周敦颐从祀孔庙历程考

2023-07-11王晚霞

船山学刊 2023年3期

摘要：周敦颐在去世一百多年后成功从祀孔庙，其间经历了跌宕起伏的过程，是多种力量博弈的结果。北宋到南宋前期黄庭坚和胡宏从人品和思想方面极力推崇颂扬周敦颐，南宋以张栻、朱熹、真德秀、魏了翁为代表的理学家，从文献、理论、政治方面提供了准备。在金国、蒙古持续推行汉化，寻求法理正统的倒逼下，南宋朝廷不得不参与到对外文化论战中，而道学是合适的思想武器。虽历经绍兴学禁和庆元党禁的压制，周敦颐最终在1220年获赐谥号，并于1241年与其他四位道学家一起成功获得从祀。这标志着朝廷在政治上肯定了周敦颐思想在儒学发展史上的枢纽地位，为之后元明清三朝濂溪学制度化提供了保障，同时也因抑制了濂溪学发展的多元性而使其趋于保守。

关键词：周敦颐从祀孔庙濂溪学理学

作者王晚霞，天津科技大学东亚儒学研究中心教授（天津300457）

周敦頤（世称濂溪先生）在儒学发展史上枢纽地位的形成，从祀孔庙是其中一个重要环节。其间经历了跌宕起伏的过程，背后是多方力量的较量。学界已有成果对此或一笔带过，或粗述概要，对当时国家内部政局、对外边防、学术派别等动因剖析不足，对其影响认识不够。本文以朝代为经，以各方关键人物和标志性事件为纬，钩玄提要探究周敦颐从祀的原因、脉络及其社会影响机制与学术史价值。

一、宋：赐谥号“元”、从祀庙庭、封汝南伯

孔庙祭祀属于最高级别的国家祭典，从祀孔庙昭示官方宣告从祀者地位与孔孟圣人比肩，这是古人能获得的至高无上的殊荣。这不只意味着从祀者荣膺一种政治功名，也谕告其在学术史上的地位：“孔庙的配享和从祀制度，使得儒生之追求除了政治体系中的功名之外，还有儒家道统中的不朽地位。因此，从某种意义上讲，从祀孔庙乃儒生之终极追求。”[1]122官方要确认思想达到如此高度者，必经严格筛选，谁从祀谁不从祀，反映着官方的需要，引领着社会和儒林的舆论导向。“朝廷事实上是通过选择从祀者的活动，借此来引导儒生的言论，间接地制约儒家思想的发展方向。”[1]20所以，从祀孔庙者历来罕见，周敦颐从祀的每个环节都有一些关键人物为之奔走，围绕他们可基本勾勒出事件进展轨迹。

（一）北宋：黄庭坚和胡宏

在周敦颐声名鹊起的历程中，北宋到南宋前期有两人起了较大作用。第一位是，高赞濂溪光风霁月气象。山谷在《濂溪辞并序》中称周敦颐“胸中洒落，如光风霁月”，“茂叔短于取名而惠于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古”[2]526。这篇文章传遍学林，成为后人颂扬周敦颐的重要文献。在《答濂溪居士》中，山谷提到与濂溪有书信往来[3]506，其他已存史料中少见提及对方，可知二人交往不多，山谷为濂溪撰写颂辞，多半缘于他与濂溪长子——周寿之间的良好友谊。山谷比濂溪小28岁，与周寿曾为同僚，收录于《山谷集》《山谷别集》中的与周寿的诗文唱和就有多篇，由中可见二人从一起喝酒、游玩到寄怀、贺喜，过从甚密。黄庭坚这样盛赞周寿：“吾友周寿元翁，纯粹动金石，清节不朽，虽与日月争光可也。其言语文章，发明妙慧，非为作使之合，盖其中心纯粹，而生光耳。”[3]508由如此高度的赞美可知他对周寿之欣赏非常。在周寿请求黄庭坚为濂溪作文时，黄必然用心：“二子寿、焘皆好学承家，求余作《濂溪诗》。”[4]1413这便是《濂溪诗》《濂溪辞并序》，这两篇颂文从文学角度高度升华了周敦颐的人格气象，为濂溪从祀提供了文学界舆论支持，“光风霁月”为后人歌咏周敦颐提供了绝佳符号。而仅仅作风高洁，尚不足以名列高位。

