明清笔记中的贵州道教发展探析

摘要：从明清笔记有关贵州道教记载情况来看，道教的传布主要集中在黔东、黔中等地区。贵州道教的传播发展得益于贵州建省、明朝政府大力扶持道教、明清时期贵州实行改土归流等政策。明清时期贵州道教具有巫道混杂合流、民间化世俗化加速发展、与地方官员紧密互动、与农民起义相结合、宫观多以岩洞为依托、区域发展不够均衡、晚清时期呈衰落之势等典型特征。

关键词：明清笔记；贵州道教；典型特征

中图分类号：I207.41;B958文献标识码：A文章编号：2095-6916（2023）07-0027-05

明清笔记浩如烟海，二十世纪以来学人从文学、历史、宗教、语言、艺术、医学、科技、地理等方面展开了不同层次的研究，取得了一些成果。本文以明清笔记中的贵州道教作为研究对象，以窥贵州道教的发展概况。文中的明清笔记主要指明清贵州笔记：一是明清时期以贵州为对象记录的笔记，如明代名儒王士性的《黔志》、清代田雯的《黔书》、清代陈鼎的《黔游记》等；二是明清时期在贵州为官和居住的文人、官吏的笔记，如明代郭子章的《黔记》、清代黎庶昌的《丁亥入都纪程》、清代严修的《蟫香馆使黔日记》、清代李宗昉的《黔记》等。

一、明清贵州道教宫观分布

根据贵州省现行行政区划图，以地级市、州为单位统计明清贵州笔记中所见道教宫观分布情况，见表1。

从表1可看出，明清贵州道教的传布主要集中在黔东、黔中等地区，当时文化相对发达的遵义地区记录较少。考察《贵州通志》等相关文献，实质上黔北遵义地区道教宫观分布并不少，这可能和明清时期贵州笔记记载遵义地区较少有关。其主要原因在于清雍正五年（1727年）之前，遵义隶属于四川，所以清雍正之前的贵州笔记，并未把遵义纳入贵州区域范围内进行记载。黔东地区的道教传播记录得较多，主要原因在于黔东与当时的湖南水系相连，贵州通往湖南的驿道建有较多的卫所，促进了人员的往来交流，为道教的传播提供了契机。贵阳作为省会，是全省的政治中心，所以流官与文人来往较多，在一定程度上促进了道教的传播。

二、明清时期影响贵州道教传播发展的因素

（一）明朝政府大力扶持道教

“大明王朝的开国君主朱元璋在夺取政权之后，吸取了唐宋以来三教并用的宗教政策”［1］，大力提倡和扶持道教。一方面，“由于在夺取政权之初，朱元璋曾充分利用道教为自己服务，他深谙宗教在建立和统治王朝中的重要性。”［1］因此，明王朝充分利用宗教加强统治，维护社会稳定。另一方面，由于贵州所处的西南边疆地区中央政府的管控和渗透相对较弱，所以大明王朝的统治者就考虑用宗教来加强控制。由于道教是中国的本土宗教，易于被老百姓所接纳，所以大明政权在建立之初，就对道教进行管理和引导，使其为王朝的统治服务。如弘治时期的《贵州图经新志》“寺观”条目中《大道观记》记载：“天启皇明，肇开有国，既用孔子之道经世理民，而又崇奖二家阴诩皇度，故自京都以至郡邑皆有其官，此道纪之司所由设也。……正统戊辰（1448年），英庙继承仁祖之志，以大道经典颁布天下，而贵受之，贮于城之大道观中。”［2］这个大道观位于今天的贵阳市，是当时贵阳地区最早的道观，其规模为明代贵州全省宫观之最，建有玉皇殿、三清殿、雷祖殿、火神殿、娘娘殿、天师殿、丘祖殿、孙祖殿，所供奉的神像也是全省最多的。

（二）明代貴州建省

明代永乐帝时期贵州建省，为了加强控制，开始在贵州设立卫所，这些卫所的驻地多有流官主政，这为道教的传播和发展提供了便利。为了加强贵州与邻省的交流，政府大修驿道，人员往来随之逐步增多，道教徒沿着驿道和卫所建立了一大批道观，如“安庄卫（今镇宁县）有紫霄观、高真观、玄天宫、玄真观”［3］。据段玉明先生统计，“贵州地区共有各式道观38所，除去建造年代‘不祥’的19所外，可以断定建于明代的约17所，仅有2所建于前代，二者之间的倍差约为9倍。”［4］由此可以看出，贵州正式成为行省之后，其交通、经济、文化得到了较大的发展，因而有了建立宫观的物质基础，这说明明代贵州和全国一样，道教得到了较大的发展。

（三）贵州实行改土归流政策

明王朝在贵州地区实行改土归流，贵州有了完整的省级行政机构，中央政府任命流官到贵州主政，同时消除土官制度的影响。改土归流加强了中央政府对西南边疆地区的控制，促进了贵州与中原地区的交流与联系。中央在贵州设置司、府、州、县、卫等各级机构，这些机构兴办学校，传播中原文化，汉族的宗教文化也随之进来，特别是易于下层民众接受的本土道教，在贵州得到大力发展。改土归流后，明代黔东地区道观数量呈增长趋势，如当时的镇远府境内有中和洞、青龙洞、诸葛洞、妙高台、瑞云宫、老君洞、万寿宫、中元洞等，宫观数量为黔东地区之最。

