从“乐感文化”看王安石祭文中的生命意识与价值求索

吴绍玉

“乐感文化”是李泽厚在《中国古代思想史论》中论述西方“罪感文化”时提出的。其典型特点是注重在此世间建立人生意义，追求现世生活的愉悦和谐，而不玄想超越此世的形上世界，乐天知命、实用理性、活络变通。在内容方面，“乐感文化”主要有乐生的生命精神，乐群的生存智慧，乐观的生活态度及乐感的生命追寻四重内涵，它们是中国人生存智慧的精练总结。乐感源自哀感，从根本上讲，“乐感文化”是在中国古代“乐”思想基础上的进一步发展，与记录祭祀仪式以悼念死者、慰藉生者的祭文存在同源关系，在文化价值层面又都指向对个人及民族生命意义的关怀思考。

宋神宗熙宁年间，文人觉醒的理性意识逐渐转向对人生人性的反省与思考，这种思考在面对生死问题时尤为深刻。《扪虱新话》云：“唐文章三变，本朝文章亦三变矣。荆公以经术，东坡以议论，程氏以性理，三者要各自立门户，不相蹈袭。”指出王安石以经术为文，经世致用的散文特点。王安石祭文也因充满着现实责任感而形成了自己的特性，即面对死亡悲痛时不忘现世，以三教兼容的思想姿态思考生命价值，展现出浓厚的济世情怀和典型的民族性格。

目前学界较少关注乐感文化与王安石祭文的关联性研究，王安石祭文的特性也还有值得挖掘之处。基于此，本文聚焦于“乐感文化”与王安石祭文之间的文化阐释问题，分析“乐感文化”在王安石祭文中的复杂呈现，以及在民族文化心理影响下，王安石对个体及群体生命意义的思考，从而探讨在中国传统文化背景下，如何消解生命必将完结带来的价值失落问题。

据《王安石文集》统计，王安石的祭文共有40篇，其中有23篇体现了乐感文化的内涵。其祭文中既表现了以天下为己任的博大情怀，又融入了身世之感、命运之叹。儒释道的浑融使王安石拥有悲痛伤感与超脱生死的复杂生死情怀。在坚强乐观的民族文化心理熏染下，他在死亡悲痛中反抗绝望，理性清醒地求索着人类的生命价值。

一、乐生的生命精神

王安石是一个以天下为己任的传统士大夫，一生宦海沉浮。其祭文中大多有对逝者生前政治生活的叙述，展现其作为政治家对现实政治的深切关怀。如《祭范颍州文》作于范仲淹于颍州任上逝世之后。此时王安石任舒州通判，意欲推行青苗法却不得实现，推行新法之路曲折艰难。在该文中王安石以“彼阏不遂，归侍帝侧。卒屏于外，身屯道塞”道出对范仲淹等人改革受到阻力，无法实施新政的惋叹之情，“盖公之才，犹不尽试。肆其经纶，功孰与计”是对范仲淹未能尽展其才的深深遗憾，也是对自我艰难处境的慨叹。王安石与范仲淹有共同政治理想，因此在这篇祭文中，他从政治改革家的角度叙述范仲淹的生平功绩，希望借赞扬范仲淹为庆历新政所做的贡献来推行新法。欧阳修《祭资政范公文》则把行文的重点放在为范仲淹辩斥谗谤方面，以儒家名节观的立场关注范仲淹的毁誉问题而非现实作为，由此可见王安石注重现实实用的精神。

在《祭束向元道文》中，王安石以束向“如羁骏马，以架柴车。侧身堕首，与蹇同刍”的境遇讽刺朝廷埋没人才。《祭曾博士易占文》中借叹息曾易占“公以罪废，实以不幸”“命与才违”的不幸遭际，传达出自己在新法改革阻力下理想无法实现的苦闷，在寄托哀思的同时悲悼自己的人生命运。欧阳修、苏轼等人虽也在祭文中借惜他人不遇抒自我失落，但仅止于人生易老的哀叹或对社会黑暗的批判，缺乏王安石祭文中的现实使命感。即使遭遇贬谪不被理解，他在哀痛中仍然针砭时弊，坚持推行新法，希图通过建功立业来消解死亡的憾恨，以顽强坚韧的精神丰富生命价值。

二、乐群的生存智慧

人处于与他人共在的“主体间性”之中，北宋众多祭文中写得最多的是作者与已故友人的友誼，“在死亡所造成的天人永隔面前，作者通过多种声音满怀真诚地公开重申了友谊的可贵”，但在友情的具体表达方面，欧、王、苏等人的侧重点有所不同。欧阳修在祭文中大量赞扬友人之文章功业与不朽名节，如“惟圣与贤，虽埋不殁。尤于文章，焯若星日。子之所为，后世师法”，对自我与友人的日常交往用笔较少；苏轼在祭文中总是强烈痛惜友人不遇，批判社会不公及表达对友人的感恩，如“我迁于黄，众所远摈。惟子之故，不我籍辚”；王安石亦重视友情，尤其强调“知”，写自己与朋友从物质到精神上的相互扶持，从而达到心灵的沟通，体现了世人乐群生存智慧最朴素理想的人际状态。