第二位是胡宏，高度评价周敦颐思想可差肩孔孟。胡宏学术气象恢宏浩大，他在《通书序略》中提出：“粤若稽古，孔子述三五之道，立百王经世之法，孟轲氏辟杨墨，推明孔子之泽，以为万世不斩，人谓孟氏功不在禹下，今周子启程氏兄弟，以不传之妙一回万古之光明，如日丽天，将为百世之利泽，如水行地，其功盖在孔孟之间矣。”[2]223胡宏在孔、孟之后跨越千年直接周子、二程，粗略构画出儒学承继中的关键节点。胡宏盛赞周敦颐思想之丰，文义之精和言语之意味深长：“人见其书之约也，而不知其道之大也；见其文之质也，而不知其义之精也；见其言之淡也，而不知其味之长也。”[2]223黄庭坚和胡宏从文学和哲学角度揭示出周敦颐值得赞颂的两个方面——人品和思想，都被后世继承。濂溪从祀的基座在北宋集中于点上，到南宋则从面上呈现出四维先后推进的格局。

（二）南宋：四个维度

在北宋影响力还很一般的周敦颐，其地位何以到南宋就飙升到从祀孔庙的高度？仅靠黄庭坚和胡宏的推动远远不够，从祀的序章中有四种重要力量。

第一，理论上的准备。

作为道学的重要部分，濂溪学从北宋时已在民间传播，但其理论获得较为充分的阐发，要到南宋中期。有内外两方面条件为濂溪之学第一次被深刻系统化提供保障，外在条件是两宋之际的中国转向了内在，让道学获得了发展契机。有关中国转向内在的原因，刘子健的《中国转向内在》[5]、迪特·库恩的《儒家统治的时代：宋的转型》[6]中有精彩论证，大致认为转向内在是对北宋灭亡时士大夫和武人的行为开出的药方，也是对王安石变法的纠偏，南宋高宗继位以后，朝廷上下都在思考一个问题：为什么国家会走到目前的这种局面？朝廷认为主因在于王安石变法，因而要全面纠正其做法，不要变革向外，要保守向内。

随着朝廷导向的变化，士大夫的精神气质明显趋于内向保守。首先是围绕变法形成的改革派和保守派之间长期缠斗，身处其中的士大夫不得不调整立身处世之道，结果之一便是遇事往往不敢言。其次是秦桧当政时开展的以控制舆论为目的的绍兴学禁中学派和政治的争斗，“从学派与政争的关系看，绍兴学禁关系到南宋整个时期的学派、学术与政争，它不仅凸显道学内圣与外王之一体两面性格，也成为整个南宋政派与学派斗争的新起点”。[7]1政派与学派的斗争，是朝廷与士大夫阶层关系紧张的体现，秦桧在政治上强力打压士大夫的代价是后者在政治面前无底线后退，以至于“道德沦丧”[5]99。紧接着，绍兴学禁后不到四十年，尖锐的权力斗争导致出现“庆元党禁”。绍熙五年（1194）宁宗继位，皇后的叔父韩侂胄掌握实权，庆元二年（1196），韩派势力向道学进攻，朝廷宣布道学为“伪学”予以查禁，采取处罚、罢免多位道学家、列道学书籍为禁书、不予录取在科举考试中涉及义理的考生等手段，禁止道学传播和讲论，士大夫只好趁机投入到内在心性的穷思之中，政策一直持续到嘉泰二年（1202）方解禁。禁期中“在种种威压之下，多数士大夫都不再参与政治讨论”[5]97，实际上在严酷的现实下，随着越来越多的士大夫远离政治，参与到对人的内心和宇宙终极真理的求索中，道学书籍也得到了非官方形式的流传，而且在士林中的关注度越来越高，濂溪学作为道学的一部分，也便如此悄然茂盛起来。

朝廷导向和士大夫精神气质的变化，为濂溪学的丰富和发展准备好了外在条件，濂溪学发展所需的内在条件，即理论上的准备，也便水到渠成发生了。在这一历史过程中，朱熹、张栻是关键人物。朱熹的贡献有两方面，一是整理濂溪学文献，完整可靠的文献是思想传播的重要载体，朱熹先后五次整理濂溪学文献，即长沙本、建安本、延平本、南康本和《伊洛渊源录·濂溪先生》。二是对周敦颐著述做了精深的注解，即《太极图说解》《通书解》，这也可视为朱熹思想的基石。他撰写多篇文章反复强调周敦颐思想的价值，对胡宏评价周敦颐的观点极为赞同，称其为“不可易之至论”[2]207，并反复重申之。他在《濂溪先生祠堂记》中肯定周敦颐不由师传，自悟而得，上继孔孟儒道，焕新儒学面貌，在《袁州州学三先生祠记》中再次肯定：“濂溪周公先生，奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。”[2]374他认定二程之学源自周敦颐，“两程之绪，自我周翁。”[2]351在《韶州学濂溪先生祠记》中复又再申。概言之，朱熹认定在儒学承传的千余年中，周敦颐处在一个上承孔孟，下启二程的枢纽地位。张栻对周敦颐的评价与朱熹如出一辙，肯定周敦颐上承孔孟思想，“以孔孟之遗意复明于千载之下，实自先生发其端”[2]359，肯定周敦颐与二程的师生关系，“二程先生道学之传，发于濂溪周子”[2]220。朱、张继承北宋道学家的理论，并通过著书立说、书院讲学等方式发扬光大之。在朱熹周围聚集了众多士人，影响力从湖南、福建、江西等地逐渐扩大到全国，其间围绕周敦颐展开的研究和思辨层出叠见。

