而为庙堂文化，“穷则独善其身”而为山林文化。从此的读书界，达则超尘脱俗，穷则愤世嫉俗，“破国亡家不与”而皆纵欲于市井繁华，并为市井文化。

袁中郎辞去了官职快活于市井；董其昌身居高官，当国计民生风雨飘摇却不闻不问，每当朝廷两党争执，便乞假归乡逍遥于诗酒。徐渭、陈洪绶们的身影，也常常出现在市井的无赖、妓女中间……总之，从南京、苏州一直到杭州，晚明经济的发达地区，同时又是文化的发达地区，酒肆青楼一定最为繁荣，无论富的、贵的还是贫的、贱的读书人，都是其间最重要的消费者。

读书，本来是为了使人明礼；明礼，然后才能成为“四民之首”的士人。“士不可以不弘毅，任重而道远”，所以“当以器识为先”。失去了器识，颠覆了礼教，“止为文章”“以文自名”而放纵人欲，便成为文人，“一号为文人，不足观矣”！由于“异端邪说”的风靡，“明三百年养士之不精”，卒导致儒学淡泊、士风大坏，而“何文人之多”！崇祯间的徐芳因此而撰《三民论》，认为：

夫名（士农工商）则固已四矣，若以实，则士之亡也既久矣！吾语子：今夫工各以其伎受直，虽甚巧，不可以坐得实也。农耕于田，而商转货于国，其赢讪亦视其能与勤焉。其业无足称，其于实亦未有改也。惟士不然，其俯读仰思，不以为圣贤之道，以为进取之径在焉；其父兄师友之教诫，不以为为圣贤之人，以为为富贵利达之人则已也……问其师，曰孔孟也；问其书，曰经传也；问其所学之道，曰仁义道德、忠孝廉让也；问其志，曰以为利也。噫！果若是而可谓之士乎？……则直谓之三民矣！盖士之亡亦既久矣！（刊《四库禁毁书丛刊》）[5]

惟利是图、惟人欲是乐的“文人之多”，当然不可能再主持社会的道义。张溥《五人墓碑记》曾慨叹：“嗟夫！大阉之乱，缙绅而能不易其志者，四海之大，有几人欤？而五人生于编伍之间，素不闻诗书之训，激昂大义，蹈死不顾，亦曷故哉！”尤可怪异者，当闯王入京，朝中大臣作鸟兽散，崇祯皇帝上吊煤山，竟然只有一个小太监王承恩陪着他！回望宋元崖山大战，陆秀夫等一大批人负起小皇帝跳海而死，如今却是“忠义每存屠狗辈，负心多是读书人”！这就难怪顾炎武要把“天下兴亡”的大事责之于“匹夫之贱”了！

或曰：在东林党与阉党的斗争中，附阉的读书人诚然有辱斯文，东林的读书人不仍足以主持士林的正气吗？

诚然，请看梁任公在《中国近三百年学术史》中的评析：

总而言之，明朝所谓“士大夫社会”，以“八股先生”为土台。所有群众运动，无论什么“清流浊流”，都是八股先生最占势力。东林、复社，虽比较地多几位正人君子，然而打开天窗说亮话，其实不过王阳明这面大旗底下一群八股先生，和魏忠贤那面大旗底下一群八股先生打架。何况王阳明这边的末流，也放纵得不成话，如何心隐（本名梁汝元）、李卓吾（贽）等辈，简直变成一个“花和尚”。他们提倡的“酒色财气不碍菩萨路”，把个人道德社会道德一切藩篱都冲破了，如何能令敌人心服？这些话且不必多说。总之晚明政治和社会所以溃烂到那种程度，最大罪恶，自然是在那一群下流无耻的八股先生，巴结太监，鱼肉人民，我们一点不能为他们饶恕。却是和他们反对的，也不过一群上流无用的八股先生，添上几句“致知格物”的口头禅做幌子，和别人闹意见闹个不休……当他们笔头上口角上吵得乌烟瘴气的时候，张献忠、李自成已经把杀人刀磨得飞快，准备着把千千万万人砍头破肚；满洲人已经把许多降将收了过去，准备着看风头捡便宜货入主中原。结果几十年门户党派之争，闹到明朝亡了一齐拉倒……明亡以后，学者痛定思痛，对于那群阉党、强盗、降将，以及下流无耻的八股先生，罪恶滔天，不值得和他们算账了。却是对于这一群上流无用的道学先生，倒不能把他们的责任轻轻放过……（《一、反动与先驱》）[6]