王安石与友人的交往出于志同道合，在好友骤然离世时，他总是在祭文中怀念与友人的相知相交。在《祭周几道文》中，王安石从初识的“皆童而帻”到“弱冠相视”，道出周几道“貌则俾年，心颓如翁”的变化，感叹世事变迁。“行与世乖，惟君缱绻”道出王安石行为不同世俗，只有与朋友在一起才能得到心灵的慰藉。“刚耿直谅，醇明博美。敢于为义，我实知子”；“公亦知我，如我公知。厥交淡如，唯正无私”等都直陈自己与友人的知己关系。“援挈覆护，免于阽危”写丁元珍对自己的提携；“爱我勤我，急我所难”写高师雄对自己的督促关心，都是友人之间互助相知的温暖举动。这些都说明王安石从自我主体性角度感知与友人的相知情谊，这种相知之情有生活交往，达到了双方精神上满足的高度。中华民族是一个乐群的民族，十分重视人际和谐。祭文对友人怀才不遇的痛惜及对其功业名节的颂扬固然重要，但“士为知己者死”才是人际关系的最高境界。

三、乐观的生活态度

受儒家思想影响，王安石在祭文中展现了内心柔软的一面，对逝者离去表现出哀痛和憾恨。面对死亡他感叹时光消逝太快，“日月一世，疾于跳丸”，对亲友的离去反复追问，“呜呼束君，其信然耶？奚仇友朋，奚怨室家”，叹息友人“何与之以如此之才，而不副之以须臾之寿”的不幸命运，痛惜生命易逝以至于“哭泣驰辞，往侑奠殇”。在经历爱子和友人相继去世的莫大打击后，他对自我生命的存在提出“孰谓深甫之壮以死，而吾可以长年乎”的质疑。王安石虽在部分作品中流露出对自身前途命运的感伤，但并不给人绝望之感。“中国人很少真正彻底的悲观主义，他们总是愿意乐观地眺望未来，即使是处在极为困难的环境里，他们也相信终究有一天会‘否极泰来‘时来运转”，王安石在祭文中所表现出的悲伤情绪是肯定的，但儒家思想建立的天人合一观念和情感，使得现实人道、世间生命具有不断生长发展的积极乐观旋律。王安石在祭文中由亲友的逝去念及自身命运的坎坷，在悲痛中不忘政治理想，对死者的怀念反而激发了生者对生命的珍惜，让人更为珍视自我价值，以自强不息的态度面向未来。正是死亡这样无法挽回的情感缺失才让人明白生命亲情友情的可贵，相信“物不可以终难”。

王安石还有部分祭文超越了儒家思想，表现出佛道悦生乐死，歌赞死亡的态度。《祭曾博士易占文》是王安石为祭曾巩之父曾易占而作。作者先写曾公“公以罪废”“命与才违”之不遇不寿，接着以“固有穷通，世数之然”阐明人生无常，终有一死的道理，认为“方其生时，窘若囚拘。其死以归，混合空虚。以生易死，死者不祈”，死亡未尝不是一乐，况有子孙传承其后，也算“可无甚悼”，可见虽有遗憾但仍有新的希望。对比苏轼，苏轼在祭文中不似在诗词中旷达乐观，他反复表达对亲友逝去的悲痛憾恨和对命运残酷的怀疑拷问，其祭文虽有“道味自饴，世芬莫嗅。凡世所欲，有避无就”等高蹈遗世精神的描绘，但仍是自我道德人格的追寻而非积极地直面现实。王安石祭文则多次出现如“顾笑语兮已矣，冀来嘉兮魂魄”“俯仰悲欢，超然一世”等句子，在哀痛悲悼的祭文中表现出超然的生死观。“王安石承接庄子，在一些碑志祭文中并不过分渲染其死的悲伤情感，而是赞叹逝者之名节，认为无须感叹哀伤，因为在生前已为后世做出贡献，已为世人而祭奠，留下的精神与言论已成为生命的延续。不能仅因为墓主的消逝而感觉到哀伤，反而应该抱有不遗憾、不可悲的态度”。王安石祭文中儒释道浑融的生命意识给人直面死亡的勇氣和希望感，这是乐感文化中乐观坚毅生活态度的具体诠释。

由哀悼死者念及自身，王安石祭文中流露出的因他人生命消逝而感叹自我前景黯淡的悲伤情绪，是理性意识转向对人性内省的结果。但在民族文化的乐观色彩、佛道思想的调和性、死亡的反向激发作用等因素作用下，死亡不会让人沉溺既往，在感伤他人及自我之余，也会看向未来，从而引导作家对自我生命存在及其意义进行体察思考。