在政治层面呼吁朝廷重视周敦颐思想学说，是濂溪学官学化的必要途径。在风云变幻的封建政坛中，仅仅理论准备充分还不够，唯等到官方政治上的肯定才可堪依靠。这方面的重要人物是魏了翁和真德秀，他们为濂溪祠堂撰写多篇祠记，阐发濂溪思想。“在确立理学统治地位的过程中，他（魏了翁）是起了重要作用的”[8]41。真德秀“以‘廉仁公勤四字励僚属，以周敦颐、胡安国、朱熹、张栻学术源流勉其士”[9]12960，“在理学官学化的过程中，真德秀发挥了不可替代的作用”[10]75，他肯定周敦颐对此前士散民散的思想状态的纠偏，肯定周敦颐“能见孔孟之心于千百年之久”[2]367，“为孔孟氏兴绝学”[2]368，“盖孔孟之道至周子而复明，周子之道至二程子而益明，二程之道至朱子而大明”[2]405。重申孔—孟—周—程—朱的儒学脉络。当世知名学者对周敦颐思想地位的肯定与褒扬，体现了一定程度的学界思潮，堪为政治上的肯定蓄势。

第二，政治上的需要。

一方面，政治形势的倒逼。两宋之际，周边小国、部落鳞次崛起，形势波诡云谲。1125年金灭辽，1127年靖康之难后，金灭北宋，南宋初的主要矛盾是对付金国。13世纪蒙古崛起，先后攻灭西夏、金国，南宋中后期的边疆危机转为与蒙古争战。从北宋末到南宋中后期的一百多年间，先后为军事强国的金国和蒙古，都长期推行了汉化政策。

金国推崇汉化时断时续，如在1137年采用汉人历法，1138年施行汉人科举考试制度，1139年采用汉人朝廷礼仪制度，1140年祭孔并建立太庙等。之后在金世宗、金章宗、金宣宗期间，对实行汉制犹豫不决，有推行有停滞，但汉文化一直在金国传播，金国士大夫对汉文化并不陌生。

蒙古窝阔台时期，也就是宋理宗前期，决意更大范围推广汉化，其中既有灭金的经验教训，也有对取得法理正统的算计。汉化的具体措施主要来自深得窝阔台信任的耶律楚材。1234年，耶律楚材认为以儒治国的时候到了，他提出汉化具体方案：“定制度、议礼乐、立宗庙、建宫室、创学校、设科举、拔隐逸、访遗老、举贤良、求方正、劝农桑、抑游惰、省刑罚、薄赋敛、尚名节、斥纵横、去冗员、黜酷吏、崇孝悌、赈困穷。”[11]63并逐步得到实施。1238年，耶律楚材支持杨惟中和姚枢在燕京建立太极书院，理学在北方得以传播。之后蒙哥时期，尤其是忽必烈时期，出于相似的考虑，推行汉化的力度更大，1299年在大都新城兴建孔庙，1309年举行了祭典。

金国的汉化政策给南宋传达的是金国需要正统承认的信号，这提醒了南宋。力的作用不仅是相互的，而且是连贯的，蒙古窝阔台时期的汉化政策又给了南宋重要“提醒”。对南宋来说，既然边防征战难以一时取胜，那文化上则毫无疑问必须取得压倒性胜利，因为宋朝是法理上毋庸置疑的绝对正统，学术、文化、思想上的绝对正宗，如果连这点都被外族击败，那对士大夫心理上的打击就太大了。在各级士大夫上下一致的强烈呼声中，南宋王朝急需在这场与外族的文化竞争中获胜。此时，宣扬承传儒家绵延千余年发展的道学是合适的工具。

另一方面，思想舆情的裹挟。前已述及，两宋之际的士大夫阶层在反思后提出的解决办法就是要重建全社会的道德伦理，那就必须先提出重建的理论依据。之所以打压道学，正说明此时道学已发展为一股不可忽视的势力，让朝廷感受到了某种压力。实际的情形是，思想的传播方式多种多样，在每次解禁之后，道学都获得了更丰沛的发展。尤其在庆元党禁之后，道学在民间的发展已不可抑制，“庆元党禁对南宋儒学真正的影响，除了当时中人在仕途上遭到挫折，以及受此压迫而在精神上承受苦闷外，从长时段来看，与其说是打击，毋宁说是助长。”[12]176集中体现为道学魁首朱熹的地位一直在提高，1209年赐谥号“文”， 1212年其《四书章句集注》被列为国学，1227年获赠太师，追封信国公，1230年，改封徽国公。朝廷在此时进行的对外文化论战中，恰好需要思想武器，而道学在重重压力之下发展得正好合乎要求，可谓内外时势具備，只欠朝廷的态度。宋理宗是推动理学发展的重要且关键的人物。幸运的是，“理宗既是理学的忠实信徒，又为了缓和统治集团的内部矛盾，求得理学官员对他的支持，从端平元年（1234）起，陆续召回真德秀、魏了翁等人，不断提高二程和朱熹等理学家的地位”[13]83。在以上多方力量左右下，周敦颐思想地位迎来前所未有的机遇。

