众生是否同源？

摘要：熊十力在其体用哲学体系的创建过程中经历了一些思想转变，其中的一个重要转变体现在他对众生是否同源这一问题的看法上。在二十世纪二十年代中期以前，他认为有情众生各有自己的本源和宇宙。然而，到了二十年代中期以后，他却一改之前的看法，坚称众生同源、万物一体。这一思想转变不仅是熊氏建立其“体用不二”哲学体系的前提和基础，也体现了他从赞同印度佛学到支持中国哲学——尤其是《大乘起信论》和华严思想——这一立场上的转变，对其体用哲学体系的建立至关重要。

关键词：熊十力众生同源万物一体体用不二唯识学

作者桑雨，悉尼大学语言文化学院学术研究员（悉尼 2006）。

熊十力（1885—1968）是新儒家学派的奠基人之一，也是二十世纪中国最重要的哲学家之一。他的体用哲学体系萌芽于二十世纪二十年代初，形成于三十年代初，并在之后得到持续发展。在此哲学体系的形成过程中，熊氏的思想经历了一系列的转变，其中一个重要变化体现在他对众生是否同源这一问题的看法上。截至1927年初，熊十力一直认为众生各有本体，并非同源。然而，1927年夏以后他改变了自己的看法，坚称一切众生同源共体。熊十力成熟的体用哲学体系以“体用不二”为核心，此“体用不二”概念在他的思想中意味着，宇宙本体表现为世间万物，而现象界中的任一事物皆为此唯一本体之显现。如若他继续支持“众生多元”，则必然与此“体用不二”的观点相悖。因此，熊氏关于众生是否同源这一问题的思想转变对于他建立起自己的体用哲学体系来说非常关键，可以说是他提出上述“体用不二”观点的前提和必要条件。下文将首先讨论熊十力在1927年初前后对于众生是否同源这一问题的不同看法，然后分析其思想转变的原因，以使我们能够更加精确地理解熊氏体用哲学体系的形成过程及其“体用不二”概念的义旨。

一、从众生多元到万物一体：熊十力的思想转变

熊十力对于众生是否同源的看法在他于二十世纪二十年代和三十年代出版的很多著作中都有所体现，而他在此问题上的思想转变则可以1927年初为节点来进行划分。

（一）熊十力1927年初之前的观点

熊十力在他于1926年春至1927年初之间撰作的《唯识论》一书中作出了如下论述：

诸有生物，其生也，原各各独化，都无终始，不随形以俱尽乎？抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行；故生物禀此成形，其形尽而生即尽乎？（此言宇宙者，外界之异名，乃随俗假说耳。大生者，不必谓宗教家所立之神，凡哲学家计有外界独存之实体者皆是也。）由前之说，则生界为交遍；（交遍者，无量生命各为独化，同在一处，各各遍满，而不相障碍，仍为互相维系之全体焉。）由后之说，则生界为同源。（计有大生之实体，为一切有生所从出故。）由前之说，则有生皆无待而自足；由后之说，则有生将外借而凭虚。（如吾之生，若非自有，而借外界独存之大生偶尔分赋者，则吾生直等于石火之一瞥已耳。谓吾生非自有，而索源于外矣。外源之有，吾又何从征之哉？）前说，佛家主之；后说，世间多持之。吾尝徘徊两说之间，累然而不释也。转复宁息推求，旷然自喻，吾生之富有，奚由外铄。（《易》曰“富有之谓大业”，言乎生活力之深固与盛大也。）息骑驴觅驴之妄，（吾之生也，独化已耳。不自明，而寻来源于外，非骑驴觅驴而何？）悟悬的投矢之非。（纳群生于虚立之大源，与投众矢于故悬之鹄的，有以异乎哉？）遂乃印持前说，略无犹豫。事不可以物征，（生非即物。）理实在乎自信。（自明而自信耳，岂迷信哉？）故所谓大用云、恒转云、功能云，（之三名者，所表之事实则一。炽然不匮曰大用，非断非常曰恒转，具众妙故曰功能。）实自众生同分为言，固非有情共本之說。既标斯旨以明宗，爰举功能而论列。（同分者，同即似义，分即类义，类相似曰同分。此言同分者，则谓众生各具之实性，皆相似而无差别，故可总括而为言也。有情者，众生之别称，以有情识故名。）[1]541-542