四、乐感的生命追寻

“中国‘乐感文化的导向是人的主体性的不断进步与满足，是寻求‘人道的不断完成，是在音乐和艺术的熏陶下达到对人生最高境界‘天人合一的艺术化把握。”人的生存必须有一个绝对完美的形上标尺，以此引导现实人生不断向善。王安石在祭文中对那些名节无疵，为世人做出卓越贡献的逝者高度推崇，并直抒对其道德人格和政治才能的仰慕，希望借此对时世人心进行教化补益，这是王安石祭文与同时代其他作家祭文的不同之处。

欧阳修逝世后，王安石、苏轼、苏辙、曾巩均写有祭悼欧公的祭文，其中王安石《祭欧阳文忠公文》被茅坤赞许为“欧阳公祭文当以此为第一”。苏轼之“盖上以为天下恸，而下以哭其私”；苏辙之“老成云亡，邦国瘁矣。无为为善，善者废矣。时实使然，我谁怼矣。哭公于堂，维其悲矣”；曾巩之“闻讣失声，眥泪横溢”，三篇祭文在赞美怀念中充溢着悲伤情调，但仍停留在现世功德层面。而王安石《祭欧阳文忠公文》起笔即发富有哲理的议论：“夫事有人力之可致，犹不可期，况乎天理之溟漠，又安可得而推！惟公生有闻于当时，死有传于后世，苟能如此足矣，而亦又何悲。”不仅不言悲，反而认为欧阳修虽死不朽，显示出对欧公的崇敬和思念，对生命价值的清醒思考，理性意识和深挚感情相互交织。此后，王安石从文章学术、政治道德及现实功绩方面赞扬欧公的不朽人格，“英魄灵气，不随异物腐散，而长在乎箕山之侧与颖水之湄”，其精神将长留世间。文末则在缅怀中表达对欧公“予心之所向慕而瞻依”的精神向往，表明王安石在对欧阳修的怀念中激励自我对至高人格的追求与完善。此外《祭张安国检正文》《祭先圣文》《祭先师文》等文都是对君子人格的礼赞。对逝者高贵品格的宣扬，能够起到社会教化作用，引导世人致力追求自身人格的不断完善，以此消解人类无法超越宇宙必然规律所带来的价值失落。正如李泽厚所说：“在中国传统中，‘死的意义和价值由‘生来敲定，‘将死放在生的历史系列中去考察、诠释。不是死，而是生（人活着），是唯一的衡量标准。因此死才‘或重于泰山，或轻于鸿毛。死作为‘无，又仍然是‘有。”

祭文是为死者立言且基本为溢美之言，利于后人对其先辈产生文化认同。但常态化的创作模式也会让祭文失去其撼动人心的文学生命力，王安石部分作品亦存在这种问题。除崇礼溢美的共同特征外，王安石祭文还有体现时代风貌的实用价值。他在创作文学时不忘政治身份，积极表达政治主张，希望文章经世致用。北宋文风受诗坛“以议论为诗”倾向影响具有明显的理性因素，祭文也显示了“唐文以情盛，宋文则以理盛”的时代特点。在此环境下王安石祭文也表现出关注社会现实、注重实用理性的特点，这与乐感文化的实用理性精神不谋而合。

除时代思潮及政治身份因素，从宏观文化背景上来看，王安石祭文中对生命价值的思考还与北宋的舆服制度有关。北宋前中期，朝廷禁止乘轿活动，但仍以特赐形式保留少部分群体的乘轿特权，因此北宋人出行以骑马、骑驴为多，士人更是以乘轿为耻。《邵氏闻见录》记载：“荆公辞相位，惟乘驴。或劝其令人肩舆，公正色曰：‘自古王公虽不道，未尝敢以人代畜也。”王安石认为以人力抬轿是对人力的浪费，对人性尊严的践踏。这是一种道德自律，反映了王荆公受民本思想影响形成的尊重生命价值的人道主义精神，这种生命意识与他在祭文中自觉地对生命价值进行理性思考是有着内在关联的。

五、结语

综上所述，“乐感文化”的丰富内涵在王安石祭文中不同程度的表达，使王安石祭文在同时代同类作品中呈现特别之处，其中传达出的独特生死观念和价值追求，有时代对文学创作的深刻影响，更体现着民族文化对个体及群体生命意识的塑造。王安石对逝者离去长歌当哭，但却哀而不伤，不过分渲染对死亡的恐惧。他在祭文中通过对逝者人格的大量书写展现理想人格，树立崇高偶像，帮助人们寻找生命支点，自信地面向未来。逝者离去诚然悲痛，但若后人能在逝者的人格精神中思考并回答“生命何以存在”这一追问，人生的无意义就会在追寻自我的过程中得到消解。在哀感中寻找人生价值的乐感，是王安石对生命意义的深刻思考，也是中国人于无意义中寻求有意义，于时光消逝中寻找生命支点的乐观精神的集中体现。