第三，请谥号。

学者的推崇，理论上的准备，政治上的需要，都指向一处：提高开北宋理学之先者周敦颐的学术地位。南宋初陆续有人提出要周敦颐从祀孔庙，并不顺利。庆元中，著作郎李道传提请，未果。嘉定七年（1214）、九年（1216），魏了翁两次上疏为周敦颐议谥号。他认为周敦颐“道德隆重、学问正大、为世师表，而爵位弗称，至未举易名之典”[2]227，疏中备陈从秦至唐思想界之支离泮涣，指出周敦颐思想在学术史上的意义是“示学者穷理尽性之归，使诵其遗言者，始得以晓然于洙泗之正传”，“开来哲，发天理，正人心，使孔孟绝学独盛于本朝，而超出乎百代”，[2]227下到礼官讨论，结果不了了之。之后魏了翁再上《再为濂溪先生请谥奏》，指出朱熹、张栻等人均已赐谥号，而此二人之学实际本于周敦颐，如此“录其后而遗其先，似于褒崇美意，尤有未尽已”[2]228。同时，他历数史上一些妄担了谥号的人，而举世视为当然，未尝以为错，对于周敦颐就更应该赐谥号了。他提出了一些具体谥号的备选项：文、宣、成，甚至退一步提出：“既不可得而易，则师承之间亦不嫌于同谥也。”[2]228此语意蕴也耐人寻味，可知当时朝廷对此必有歧见。与此同时，真德秀在嘉定八年（1215）“上疏乞与周敦颐、张载、程颢、程颐锡爵定谥，示学者趣向，朝论韪之”[9]12966。

疏上后，皇帝命禮部太常寺共同复议。承议郎太常丞兼权兵部郎中臧格建议赐谥号“元”，指出周敦颐《太极图说》阐“理之幽秘”[2]229，《通书》“阐是图之精微”[2]229。意见送吏部后，朝奉郎军器监考功郎中楼观复议。最终，在宁宗嘉定十三年（1220），皇帝赐周敦颐谥号“元”。

第四，从祀庙庭，封汝南伯。

皇帝有意，朝臣呼吁，既已赐谥号，从祀也可期待了。端平二年（1235）正月，“诏议胡瑗、孙明复、邵雍、欧阳修、周敦颐、司马光、苏轼、张载、程颢、程颐等十人从祀孔子庙庭，升孔伋十哲”[9]807。六年之后，到淳祐元年正月（1241），诏曰：

朕惟孔子之道，自孟轲后不得其传，至我朝周敦颐、张载、程颢、程颐，真见实践，深探圣域，千载绝学，始有指归。中兴以来，又得朱熹精思明辨，表里混融，使《大学》《论》《孟》《中庸》之书，本末洞彻，孔子之道，益以大明于世。朕每观五臣论著，启沃良多，今视学有日，其令学官列诸从祀，以示崇奖之意。[9]821

此为濂洛关闽五位道学家从祀孔庙之始。之后很快将王安石请出孔子庙庭，“封周敦颐为汝南伯，张载郿伯，程颢河南伯，程颐伊阳伯”[9]822。为避之前学禁和党禁中“道学”之嫌，改此等学问为“理学”。从祀庙庭是朝廷官方正面、高调、明确的表态肯定和称许周敦颐思想。一旦诏书颁布，其号召力发挥作用只是时间问题。

理宗进一步突显周敦颐在儒家道统中的地位，先后四次为濂溪泼洒墨宝。1252年在刘元龙奏请下，赐御书江州“濂溪书院”四大字额。1255年在郭庭坚、赵希哲奏请下，专程圣旨改赐南安军“周程书院”为“道源书院”。1262年理宗还赐御书“道州濂溪书院”六大字额给湖南道州。1263年赐御书“道源书院”四大字额给江西南安军。“濂溪书院”的提法，体现了官方对周敦颐教育思想和实践的肯定，对传播濂溪学的倡导；将“周程书院”改为“道源书院”，在周敦颐与二程之间更加突出了周敦颐是儒学道统之源的意蕴，是对周敦颐开启宋代新儒学的颂扬。