在《唯识论》中，尽管熊十力提出“大用”“恒转”“功能”作为万物的实体、实性和本源，但他并不是说这个实体是众生所共有的唯一的世界本源。据熊氏所述，每一个有情都有自己的实性，而他所谓的作为其实性的大用/恒转/功能“实自众生同分为言，固非有情共本之说”。这即是说，由于一切有情的实性类似相仿甚至相同而无须区分，因此可以用“大用”“恒转”“功能”作为它们的统称来进行讨论。

《唯识论》中的这一观点实际上是熊氏在他于1926年出版的《唯识学概论》一书中对大用/恒转/功能概念的理解的一个延续。  在《唯识学概论》（1926）中， 他清楚地表明，每一个有情都具有自己的大用/恒转/功能，而非与其他众生同源共本。熊氏对此的依据是佛家理论，他说：“原佛家生观，则以一切有情之生，皆从无始时来法尔而有，念念生灭，相似随转，尽未来际，亦不散失。是故群生虽同分而不同源，宇宙乃各足而互相网。”[2]460 对于熊十力来说，这意味着，每一个有情都有一个无始无终的“生命”和一个独立于其他有情的世界，也因此有着属于自己的本源，即大用/恒转/功能。只是需要注意的是，那时他认为大用/恒转/功能仅仅是世俗/俗谛（samvrti-satya） 意义上的本源和实性，而非终极/真谛（paramārtha-satya）意义上的本源和实性。在终极/真谛的层面上，他赞同唯识宗的观点，认为真如（tathatā）才是宇宙万物的本体，因此他在其哲学思想发展的早期阶段提出了一个两层的体用系统。

如若我们再向前追溯的话，熊十力认为众生各具本源这一观点实则根源于他在《唯识学概论》（1923）中的思想。这部著作是他在内学院跟随欧阳竟无学习唯识佛学时撰作的，为“无著—世亲—护法—玄奘—窥基”一系的唯识思想在大体上提供了一份准确可靠的诠释。在这部著作中，熊氏遵循唯识理论，认为有情众生各有八识，这八识变现为各个有情自身的现象宇宙。据熊氏所述，每一有情的八识与其他有情的八识“不杂而相网”。这即是说，“此识不入于彼识之内，彼识不入于此识之内”，“此识周遍法界，彼识亦周遍法界”。这就如同众灯光同在一处，可以各各遍满此处而彼此不相障碍。[3]49 熊氏正是用识的这一特性（他称之为“交遍义”）来反驳众生共本或同一宇宙这个观点的。

如上，在《唯识学概论》（1923）、《唯识学概论》（1926）和《唯识论》这三部著作中，熊十力是坚信众生多元的。因此，他在讨论体用时所说的体和用分别指的是每一个有情所独有的本体和现象宇宙，而不是说存在着为一切众生所共有的本体和宇宙。

（二）熊十力1927年夏以后的观点

然而，1927年夏以后熊十力全然改变了之前的看法。根据他的弟子高赞非在《尊闻录》中对其言论的记录，熊氏曾于1927年夏表明 ，他不再反对众生同源的观点，而是坚称仅有一个实体，此实体为一切众生所共有：

吾旧宗护法唯识，则以实体为交遍，而非是一体。由今思之，此不应理。只是一体，哪得多元？吾今者仍持同源说也。[4]569

这首先说明熊氏对唯识理论的态度发生了改变。另外，为了证实自己众生同源共体的观点，他还诉诸王阳明《〈大学〉问》中篇首的段落。在那个段落中，王阳明宣称，我们心中固有的“仁”与天地万物为一体。[5]1066 熊十力引用了此段落，并将其理解为：“所谓与万物而为一体之仁者，仁即源也。我与万物所同焉者也，是无形骸之隔，物我之间，故痛痒相关也。”[4]569 事实上，如陈来所解释的那样，宋明儒者所谓的仁与天地万物为一体主要是从主观方面而不是从客观方面来表达的。这即是说，这只是我们想要达成的一种心的理想状态，并不意味着“仁”是万物的本体。在《〈大学〉问》的那个段落中，“仁”仅仅是作为人心固有之体而提出的，只在心上讲天地万物为一体，并非是在本体的意义上讲一体之仁的。[6]288-291 然而，熊十力将王阳明的论述理解为“仁”是万物共有的本源，却忽略了他自己的看法与王阳明的观点之间的区别。尽管如此，通过引用和诠释《〈大学〉问》中的段落，他不仅舍弃了某些相关的唯识理论并转向中国哲学中的一些思想，而且强化了自己的观点：现象世界中的一切事物——包括一切有情和无情众生——同源、一体。