尤其是，崇祯登基之后，励精图治，种种措施虽多不当，但追究阉党，定逆案，肯定是一件好事。东林、复社中人一时名声大振，被公推為风雅盟主、斯文领袖，但他们又为国计民生做了些什么呢？在他们眼中，“觉建功立名，俱属琐屑，日夜喘息著书，曰此传世业也”（李刚主《怒谷集·与方灵皋书》）；尤以名士风流，流连诗酒，秦淮八艳中的名妓，也多视作名花主人，在明清之交的文化史上留下了许多缠绵的故事。可是，当李自成进京，当清兵入关、下江南，钱谦益、龚鼎孳、吴伟业、周亮工……附逆的附逆、降清的降清，与阉党中的阮大铖、冯铨等无异！更有甚者，同为清廷的“贰臣”，竟然还要在新主子面前为争宠而互讼！

东林清流，阉党浊流，“上流无用，下流无耻”——这一评语，事实上也适合于清浊之外的整个晚明文化界，而以既得利益的富贵读书人为上流，未得利益的贫贱读书人为下流。

上流有官居显赫的如董其昌，也有无官一身轻的如陈继儒，都是李贽的朋友同志。他们的志向就是安享自己的既得利益不受损害，不参与任何有损个人利益的争端，即“破国亡家不与焉”。董其昌在其位而不谋其政，享其禄而闲适风月。王禹偁《待漏院记》所分析的为官三种中“无毁无誉，旅进旅退，窃位而苟禄，备员而全身者”，顾炎武《日知录》所指斥的“国家之事罔始罔终，在位之臣畏首畏尾”“才任一官即以唱曲教戏为事，官方民隐，置之不讲”的不作为，董其昌正是这方面的典型。而陈继儒“翩然一只云间鹤，飞来飞去宰相衙”的幽尚，正如沈德符《万历野获编》的论其号“眉公”，盖取“人眉在面，虽不可少而实无用”之义。

下流则可以一生落魄的徐渭为代表。由于从小以家庭的缘故受到严重的心理创伤，长大后受阳明心学的传派王畿“宁为阔略不掩之狂士，毋为完全无毁之好人；宁为一世之嚣嚣，毋为一世之翕翕”思想的影响，具有超强烈的“出人头地”执念，试图通过科考进入上流社会，但屡试屡蹶；又以入幕胡宗宪府，志得意满，不料胡以牵连严嵩，一并倒台。失去依靠后的他，由扭曲的心理进而精神失常，发疯自杀并杀人，身陷囹圄数年，被营解出狱，自感前途无望，于是愤世嫉俗、怨天尤人、蔑视权贵、抨击社会、肮脏牢骚，无有底止。

《孟子》曰：“位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。”（《万章章句下》）所说的，不正是个性解放、自我中心的晚明士林又一种“上流无用，下流无耻”吗？

由于李贽的“为己”“自适”思想，为“士翕然争拜门墙”，尤为“南都士靡然向之”，于是在文艺史上，以江南为大本营，也迅速地完成了由“古典”向“现代”的转捩。尤以小品文、性灵诗和正统派、野逸派的文人画为标志，其共同的特色，便是如袁中郎所说：“能通于（个）人之喜怒哀乐嗜好情欲”（《叙小修诗》）；或如董其昌所说：“以画为（个人之）寄，以画为（个人之）乐。”（《画禅室随笔》）这就迥然与古典文艺的“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”（曹丕《文选》）、“夫画者，成教化，助人伦”（张彦远《历代名画记》），包括山水画的“君亲两隆”“林泉高致”，花鸟画的“粉饰大化，文明天下”，不仅拉开了距离，而且分道扬镳，分明开辟了一个新的领域，新的天地！

如果说，古典文艺侧重于“天下为公”的教化而更强调人格的善，讲责任和担当，毋我而利他；那么，现代文艺便侧重于“个人中心”的自娱而更强调人性的真，讲欲望和索求，自适而利己。如果说，人格高尚者，人性往往有所约束；那么，人性真率者，人格往往严重欠缺。鲁迅先生曾评性灵派的小品诗文，认为是“没道理或只有小道理”，可谓一语中的。晚明江南文人画的“以画为乐”亦然，在正统派如董其昌，其“乐”在排遣寂寥，这从他大量作品上的题跋可以看出：“斋阁萧闲，捉笔仿之（董源《溪山图》）”“秋色正浓，舟行闲适，随意拈笔，遂得十景”“避暑无事，遂作数图”“雨窗静阗，为写迂翁笔意”……一片天下无事的平淡天真；而在野逸派如徐渭，其“乐”在发泄孤愤，这同样可以从他大量作品上的题跋看出：“半生落魄已成翁，独立书斋啸晚风；笔底明珠无处卖，闲抛闲掷野藤中”“兀然有物气豪粗，莫问年来珠有无；养就孤标人不识，时来黄甲独传胪”……满腔天下人都瞎了眼的怨气冲天！