纵观宋代濂溪学发展历程，有高潮，有低谷。从周敦颐去世到秦桧独相前，在二程、黄庭坚、胡宏等大儒的诠释下，周敦颐思想的多个侧面逐渐进入儒者视野。绍兴学禁期间，发展势头遭到明显遏制，在秦桧死后的四十年中，周敦颐思想伴随理学地位提升获得了一定发展空间。在庆元党禁间，再次被压制。经过这几次政治上的洗礼，才迎来以1220年赐谥号为标志的再次崛起。

二、元：封道国公

忽必烈在激烈斗争中继位，急需在法理上为之正名，而这种理论在蒙古文化里难以找到。忽必烈积极推行汉化，他“成功地将原来以草原为根基的‘大蒙古兀鲁丝或‘大蒙古国的重心转到了中原”[14]563，之后继任皇帝都保留了这种政策。1313年元仁宗下诏恢复科举，确定朱熹的《四书章句集注》为考试标准用书，这传达了一个明显信息，即朝廷将程朱一派理学确立为国家正统学说。此后六年（1319），元朝加封周敦颐为“道国公”，专门下诏曰：

盖闻孟轲既没，道失其传，孔子微言，人自为说。谅斯文其未丧，有真儒之间生。故濂溪周敦颐，禀元气之至精，绍绝学于独得。图《太极》而妙斡万化，著《通书》而同归一诚，俾圣教灿然复明，其休功尚其不泯。朕守成继体，贵德尊贤，追念前修，久稽彝典，已从庙庭之祀，盍疏邦国之封！於戏！霁月光风，想清规之如在；玄衮赤芾，冀宠命之斯承。[2]234

由诏书可见，元朝完全认同周敦颐上继孔孟之学，开儒学新气象的奇伟至功，并阐述其著述之奥妙，使圣人之学恢复光明，提出沿袭前代，官为修理祠墓，优恤后裔。

元朝发展周敦颐思想学说的重要儒者有两人，一是郝经，肯定周敦颐在儒家道学体系中的承上启下地位：“一再传至于孟子，后之人不得其传焉。至宋濂溪周子，创图立说，以为道学宗师，而传之河南二程子，及横渠张子。”[2]422说周敦颐之理论贡献堪称“肩颜踵孟，传心仲尼”[2]424。另一位是欧阳玄，完全赞同郝经的观点，肯定“子周子上接孔孟之绪，下开程朱之学”[2]427。“及孔子没，知此者，唯子思、孟子而已，两汉以下诸儒见其仿佛焉。子周子生乎千有余载之下，得孔孟之绪言”[2]425。另还有陈黄裳的《周敦颐先生祠堂记》、刘伟节的《重修道源书院记》、萧奎的《道源书院记》等都表达了同样的立场，这种观点与上述朱、张、魏、真一脉相承。

宋元两朝官方对濂溪的推崇，确立了此后官方对待濂溪的基本立场，明清两朝在全面接受的基础上，进一步在制度上细化，在实践上向底层落实。

三、明清：实施细则

明清两朝承续宋代文化发展政策，并进一步践行之，对周敦颐的推崇体现出制度化、实践化的特点。

（一）周辅成从祀启圣祠

濂溪之父周辅成累赠谏议大夫，也称周谏议，其從祀历程也颇费周折。先是在嘉靖间，道州乡官杨成章呈议周谏议从祀启圣祠，理由是当时朱熹之父、二程之父均已从祀，以此类比周敦颐父尤需从祀，然而却没有，这在法理上互相矛盾。杨成章指出：“贞履循绩，方之程珦实无轩轾”，“有子舆之嗣，无孟孙之飨；有程珦之贤，无伯淳之报。是于辅成似为稍抑，而所以隆礼周子者，犹有未尽也”[2]237。认为周谏议与程珦之功绩可比肩，程珦从祀，谏议却未得，显得似乎贬抑了谏议，与朝廷隆礼周敦颐的政策是矛盾的。上奏后无回音。

第二年，周敦颐裔孙周联官于提学道呈请查勘此事进展，屡经州、府、司、道审核后，道州知州吴能进再呈议，内容仍援引程朱之父从祀例，于公平角度提请周辅成从祀。继之永州知府徐尧莘、推官李朝宸、同知张守刚、提学俞士章四人连续从类似角度反复陈情呈议。在此种情势下，湖广左布政使李得阳与按察使詹贞吉会议，表示同意前几人所请。之后，湖广巡抚郭惟贤与巡按徐兆魁会议，认为二程父、朱熹父与濂溪父三人在好修行谊、笃生哲人、其贤、其功方面均可等而视之，“而辅成止祭于乡，未获同珦、松配食，此非所以隆报称而昭大公也”[2]239，于是一致同意前人意见，上奏提请进濂溪父周辅成从祀启圣祠。奏上后，圣旨下礼部复议，终获通过，同意周辅成与程珦、朱松一道同等对待，一体从祀。下疏说：“道一源流，学同弓冶，追本穷源，宜其重则俱重，祀则俱祀也。”[2]2401595年下圣旨钦赐周谏议从祀启圣祠。距濂溪从祀庙堂已过去354年。