在《尊闻录》中，熊十力进一步解释了他对众生同源、万物一体的理解：

他是遍为万物实体，无有一物得遗之以成其为物者，万物皆以他而成其为万物，我固万物之一，即亦以他而成其为我。所以，我与一切人和物，虽若殊形，而语及实性，则是浑然一体。（性者体之异名。）[4]570-571

熊十力认为，宇宙万有皆由此唯一实体/实性成其自身，此实体/实性即是万物的本源，万物一体即是在这个意义上成立的。这也再次说明他对万物一体的理解与王阳明在心上讲一体之仁有所不同。在他于1932年出版的文言文本的《新唯识论》 中， 熊十力将此实体/实性与“功能”等同起来，并且再次阐明了他的观点：

盖以为功能者，即宇宙生生不容已之大流。（言大流者，显非个别物故。）……天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。……故知功能无差别，方乃遍万有而统为其体，非是各别多能，别与一一物各自为体。[7]58

很明显，熊十力认为只存在一个功能，这唯一的功能即是现象宇宙中万物所共同拥有的实体和本源。宇宙中的一切事物，包括我们人类（作为有情众生的一种），都需借助此功能才能够成为其自身。他还在这段陈述中进一步强调，每一个单独的事物都拥有整个功能，而非是说功能可以被分割为无数个体，分别作为每一个事物的实体和本源。另外，这段陈述中的“宇宙”指的是一切有情及无情众生的全体，而不再是由众多有情的“识”所产生的众多“宇宙”的统称。对于熊十力来说，宇宙生生不息，而“功能”指的则是这个生生的全过程，或者说是这个生生不息的宇宙的整体。

在二十世纪二十年代中期以后的著作中，熊十力还将万物的实体与我们的心等同起来。如此，这个共同的心便成为众生同源、万物一体的基础。例如，在《新唯识论》（1932）中，他说：

（语曰：“一人向隅，满座为之不乐。”此何以故？盖满座之人之心，即是一人之心，元无自他间隔故耳。足知此心即是物我同源处，乃所谓实体也。）……是故体万物而不遗者，即唯此心。见心乃云见体。（体万物者，言即此心遍为万物实体，而无有一物得遗之以成其为物者，故云尔。）[7]10-11

这几句话表明，一个人的心即是其他任何人的心，所有人的心是同一个心。既然熊十力自1927年夏开始认为宇宙万物同源共体，那么一个人的心也是万物共有之心，此共有之心即是众生之源，万物之体。

二、熊十力关于众生是否同源问题思想转变的原因

从上文我们可以看出，熊十力的思想在众生是否同源问题上发生了根本性的转变。那么，他为什么改变了自己的观点呢？据笔者观察，这一改变主要有四个方面的原因，分别与他对“众生同源”理解的改变、对轮回思想态度的改变、对“唯识”概念诠释的改变以及《大乘起信论》和华严思想的影响有关。

（一）对“众生同源”理解的改变

第一个原因是他改变了对“众生同源”这一命题的理解。根据《尊闻录》中所记录的熊十力的表述，他先前把这个命题理解为：在万物之外存在着一个“公共的大源”作为宇宙的实体，一切人和事物都由此实体分赋而生出。对于熊氏来说，这就如同许许多多个浮沤从大海中产生：衍生于大海水，这些浮沤自身并不是真实存在的，而是依赖于外在于它们的大海水，才能短暂而虚幻地显现。如此一来，生命便不是“自具自足”的。[4]570这即是熊氏最初反对众生同源这个观点的原因。

然而，熊十力后来改变了对“众生同源”的理解。與以上相反，他将这一命题解释为：尽管宇宙万物拥有同一个本源，但是这个“公共的大源”并不是外在于或独立于万物而存在的；它是一切人和事物的实体，每个人或事物都依赖于这一实体而成为其自身。[4]570-571 为了使自己的意思易于理解，熊十力依然将宇宙万物与其共同的本源比作浮沤和大海水，然而有所不同的是，他将浮沤和大海水的关系重新诠释为：如果我们不执着于浮沤之相，那么我们将会清楚地看到，那无数的浮沤全体其实就是大海水。如此，众生实际上是“自本自根”的，因为根本没有一个外在的事物可以让其赖以存在。[4]571 这即是熊氏不再反对众生同源这一观点的原因。据此，“众生同源”是否含有万物共同的根源外在并独立于万物这个意思，是熊十力决定支持还是反对这一命题的一个关键因素。