我曾有言，作为精神粮食的文艺作品，不仅有质量的优劣，更有品种的不同。古典文艺，好比米饭；现代文艺的闲适派，好比点心；孤愤派，好比药物——它们都是人类精神生活所必需的，但根本的需求毕竟在米饭。我们决不能因为点心更可口，药物甚有效，所以从此拒绝米饭而只吃点心、药物。这便牵涉到顾炎武《日知录》中的一个观点：

文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者，有益于天下，有益于将来，多一篇，多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事，无稽之言，剿袭之说，谀佞之文，若此者，有损于己，无益于人，多一篇，多一篇之损矣。[3]

钱大昕对这一条的校勘为：

处患难者勿为怨天尤人之言，处贵显者勿为矜己傲人之言，论学术勿为非圣悖道之言，评人物勿为党同丑正之言。

虽然，顾炎武、钱大昕对隆万之变的文化、思想、学术、文艺是持否定态度的，实际上也就是对个性解放的否定。从表象上，这似乎很合于闻一多“强权的秩序也比没有秩序好”的观点。但事实上，闻一多即使反对“没有秩序”，他也绝不赞同“强权的秩序”。关于个性解放的问题，他也有反复的阐述，所讲的虽然是民国的时尚，但完全适合于晚明时期：

个人之于社会等于身体的细胞，要一个人身体健全，不用说必须每个细胞都健全。但如果某个细胞太喜欢发达，以至超过它本分的限度而形成瘿瘤之类，那便是病了。健全的个人是必须的，个人发达到排他性的个人主义却万万要不得。如今个人主义还不只是瘿瘤，它简直是因毒菌败坏了一部分细胞而引起的一种恶性发炎的痈疽，浮肿的肌肉开着碗口大的花，那何尝不也是花花绿绿的绚烂的色彩，其实只是一堆臭脓烂肉。唉！气味便是从那里发出的吧！（《一个白日梦》）

……只有个人，没有社会。个人是耽沉于自己的享乐，忘记社会，个人是觅求“效率”以增自己愉悦的感受，忘记自己以外的人群……这是个人主义发展到极端了。到了极端，即是宣布了个人主义的崩溃，灭亡……到这里，我应提出我是重视诗的社会的价值了。我以为不久的将来，我们的社会一定会发展成为Society of individual，individual for society（社会属于个人，个人为了社会）的。（《诗与批评》）[7]

正是基于这样的认识，他一方面推崇杜甫，认为“陶渊明与谢灵运之流是多么无心肝，多么该死”；结论则是“陶渊明的诗是美的，我以为他诗里的资源是类乎珍宝一样的东西，美丽而不有用，是则陶渊明应在杜甫之下”。于晚明江南文艺的评价，我也取闻一多而不取顾炎武。

又，“社会属于个人，个人为了社会”，一如“发乎情而止乎礼”“纵我心而不逾矩”，是由古典文化的社会至上而现代文化的个人至上，互为反省而来的一个理想境界。这个境界，如同是“绝对真理”，我们只能不断地趋近它，而永远不可能达到它。

如上，是我对“隆万之变”和晚明江南文化传统，如何在今天文化建设中实现创造性转化和创新性发展的初步思考。

（作者：徐建融，上海文史研究馆馆员，上海大学教授）

参考文献：

[1]永瑢，纪昀.四库全书总目[M].北京：中华书局，1987.

[2]张廷玉，萬斯同.明史[M].北京：中华书局，1974.

[3]顾炎武，黄汝成集释，栾保群校点.日知录集释[M].北京：中华书局，2020.

[4]袁宏道.袁宏道集笺校[M].上海：上海古籍出版社，2018.

[5]四库禁毁书丛刊编纂委员会.四库禁毁书丛刊[M].北京：北京出版社，1997.

[6]梁启超.中国近三百年学术史[M].上海：上海三联书店，2006.

[7]闻一多.闻一多全集[M].北京：北京三联书店，1982.

本文责任编辑：薛源