品读赵世瑜的《狂欢与日常》

导读

赵世瑜《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》始终贯彻“自上而下”的研究理念，关注社会边缘群体的生存环境与状态。可以看到，赵世瑜先生始终将社会史定位于历史的新范式的立场上，赵世瑜“真正的通史应该是社会史”的观念，是对这一立场的最好注脚。

作者：曾侨，湖北大学历史文化学院。

北京大学历史系教授赵世瑜先生所著《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》（以下称《狂欢与日常》）贯穿着赵世瑜先生关于社会史理念的理解与探索。

该书主体分为理论概说、区域研究、个案研究三个板块，体现出赵世瑜在社会史研究中的三个倾向。其一，赵世瑜认为关于社会史的观点在当时的学术界还存在争议，主要原因还在于社会史理论不完善，因此赵世瑜将概念的界定列为本书第一板块。其二，在既定概念的圈定之下，以天然区域为边界，将社会史与区域文化联系起来，探寻地方性话语与民间信仰圈的关系。其三，跳出区域意识，以问题意识为导向，开展个案研究，在个案研究中加入区域文化的因素，最终想要达到的目标是将社会史的研究带向“综合的整体的”历史研究之路。

本文从《狂欢与日常》中的“地域研究之部”和“个案研究之部”出发，分析赵世瑜先生“眼光向下”的社会史视野及其在妇女史、历史人类学、区域社会史领域的实践。

一、妇女史：明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性亚文化

赵世瑜先生的社会史实践，不只是关注民间习俗的区域性特征，还观照了明清时期边缘群体的生存状况与生活内容。例如，明清时期的妇女生活和女性文化。他认为明清时期，妇女的生存环境并没有想象中的严苛，也不像文学作品中所描绘的，生活空间仅限于狭小的闺房。明清时期，妇女借口还愿拜佛，参加户外活动，是常见的社会现象。这与传统“严闺阁”的主张相违背，于是部分官员和社会精英，企图通过取消部分民间寺庙、神祠的方法，来整顿风气。赵世瑜分析了明清时期地方官绅整治江浙地区民间妇女抛头露面、男女混杂参加迎神赛会活动的公文、官榜。他发现，明朝时期，官方力量取缔部分民间神祠的行动，常常以民间的成功反抗为结束。但赵世瑜先生认为，这是官方权力不够强大导致的，反观清朝时期，清朝统治者通常把整顿地方风俗道德，与自己的统治秩序相结合。

不可否认的是，明清时期女性利用宗教活动，扩大自己活动空间的现象是存在的，上层社会的女性通常有持斋念佛的习惯，前往寺庙还愿祈福，对她们来讲就显得更為需要了。各种类似的泛宗教性活动，也给传统时代的女性生活带来了闲暇，例如乞巧等，并此衍生出一系列以女性生活需求为主的女性亚文化。

在赵世瑜先生看来，历史上关于女性的世俗生活，历来有两种观点：一种是男性精英主义的观点，他们主张女性应遵守传统礼制，当礼制与人性相违背的时候，应当维护礼制名誉，甚至出现贞节牌坊等风习；而另一种观点则完全站在女性角度，认为女性需求应当得到合理满足。就各类风俗资料和明清通俗小说的文本表达来看，所描写的多半是创作者眼中那些男女乱德之事，殊不知，这是积压已久的心理需求造成的，越是禁止女子参与社会活动，情况就越发不可收拾。这并非可以用法令禁止的事情，否则一次严刑峻法足以根绝，也不至于各类风俗文学作品，提及庙会等公共生活时，笔下皆是不堪入目之事。

二、历史人类学：太阳生日——东南沿海对“崇祯之死”的历史记忆

有关东南沿海地区流传的“太阳生日”习俗，是赵世瑜先生在本书中以历史人类学方法展开研究的经典案例。其中说到，在江浙一带，流传着关于太阳生日的信仰，人人都认为太阳的生日是三月十九日，并且广泛流传着《太阳经》，民间百姓在这一天要念《太阳经》，部分沿海地区还有“朱天庙”供奉朱天大帝，这在中国其他地区是少有的。赵世瑜先生认为，这种民间信仰并非源自晚清统治力弱的时代，在明末清初时期就开始流行了。根据江浙地区的文人笔记和文集记载，可以发现，关于“太阳生日”的习俗比比皆是，虽然各地的风俗有出入，但大体是一致的。

赵世瑜先生通过文本对比和分析，得出一个结论，即明清时期，江浙地区盛行的“太阳生日”习俗与崇祯皇帝自杀、明朝土崩瓦解的历史事件密切相关。但这并非“太阳生日”出现的唯一原因，另一个重要原因是满族铁骑南下以及剃发辫政策，对江南地区绅民造成了惨痛伤害，于是地方精英将这个纪念故朝皇帝的忌日包装成一个全民信仰的有关“太阳生日”的神话隐喻，从而成为地方性话语，只不过随着历史变迁，这个神话隐喻背后的历史真实逐渐被遗忘，这一话语不再为大众所知晓。