（二）对“轮回思想”态度的改变

熊十力对众生是否同源这一议题看法的改变，亦是由于他对佛家轮回思想的态度发生了改变。正如郭美华所解释的那样，熊十力曾坚持认为每一个有情都有属于自己的功能（即实体和本源），这是基于熊氏对佛家轮回思想的信赖。轮回思想提出，每一个有情都有自己轮回于世间的灵魂（或神识），在这个不灭的灵魂的基础上，有情众生永不停止地重复死亡和转生。熊氏在此基础上所形成的众生多元思想正是他坚信每一个有情都有一个永恒的、个体性的“我”的表现。[8]51-52 这种坚持也与熊氏认为众生“自本自根”相一致。然而，根据《尊闻录》中的记载，由于轮回思想与“复生”这一生物学现象（即对于一些生物来说，如果它们被切成几段，那么每一段都会成为一个独立的生命体）相抵触，在意识到这一点之后，熊氏对轮回思想产生了怀疑。[4]567 与此相应，他同时也放弃了每一个有情都拥有自己的实体和本源的观点。

（三）对“唯识”概念诠释的改变

除却以上两个原因，还有另外一个内部因素很有可能共同促成了熊十力关于众生是否同源这一问题的思想转变。那就是，熊十力自二十世纪二十年代中期以后对“唯识”（vijapti-mātra）这个概念的理解偏离了此概念在唯识佛学中的原意，并且发展出了自己对“唯识”这个术语的一种新的诠释。

“唯识”是唯识哲学中的一个核心概念，它的意思是：呈现在我们面前的事物实际上是由我们的心识构建、投射和诠释出来的，因此现象世界中的一切事物都无法超越我们心识活动的界域而存在。既然一切有情各有自己的心识，那么他们自然也都各有自己的“现象世界”，这个“现象世界”是他们各自的心识所构建、投射和诠释出来的。如前文所述，正是因为熊十力在《唯识学概论》（1923）中遵循这一唯识思想，他才坚称众生并不同源，也并不拥有同一个宇宙。

熊十力在《唯识学概论》（1923）、《唯识学概论》（1926）以及二十年代中期创作的《唯识论》中，都没有背离唯识佛学中的“唯识”概念。然而，在《新唯识论》（1932）中，他改变了自己对“唯识”的理解，将这个词诠释为：

唯识为言，但遮外境，不谓境无，以境与识同体不离，故言唯识。唯者特殊义，非唯独义。识能了境，力用殊特，说识名唯，义亦摄境。岂言唯识，便谓境无？[7]23

“唯”（mātra）在唯识学的一些术语，例如“唯识”（vijapti-mātra）和“唯心”（citta-mātra）中，意思是“唯独”“仅有”，并不是“特殊”的意思。[9]xxxi 通过将“唯”诠释为“特殊”，熊十力修改了“唯识”在唯识哲学中的含义。但他仍然使用了这个术语，只是把它诠释成了识的特殊性。在他看来，“唯识”仅仅表明“境与识同体不离”；这个词并不意味着境实际上不存在，其只是识转变的产物。

至于为什么所知之境与能知之识“同体不离”，根据《新唯识论》（1932）中的解释，根本原因在于它们拥有同一个实体和本源，而不是因为前者由后者产生。如熊十力所述，境与识都是宇宙实体的流行在熊十力的哲学中，“流行”指的是现象的生灭相续，亦称作“转变”，也就是本体的功用。，这两者不能被截为二片。然而，由于实体并非顽然之物，它虚幻地显现为“能”（即能知之识）和“所”（即所知之境）两个方面。基于这种理解，熊氏主张，境与识仅仅是从它们不同的作用上被划分为二物，然而事实上，它们之间并无分界。[7]22-23