清代升周敦颐从祀阙里庙庭、天下学宫。清袭明制，对周敦颐的推崇再进一步，周敦颐在清朝的影响力继续增强，达到中国古代社会的巅峰。1644年下诏祀升先贤周敦颐于阙里庙庭、天下学宫，宣示周敦颐不可动摇的崇高地位。康熙、乾隆两位皇帝对儒学都有浓厚兴趣，积极主动学习并具体践行，1687年康熙特赐御额，亲自书写“学达性天”四字，盖以玺文，派遣官员由京沿送，勒之庙额。乾隆亲撰《题濂溪祠诗》《御制古风诗》赞颂濂溪，肯定其“开程朱道学，继孔孟心传”[2]326，赞扬他学无常师，独自领悟，思想纯粹，很伟大，“伟哉无极翁，粹然秉道气”[2]583。二帝还亲自注解、评论濂溪著述，康熙亲自注解《性理精义》，乾隆在《恭跋性理精义》《御制日知荟说》中诠释了周敦颐思想。

（二）官修祠墓与优恤后裔

官修濂溪祠墓始于明英宗时期。1436年，顺天府推官徐郁奏请官修周敦颐祠墓，优恤周敦颐后裔，获得准许，并容许置办用来守墓的常稔田。1506年江西官员邵宝奏请置办濂溪墓祭田，以确保定时祭祀，并豁免濂溪民户中木匠的差役银获准。

优恤濂溪后裔的措施主要有三类。一是赐予政治上的荣誉——授予周敦颐后裔五经博士，世袭。始于明朝景泰七年（1456），首次授予周敦颐嫡裔——周冕。清朝沿袭此项政策，1653年授予周莲，1685年授予周嘉耀，1719年授予周枚，1752年授予周景濬，1780年授予周邦泰，1814年授予周承宗，1888年授予周监。二是经济上资助。明清两朝无异，以16世纪为例，1542年，永州府同知鲁承恩同意为濂溪书院设常稔田，作为春秋二祭时的祭田，在永州府知府唐珤、同知鲁承恩、通判周子恭共同努力下，将云龙寺田屋48亩报入月岩书院，做祭扫公用，称为世业田。1545年又在当地购田70亩，作为祭祀活动资金来源，并明确了由后裔掌管的具体办法。1591年，在道州知州李发的周旋下，将一口闲置鱼塘拨给濂溪后裔，并允许濂溪祠堂、故居、书院置办世业田，允许祠堂、故居备专银，由官方雇佣门库、佃人、扫夫等，负责安保、洒扫事宜。此外朝廷还赐予濂溪后裔儒粮。最早在宋嘉定十三年（1220），已有史料表明朝廷赐后裔儒粮，当时只是一事一议，并未形成制度，因而也未见持续。到元延祐六年（1319），下诏加赐儒粮。江西、湖南两地官员的提请、执行，让朝廷对濂溪的重视体现为实实在在的好处，对濂溪后裔来说，这是名副其实的荣耀，对一乡风俗来说，这是可传可唱的丰碑。三是豁免徭役。1442年徐郁上疏请对濂溪后裔的差徭给予优待减免，获批。1633年下诏加赐儒粮，同时免除后裔徭役，并照颜子、曾子例，将濂溪后裔编入儒籍，凡应文武大、小科举考试，卷面注明“儒籍”字样。1676年，对濂溪后裔一切保甲首户、团总社长、运丁夫役、行铺船户、巡夜击柝、正办采买、杂派差徭，依照之前优恤先例准予豁免。

统观从宋到清周敦颐从祀孔庙历程，其影响力累年递增的逻辑链条上，大致有一个这样的闭环：从理论声势、政治需要到朝廷推崇，再到扩散至士林和民间，诠释史料增多，理论更加丰富，归至声势更盛。其影响是多方面的。

四、周敦颐从祀孔庙的影响

从西汉始，对孔子的祭祀规格逐步升为国家公祀，东汉时升为与社稷同级，南北朝后，“祭孔又和社稷一样，在其他祭祀中突出出来，成为国家的通祀”[15]277。唐代进一步完善了孔庙配享制度，孔庙祭祀就分化成祭孔与附祭两部分，附祭再分为配享和从祀两级，统称为“从祀制”。之后几朝沿袭前制，只在配享和从祀的人数上各有升降。总体上孔庙祭祀的规格持续提高，“孔庙祭祀一方面是官方祭祀制度，是国家祭典的一部分；另一方面它还是儒家思想制度化的体现，代表着儒家的主流思想脉络”[16]摘要。儒者从祀孔庙、配享圣贤、享受制度化的国家级祭祀，意味着其思想被编织进国家制度化体系中，是官方倡导的主流思想。不同时期从祀者的人选、多少、位次的改变，标志着国家思想风向的改变。“孔庙中的位次实际是官方的学术地位表，而配享与从祀人员也可以看作是一部官方的学术政治史。凡配享或从祀孔庙，一定要有学术上的依据，其背后隐含着一个道统论述。入孔庙者亦会封爵，爵位代表着权力世界的认可。孔庙中的位次代表着权力对于学术的正统性的认定。”[17]112周敦颐从祀孔庙和被封为汝南伯表明官方最高权力对其思想的认可，使其位列官方学术政治史，这是对其学术正统性的认定和对其在道统中地位的肯定。