赵世瑜先生这一研究的最大价值就在于，一旦这个隐喻被再度解释出来，那么这个地方性话语便再度发挥它真正的意义，三月十九日，太阳生日这个旧神话，被后来的反清志士甚至晚清民国时期的革命党人再度利用，成为一个象征，对它的历史记忆也被赋予了新内容，而记忆的民间文本也被赋予了合法性。

三、从华北到江南：明清时期庙会的区域性特征

庙会在传统社会的民众生活中扮演着重要角色，在赵世瑜先生的描述中，华北地区的庙会，显示了民众生活中最鲜活的世俗场景。庙会又称为香会，寺庙供奉之神最受崇拜的地区，则是庙会最先兴盛的场域，以庙会为中心的祭神活动，不仅沟通了人的情感与信仰，还串联起了世俗生活，民众喜欢逛庙会，更热衷于参与庙会活动，行商坐贩，也趁此机会买卖交易，使庙会具备了文娱功能和经济功能。

在华北地区，伴随着庙会祭祀而来的娱神、酬神活动，除了满足民众对生老病死的祈愿之外，还有专门服务于大众的文化娱乐活动，民众非常喜欢扮演神话人物进行表演，各类戏班子搭台唱戏，文艺杂耍等活动层出不穷，逛庙会的民众携家带眷簇拥在一起观看表演、听戏曲，从华北地区有关庙会的历史遗迹和文本表达来看，很多地方形成了神庙对面即为戏台的固定布局，说明庙会与唱戏已经被民众默认为理所应当的组合了。

就文娱功能和经济功能而言，南北方庙会在这方面的特征是一致的，然而南方传统习俗多尚巫鬼，因此，相较于华北地区庙会的唱大戏，南方庙会的文娱活动中，多为“装神弄鬼”的游神活动。由于山川相间、河网密布的自然环境，南方地区不能形成一个成规模的商贸中心，南方民众的生活需求也更容易解决，因此，以庙会为中心的商贸中心，往往容易被类似的商业交易场所代替，因此，类似北方以庙会为中心的大宗商贸活动，在南方也有不少改观。

但是，到了明清时期，南北方庙会的文娱职能和经济职能明显发生了变化，北方庙会开始更加注重经济功能，弱化了文娱功能，而南方庙会的经济功能却不断弱化，“文娱”功能更加凸显。除此之外，南方庙会在维系宗族力量方面较北方更为突出。当然，庙会除了文娱功能、经济功能，还扮演着该地区信息交流中心的角色，例如施坚雅提出的市场理论，提出传统中国的部分地区以集市为圆心形成一个市场交流圈的现象，赵世瑜将这一市场体系中心定位在了庙会所在地，体现了庙会在民众日常生活中重要的地位。

此外，赵世瑜先生还围绕社火活动，分析了地缘组织、仪式表演及二者关系。社火是与庙会密切相关的民间习俗，赵世瑜先生在《狂欢与日常》一书中，对“社”这个字做了知识考古，认为“社”的本质含义是带有地缘性质的祭祀组织，既有地域性，也有群体性特征。这种自带地域性特征的群体组织，在历史上一直延续下来，并在基层组织中若隐若现，或成为基层行政体系的一环，或成为民间自治的一个重要环节。赵世瑜先生分析了华北地区各地的社火习俗，认为华北地区的民众通过“闹社户”的活动，将居住在一个区域的人联络起来，社火活动在本质上还是民众向地方神灵，祈求保境安民的一种祈愿。官方行政组织在设计地方行政区的时候，为了深入民间，便利用了这样一种自然而成的区域，这种基层行政区划的设计，一直持续到20世纪。

因此，赵世瑜先生指出，如果单纯将社火当做一种娱乐性质的活动，那就失去了它的本意，因为社火本质并不在于单纯的娱乐。

四、从东岳大帝到碧霞元君：国家“正祀”与民间信仰的互动

在传统中国社会中，泰山在国家层面上是神圣的，东岳庙为历代朝廷所公认的“正祀”，享受官方祭拜的，而东岳大帝在民间社会的影响，却要次于同为泰山之神的碧霞元君。

赵世瑜考证了关于泰山信仰的历史沿革，认为官方对东岳大帝的信仰，伴随着官员贵族结成的香火组织，构成了东岳信仰在官方层面上的团结对象。

问题在于，民间社会普遍信仰碧霞仙子，明清时期华北地区寺庙中供奉最著名的“五顶”，即五处最著名的神庙，其中多半都是碧霞元君庙。可以发现，从东岳大帝到碧霞元君，一个属于“正祀”系统，一个属于民间信仰，国家“正祀”与民间传统发生了冲突。但是国家也并不是没有尝试弥合信仰错位，当国家“正祀”与民间“杂祀”发生错位时，朝廷企图通过封赏、赐名等方式，将一个地区的信仰纳入国家体系，以便于控制这一地区，同时这种信仰又不会对统治造成危险。