在《新唯识论》（1932）中，熊十力仍然声明，一个人的“宇宙”与其他人的“宇宙”交遍而不相障碍。[7]50 这很容易让人误以为熊氏依然支持“唯识”在唯识佛学中的含义，并因此持有“众生并不同源，也并不拥有同一个宇宙”的观点。然而，事实并非如此。熊十力在《尊闻录》中曾解释说，每个人的染识——八识中的第七末那识（manas）——与他人的染识并不相通。在此意义上，说每个人都有自己的“宇宙”。但是，所有人却都拥有同一个清净本心。从这个角度来说，实则只有一个宇宙。[4]594 與此相似，根据熊十力在他于1933年发表的《破〈破新唯识论〉》中的论述，有情众生实际上享有同一个宇宙。然而，由于他们的“业”（karma）和“习气”（vāsanā）不同，他们所共有的宇宙对他们也呈现出不同的面貌。换言之，所谓的一个人的“宇宙”是由这个人自己的“业”和“习气”形成的。而实际上，一切众生拥有相同的如如本性，也因此拥有一个共同的宇宙。[10]163-164 而且，根据熊十力在此作品中的进一步解释，众生各具宇宙是从俗谛的角度来说的，而“宇宙一体”则是从真谛的角度来说的。[10]165

如前文所述，唯识佛学中的“唯识”概念对于熊十力先前所提出的有情众生皆有各自之宇宙及本源这一观点来说不可或缺。既然现在熊氏不再支持这一唯识概念，并对此概念进行了改造，那么他之前对众生共有同一宇宙和本源这个观点的反对便没有了理由和依据。熊十力对“唯识”的重新诠释是他在《新唯识论》（1932）的前半部中提出的。据熊氏所述，他在1927年去南方之前就已经完成这部著作的前半部分内容了[7]9 ，而这个时间大约就是他停止撰作《唯识论》的时间。这意味着他很有可能在丢弃有情众生皆有各自之宇宙及本源这个观点之前，就已经开始怀疑唯识学中“唯识”概念的合理性，并发展出自己对“唯识”新的理解了。如果是这样，那么熊氏对“唯识”概念的质疑及新的理解，便有可能是他在众生是否同源这一问题上思想转变的一个初始原因。

（四）《大乘起信论》的影响

除了熊十力自身对于一些思想概念的理解发生了改变之外，六世纪的佛教文本《大乘起信论》以及受此文本影响的华严思想也对熊氏对于众生是否同源这一问题的理解产生了影响。前文提及，熊十力在转而支持众生同源的同时，将万物的实体和本源与我们的心联系在了一起。这固然与中国传统哲学中的心学有关，但从熊氏在二十世纪二三十年代的整体思想来看，《大乘起信论》对他的影响更为关键。

《大乘起信论》提出，众生心有两面：真如心和生灭心。真如心指的是众生心的本性，而生灭心指的则是依靠真如心而存在的现象世界。现象世界中一切事物的生、住、异、灭都是此真如心的虚幻显现，此真如心也就是万物的实性和根源。 如前文所述，熊十力转向众生同源的观点时，认为万物为同一实体的显现，而此实体则等同于我们的心。他曾进一步解释说，此心并非取境之识，取境之识是妄识，而此作为实体的心则是真心：

妄识亦依真心故有，而实乖真，（识者，依作用得名。以作用幻现而无自体故，又杂习染故，所以说之为妄。夫用依体起，故说妄识依真心故有。然用之起也，既不能无习染之杂，故至乖其真，而有妄执外境之咎。）证真则了识幻，故应说识是空。（真心依本体得名。见体，则可了知用之刹那幻现，本无实法可得；至习染无根，元为虚诳。然不见体者，则直以作用之与习染夹杂流行者认为实在，此过之大也。） [7]13-14

在熊十力看来，取境之识，也就是妄识，是没有自性的，因此是空的。构成它虚幻表象的基础是它的本体，也就是熊氏所说的“真心”。与妄识不同，真心既不与习染相杂，也不执于外境。只有此真心才是宇宙本体，妄识仅仅是它的功用。