（一）确立周敦颐在儒家道统中的枢纽地位

在朱熹构建的儒家道学统绪中，周敦颐是在孔孟之后发展儒家思想的第一人，与孔子相类，有开创之功。北宋五子中的二程师从周敦颐，张载是二程的表叔，与二程有许多思想交流，张载对周敦颐思想多有继承[18]，具体是承续了周敦颐的宇宙论[19]，张载不仅解决了周敦颐宇宙论模式中的遗留问题[20]，且进一步发展之。朱熹学宗二程，又对周敦颐思想深刻认同，并为周敦颐著述做过精深的注解，对张载的思想也有汲取[21]。这样一来，五子中其他四位都不同程度上吸收了濂溪学说，发展了濂溪思想的不同侧面。如此思想密切关联的五位道学家一起从祀庙庭，既是对五人本身学术思想的肯定，也是对孔孟儒学—周敦颐濂学—二程洛学—张载关学—朱熹闽学，这样一个儒家道统脉络的肯定。其中，周敦颐作为道学思想传承的枢纽地位，也相应得到认可。

（二）濂溪学的制度化

从祀孔庙标志着周敦颐思想与政治之间的关系密切起来。元明清三朝对周敦颐思想的接受、细化和在实践中落实，让这种关系逐步加强，朝廷在全社会推行周敦颐思想的方法可概括为制度化。

思想寻求制度化，这是思想自身发展的需求。“文化不是基因。文化需要借助各种组织和制度才能传承下去。”[22]36一种创造性极强的思想，其内在生命力会引发学者不断诠释，最终要实现在全社会传播，则需有所仰仗，这便不得不依靠各种组织与制度。“思想——宗教的、道德的、实践的、审美的——如同马克斯·韦伯及其他人永不厌倦地坚持的那样，必须由强大的社会集团来承担，才会发挥强大的社会作用。必须有人尊崇它们、赞美它们、维护它们、贯彻它们。为了在社会中找到一个不仅是知识上的存在，而且还是一个物质的存在，它们必须被体制化。”[23]372周敦颐从祀孔庙，是官方对其思想的尊崇；从北宋开始历朝都有诸多大儒在宣扬其思想，从正反两面积极捍卫其思想；历朝公文在落实传播其影响；宋代以后濂溪祠堂、濂溪书院在全国的修建，让濂溪思想有了实物上的寄寓。这些都表明周敦颐思想被社会各阶层所接受。这样的形势自然而然地导向制度化。

制度也在寻求思想，这是制度稳固的要件。制度的背后是权力，权力运行即为政治。政治发挥效用需要一种价值真理的支持，以确认统治的正当性，“任何统治者都试图唤起一种合法性的信仰，需要为自己的支配地位寻求正当性的依据”[1]7。只有历史传承久远的、为社会广泛认可的思想才能唤起合法性信仰。此外，朝廷期望全社会响应其向圣贤学习的号召，达到教化民俗的目的，需要合适的学问。这两者最终汇聚于思想学问在全社会的推行，其成本最低的做法便是制定相应制度逐级执行并成为常规，即制度化。政策上一劳永逸，细则上不定期调整，无疑是行政效能最高的实施路径。随着时间的迁延，某种思想便会成为整个社会的意识形态，“将一种思想观念和學说体系确立为这个社会的意识形态，并将之制度化，其目的是要建立一套能够证明现有的社会秩序合法性的有说服力的理由”[1]14-15。前述金、辽、蒙古建造孔庙是如此，濂溪学和其他从祀庙庭的圣贤思想的制度化也是如此。

思想和制度之间，互相依赖，互相成全。对于思想、权力、制度化之间的关系，干春松这样概括：“制度的有效运转会建立起一种权力，而权力的合法性需要一种价值合理性的支持。这样，它们之间构成了一种利益的链条，所以，反过来，价值真理会支持权力运行的合法性，并最终使制度持续化。”[1]8实际上，在某种思想制度化的过程中，又形成了某种新的权力，新的权力会启迪新思想、新做法。底层官僚会出台新的规则，在进一步落实制度的同时，也带来相应问题。表面上是巩固旧权力，实则是实施者通过工具性地放大上级目标而扩大自己可调控的权力空间，其后果是：“正确政策的过度执行可能带来很大的负面后果，而有偏差的政策其偏差肯定会在执行过程中被进一步放大。”[22]33而底层的具体实施者，一般并不会顾及太多。这种现象，赵鼎新称之为官僚的过度有为，或说“末梢重”。其结果便是制度一旦制定并推行，便很难撤销，甚至只能是愈加细化。