民间信仰的碧霞元君仙子，掺入了百姓对生死的诉求，即“无生老母”的概念，使得民间对碧霞元君的信仰更加根深蒂固。赵世瑜先生关注到，明清时期，京师地区的东岳庙和“碧霞元君庙”，在京城中呈现的是一个以皇城为中心的差序排列现象，两种庙的祭祀组织，分别呈现出官员、上层人士和社会下层人士两个趋向。与此同时，朝廷也通过题词、封赏等方式承认碧霞元君的合法性。

这表明，在明清时期，国家与社会关系，一方面国家通过承认民间信仰控制社会，另一方面民间社会也利用国家的权力壮大自己的信仰，二者之间呈现出来的是一种温和的互动关系。

五、从“刚铁”故事到黑山会：明清宦官政治与民间信仰

历代关于宦官的研究，多从政治史角度看宦官与政治的关系，赵世瑜先生秉持“自下而上”的视角看历史，以“黑山会”组织为案例，从宦官的“退休”生活看待宦官与政治的关系，别出新意。

黑山会的故事主角，是传闻中明代初年的功勋宦官：刚铁。然而赵世瑜先生通过明代有关“刚铁庙”的碑记研究发现，“刚铁”其人似乎并不可考，流传下来的“刚铁”传奇，或许是集诸多宦官的事迹于一身，是明清两朝宦官群体制造出来的信仰。

黑山会组织从最初的地名，变成一座山的名字，最后变成朝祭“刚铁”的组织。可以看出“刚铁”从建庙祭祀开始，就是为活着的宦官服务的，主要以满足宦官的某种需求为目的。

而这种不断被宦官书写、传颂，本就不存在的“太监祖宗”，结合忠君思想，在明清时期一直发挥着作用。但是到了清末民初，“黑山会”则完全成为了宦官的“养老院”，直至退出历史舞台。

另一方面，明清时期的宦官祭拜“刚铁庙”，与文人士大夫的态度有很大不同，宦官与民间社会的联系比士大夫精英更密切。面对民间信仰，士大夫精英的态度是否定的，而宦官却能够接受并且支持此类民间信仰。以赵世瑜先生“自下而上”的角度来看待宦官与政治、民间社会的联系，我们会发现，传统文人知识分子对宦官大张挞伐，更多的是某种带有文人的意识形态在起作用。

六、鲁班会：清代、民国时期北京的祭祀组织与行业组织

“鲁班会”是一个极具行业特色的组织，至少在明代中期，匠户制度取消后，开始兴起。赵世瑜先生认为，从祭祀組织的角度来看，当时的行业组织，是一种新的视角。从清代到民国时期，北京的部分东岳庙逐渐形成祭祀鲁班的现象，可以看出，关于鲁班的祭祀也在试图与国家“正祀”的东岳庙发生联系，即民间信仰与国家信仰之间存在一个温和的互相利用的关系。

在重农抑商的传统社会，手工业者身份低，木匠群体通过树立祖师的神圣形象，企图得到朝廷的认可，从而提高整个行业群体的地位，维护木匠行业的集体利益。诚然，手工业者地位低，木匠、泥瓦匠似乎更甚，这些职业者，往往从事与人的起居有关的营造活动，他们在营造活动中，通常掺杂有念咒、施法等仪式。出于对巫术的恐惧，木匠的工作终不能得到雇主的信任。他们的行业教科书《鲁班经》中，记载着各种营造的礼仪规则，大量秘诀咒语，使得木匠行业在整个社会上，得不到人们的认可。木匠群体通过抬高自己的祖师爷，创造出一个保护神，来保护自己的利益。因此，鲁班既充当了祖师神的角色，又充当了保护神的角色，前者的目的在于取得木匠群体的内部认同，后者的目的是取得社会的外部认可，这种共同的信仰和团结意识，是一个社会组织紧密整合的核心要素。共同的鲁班信仰是木匠群体内部整合的精神纽带，再通过有序的组织和管理，转化为现实的力量和保障。

赵世瑜认为除了木匠行业以外，鲁班还成为建筑行业其他工种的祖师神。因为传统社会里的木工与泥瓦匠，同属于建造业，鲁班也就成了大部分建造手工业者的共同祖师神。因为有共同的信仰，“鲁班会”极大整合了一个组织，也接受了鲁班信仰群体的内部分化。随着现代化的行业工会出现，这种信仰与行业组织之间的关系也就渐渐消散了。