这里熊氏对真心和妄识的区分与《大乘起信论》中的思想非常相似。在《大乘起信论》中，真如（也被称为“真心”），与染法不相伴；它不具有虚妄心念/妄心，也因此远离诸有为法。恰恰相反，妄心（或生灭心）念念分别，与真如并不相应。[11]21-22 很明显，上述引文中熊十力所说的“真心”和“妄识”分别与《大乘起信论》中的“真心”和“虚妄心念”“妄心”相对应。实际上，在《新唯识论》（1932）的其他地方，熊十力曾注明，“妄心亦云妄识”[7]104 。这进一步显示了熊十力对真心和妄识的区分与《大乘起信论》的相关性。在吸收其思想的基础上，熊十力将众生共同的本源归为众生的“真心”。由以上也可以看出，《大乘起信论》在众生多元还是同源这个问题上影响了熊十力的看法，并给他的众生同源观点提供了一个新的基础和模式。熊十力很早就看过《大乘起信论》，并反复思考过其中的思想，因此在发展自己的哲学体系期间借助其思想也是很自然的事。

（五）华严思想的影响

在宇宙万物和其本源/实体的关系上，华严思想对熊十力起到了启发作用。前文也曾提及，熊十力在阐释众生同源、万物一体时提出：无差别的宇宙实体充满了整个现象世界，现象界中的每一事物都在此实体的基础上成为其自身，因而宇宙万物浑然一体。熊氏的这一观点实际上包含两个要点：其一，万物共同的本源为每一个个别事物所完整地具有。或者说，此唯一的实体同时显现为宇宙万物。宇宙中的每一个单独的事物虽然形式各别，但都能完整地表现整个本体。其二，虽然宇宙万物具有不同的形式，但是由于在本体的层面上，每一个事物都与它们共同的实体并无不同，因此万物一体，彼此相融。熊氏将第一个要点称为“圆满义”，第二个称为“交遍义”。[7]49-50

熊十力的以上观点明显吸收了华严佛教中的“理事无碍”和“事事无碍”思想。这两个华严理论缘起于华严初祖杜顺的《法界观门》。这部著作包括三个主要部分，其中的“理事无碍观”和“周遍含容观”两部分与熊十力的思想尤为相关。前者阐明了“事”（现象）和“理”（本体）互相关联的多种形式；后者即是后来被称为“事事无碍”的法界观：一个人在领悟“理事无碍”和“事事无碍”之后最终可以超越“理”并进入一个完全无碍的世界，在此世界中，每一个现象不仅被视为包含每一个其他现象，而且所有现象也被视为包含所有现象交遍无碍的全体。[12]6-7 杜顺的这两个理论后来又为华严宗其他祖师所诠释。

实际上，熊十力在阐述自己的以上观点时曾直接赞许过华严宗的思想，他说：

一人一物之心即是天地万物之心，非形质所能隔别，故恒互相贯通。……华严“一多相即，重重无尽”，理趣深玄。[7]81

这里的“心”指的就是众生万物的实体和本源。如引文所示，诉诸华严佛学，熊十力表达了一个观点：由于所有事物都完整地具有整个现象宇宙共同的实体，那么任何一个单独的个体都与其他众多事物相一致。如此一来，现象宇宙中的一切事物虽形质不同，却互相含容。这里对华严理论的引用和认可同时也说明了熊氏的众生同源、万物一体思想与华严佛学的密切联系。

除此之外，熊十力对“交遍义”和“圆满义”之间的逻辑关系的强调也与华严佛学中的某些观点相似：

又“交遍义”不许并入“圆满义”者，一显全体起用，用成万殊，而各称体，一一具足。一显用成万殊，而重重无碍，故一真法界，非一合相。二义相关，不堪省略。如数一二，言一已有二，却不可说只须数一，不当及二。又不可说宁堪数二，不必及一。[13]271-272

从这几句话中我们可以看出，“圆满义”是“交遍义”的前提。也就是说，熊氏认为，只有基于每一个个体事物能够表现完整的实体这个前提，他所说的万物一体、互相含容、重重无碍这一点才能够实现。

熊氏所认为的“圆满义”和“交遍义”之间的逻辑性与华严四祖澄观所诠释的“理事无碍”和“事事无碍”之间的关系尤为相近。在《大方广佛华严经随疏演义钞》中，澄观将这两个理论的关系解释为：

所以事事不同而得无碍者，以理融事故。……明依理成事，故一与多互为缘起。……由事理无碍，方得事事无碍。若事不即理，事非理成，则互相碍。今由即理，故得无碍。……事得理融，则千差涉入而无碍。[14]9b