儒家制度化在具体运行中有一些历朝通行做法：“主要包括这样一些制度性设计：儒家文本的经典化、孔子的神圣化、博士制度、隋唐以后的科举制度、学校、书院制度等。”[1]16其中，儒家文本的经典化是基础和关键环节，“五经博士制度的设立，究其实就是为了维护经典的神圣性和权威性” [1]17。祭孔仪式的长期存在和反复举行，使儒学的价值观得到持续性传播。以此观照濂溪学的制度化，会发现完全符合。朱熹注解的《太极图说解》《通书解》可谓是濂溪学的代表文本，随着朱熹学官学化而进入经典化领域；全国孔庙的国家祭祀、各地的濂溪祠堂、书院的修建和屡屡举行的祭祀活动，持续性地传播着周敦颐思想；明清时濂溪后裔被授予五经博士，也是统治者对周敦颐著述经典的神圣性和权威性的维护，可见濂溪学在全社会的制度化传播是形势使然。

（三）濂溪学转向保守

既然“入祀孔庙，意味着该学者及其所属学派对儒学发展作出了重大贡献，并获得朝廷认可成为官方哲学”[24]摘要，那么北宋五子入祀孔庙，即意味着五子思想成为官方哲学，随着国家导向而转向内在。从祀庙庭，让濂溪学在得到政治保障的同时，其多元发展的可能性也受到抑制。

中国古代学者在阐发自己的创造性思想时，多采取述而不作的办法，在我注六经的过程中，依托于诠释经典来阐发自己的新见解。在此过程中，主客体双方互有新的呈现，诠释主体依据时代问题，在视域融合中观察经典，阐发出符合当下需要的新见解，经典则作为被诠释的客体而获得新定位。周敦颐著述在不同时代产生的诠释性史料，发展出濂溪学的不同面向，构成一个不断丰富的开放多元的濂溪学体系。必须指出的是，历代学者诠释的对象，不仅是濂溪本人著述，更是对前代学者诠释史料的再诠释。在学问视域上，周敦颐思想是开放的，既有对孔孟儒学的吸收，也因融合佛道两家的学说显示出对儒家学说的完善和超越。而在濂溪学制度化以后，相对儒学，濂溪思想中的佛家、道家思想的诠释受到了抑制。以《太极图》为代表的周敦颐思想中鲜明的道家思想特点，在经过朱熹诠释后，发生了改变。

朱熹对濂溪学的诠释，缩小了濂溪学的诠释范围。一方面，朱熹通过特别强调濂溪学的宇宙本体论层面，加大了被诠释对象濂溪学的信息量。另一方面，通过将佛、道思想排斥于外，而缩小了濂溪学诠释视域。朱熹并未固守于周敦颐思想的完整面貌，而是挑选他感兴趣的方面，主要是《太极图》中的宇宙生成论，进行了诠释性的再创造，其《太极图说解》《通书解》是后人诠释濂溪学不可回避的诠释史料。朱熹在无形中划定了一个濂溪学范围。在朱熹学地位日益升高，并在元代被指定为科举考试内容后，经朱熹注释的周敦颐著述，成为盛传的经典文本，给学者留下周敦颐思想本来如此的假象。无形中，被朱熹排除在视域外，或说抛弃、忽视、否定了的濂溪思想的佛、道、三教融合等方面的思想未得到应有的重视，被再诠释的可能性大大降低，以至于濂溪学也渐变得狭隘和保守。

结语

综上，周敦颐思想在经过北宋到南宋前期黄庭坚、胡宏从人品思想方面的推崇，到南宋张栻、朱熹等理学家在文献、理论方面的准备，在国内学禁和党禁的夹缝中，理论阐发从未停息，而是起起伏伏地一直在发展。同时在金国、蒙古汉化，追求法理正统的倒逼下，获得以1220年成功赐谥号为标识的再一次崛起，到1241年成功从祀孔庙。之后成为定制，元明清三朝在政策上愈加隆礼，实践上多方落实。从周敦颐从祀孔庙到清末，历代官方用统治者的持续背书，为周敦颐思想的传播提供了稳固依靠。这不仅意味着濂溪学因获得政治上的保障而制度化，也同时关上了濂溪学内涵的其他多个可能发展的面向，致使濂溪学渐趋保守狭隘。探究周敦颐从祀孔庙和在后代制度化的进程，为考察古人从祀问题的文化意义、其他先贤的类似问题提供了可鉴路径。

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