澄观所说的“依理成事”“事理無碍”等与熊十力所说的万物依靠实体而成为其自身并表现其完整的实体这一观点近似，而澄观所说的“事事不同而得无碍”则与熊十力所说的虽然宇宙万物具有不同的形式，但实为一体互相含容这一观点近似。尤其是，澄观所强调的理事无碍是事事无碍的原因这一点与熊十力所认为的“圆满义”是“交遍义”的前提相一致。这些进一步说明了熊氏的众生同源、万物一体思想与华严宗之间的联系。

实际上，前文所提到的熊十力在陈述他关于众生是否同源的观点时，所用到的大海水和浮沤的比喻亦在汉传佛教文本中广为使用（这些文本中很多用“波”代替“浮沤”）。例如，《大乘起信论》提出，大海水因风波动，然而湿性不坏，[11]36 以此来阐明真如本体和现象活动的特性以及它们之间的关系。此外，大海水和波浪的比喻也经常出现在华严佛教的文本中。例如，杜顺的《华严五教止观》、法藏的《华严经义海百门》、澄观的《华严法界玄镜》中都曾用这个比喻来阐明理/本体和事/现象之间的联系。[15]245注释13 这进一步说明了熊十力的思想与华严哲学以及《大乘起信论》之间的联系。

三、结语

熊十力在二十世纪二十年代下半期由支持众生多元到坚称众生同源、万物一体这一思想转变，是他在二三十年代建立自己的一元论体用哲学体系的一个必要前提，具有非常重要的意义。熊氏在二十年代中期之后的很多新观点都与他思想转变之后的看法一致，但是与他之前的看法相抵触。因此，对熊氏这一思想转变的阐明有助于我们更加清晰地理解其“体用不二”哲学体系的建立过程和思想内涵。基于这一点，本文探讨了熊氏思想转变的原因，既包括内部原因（他对“众生同源”理解的改变、对轮回思想态度的改变、对“唯识”概念诠释的改变），也包括外部影响（《大乘起信论》和华严哲学的影响）。

熊十力的体用哲学体系从唯识佛学发展而来，根源于他在1923年出版的《唯识学概论》一书中的思想。在建立其哲学体系的过程中，熊氏越来越多地背离了印度佛学，而开始着重于宣扬中国传统文化。这一点体现在其体用哲学体系建立过程中的思想转变上。本文所阐述的其对于众生是否同源这一问题的思想转变就体现了这一点。从本文可以看出，这一思想转变同时意味着熊十力舍弃并改造了印度唯识佛学中的“唯识”理论，并采用了汉传佛教文本《大乘起信论》中的“一心二门”范式以及华严宗的“理事无碍”和“事事无碍”理论，这在一定程度上体现了他由印度佛学向中国佛学靠近的过程。

【 参 考 文 献 】

[1]唯识论∥熊十力.熊十力全集：第1卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.

[2]唯识学概论（一九二六年）∥熊十力.熊十力全集：第1卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.

[3]唯识学概论（一九二三年）∥熊十力.熊十力全集：第1卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.

[4]尊闻录∥熊十力.熊十力全集：第1卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.

[5]《大学》问∥王守仁.王阳明全集：中.吴光，钱明，董平，等编校.上海：上海古籍出版社，2018.

[6]陈来.仁学本体论.北京：生活·读书·新知三联书店，2014.

[7]《新唯识论》（文言文本，一九三二年）∥熊十力.熊十力全集：第2卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.

[8]郭美华.熊十力本体论哲学研究.成都：巴蜀书社，2004.

[9]XIONG Shili. New Treatise on the Uniqueness of Consciousness.MAKEHAM John， trans. and annot.London： Yale University Press， 2015.

[10]破《破新唯识论》∥熊十力.熊十力全集：第2卷.蕭萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.

[11]高振农.大乘起信论校释.北京：中华书局，1992.

[12]GREGORY Peter N. Tsung-mi and the Sinification of Buddhism. Princeton： Princeton University Press， 1991.

[13]十力论学语辑略∥熊十力.熊十力全集：第2卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.

[14]澄观.大方广佛华严经随疏演义钞∥大正新修大藏经：第36册.台北：财团法人佛陀教育基金会，1992.

[15]NG Yu-kwan. Xiong Shilis Metaphysical Theory about the Non-separability of Substance and Function∥MAKEHAM John. New Confucianism： A Critical Examination. New York：Palgrave Macmillan， 2003.

（编校：祝美玉）