三、明清贵州道教的特征

（一）巫道混杂合流

明代国家对宗教的需求主要是稳定统治，因而统治者对道教的策略是在适应民众需求的基础上，鼓励发展道教的画符念咒、驱魔降妖、求福攘灾的斋醮等方术。由于贵州地处西南边疆地区，文化开化相对较晚，民众的文化素养有限，对道教的高深理论大多不感兴趣，更易接纳与自己生活息息相关的方术，加之黔地素有“信巫而好鬼”“攘除但从祈祷”等风俗，道教进入贵州后就与民间巫术相结合。

清田雯所著的《黔书》载：“离城十里之区，便是三苗之种。既无姓氏之谱系，孰察其祥；赖有父老之流传，尝闻其略。试言大者，莫过罗施；即问从来，亦称鬼国……病不延医，襄除但从祈祷……新鬼大而旧鬼小，语任奚婆；赤降殃而白降祥，卜凭鸡骨……”［5］清许缵曾所著的《滇行纪程摘钞》言：“关索岭之半有伏魔大帝庙，庙在高台之上。台下有竹绝奇，名曰‘绵竹’，俗曰‘旖竿竹’，围大如青松。僧云：‘六七月方抽笋，至来春二月方布叶。……绝顶祀顺忠王，俗称‘小关王庙’。庙貌甚伟，苗部俱畏威德，入庙者无不罗拜。”［6］167

黔地道教的关帝庙，既塑道教之神，又塑佛陀金身，还祀民间之神，三者融为一体。清陈鼎的《黔游记》记载：“天台山上有神女庙，女冠所居。翠树葱葱，颇可游览。有泉一勺，即十万人饮之不竭。”［7］200此庙本为民间神祭祀之地，但住有女道士，所以道教和巫术杂糅一体。从这些可看出，贵州尚巫信鬼的风俗，使得明清时期贵州道教与原始宗教、巫术相结合，从而呈现出巫道杂糅的特点。

（二）世俗化民间化加速发展

由于明王朝扶持道教的发展，加之皇帝为了长生不老崇尚道教，加封了许多道教神，对老百姓崇拜道教多有优待，使得道教向着民间化、世俗化方向发展。明清之时，道教的神仙逐渐摆脱以往的不食人间烟火、超凡离世的形象，向民间化、平民化方向转变。如道教神仙之一的西王母，文献记载其形象是“虎齿，有尾，穴处”［8］840，这种形象会让人们对其产生恐惧感，进而在心理上产生敬畏之情。随着道教的发展，西王母从獠牙巨齿的老虎形象向天姿隽秀、肤白貌美的美女形象转变，“修短得中，天姿蕃蔼，云颜绝世。”［8］840

道教吸收佛教大乘菩萨道的思想，道教的成仙逐渐由个体的飞升向入世度人的社会功能转变，这也促使了道教世俗化的发展，其中较为典型的就是关帝信仰。在明代，关帝作为国家政权的保护神受到诸多优待。在清代，关公得到武财神的神职。关帝信仰杂糅了民间神、道教神与国家政权保护神的职能，其对老百姓的生活影响深远。“民间对于关公或关帝、关老爷的崇拜是中国民间信仰中最典型的神人崇拜。其影响深广甚至超过了对其他各路神灵的崇信，有清以来遍布全国各地城镇乡村的关帝庙就是最有力的明证。”［9］

（三）道人与地方官员紧密互动

道教不仅有其理论信仰，还有法术，深受官员和民众的信奉。在古代自然科学知识较为低下的时期，天久旱不雨时，道教法术就极具市场。明清时期，地方官员在遇到久旱求雨、祛祸乱消灾等问题时，往往求助于道士，道士凭借这些机会加强与官员的交流，从而在官方系统中获得一定的话语权。

明郭子章所著《黔记·方外列传》记载：“刘明德，宣慰司人。少遇异人，授以火雷秘法，呼召风雷，奔走神鬼。戒行清厉，尤为时重。”［10］《贵州通志》记载：“张道人，贵阳府人，逸其名，有道行，自幼不娶，得祈雨秘术，万历间旱，巡抚郭子章招致之道人，筑坛于城西，缟衣批发，运五雷诀，刻次日日中雨至，期天无纤云人皆诞之，道人书符于童子掌中握之，令诣太守，请迎雨，童子至郡堂开掌，忽霹雳一声，众未至坛而霖雨大注。”［11］

道教的扶乩之术在贵州也颇为流行，如清许缵曾所著的《滇行纪程摘钞》记载了新添卫理通过扶乩请鸾降笔而作诗文纪念张三丰的事迹。“天启元年，夏，驻镇新添司理李若楠请鸾降笔，书一词曰‘礼斗亭，礼斗亭，张仙借此作修真，日月悬头上，风云过眼尘。菜莉元君、支天圣人，当年曾格我精诚，今朝列仙班，显化通灵，敢忘了，托迹玄津。偶闻父母索吾名，聊借俚言为镜。’今有石碑存祠中。”［6］164

有的道士与地方官员交好，关系密切，是官员的座上宾。清陈鼎所著的《黔游记》载道教重要人物张三丰与地方官员的密切交往，“平越郡城内有张邋遢修道故迹。邋遢，名张三丰，闽人，洪武间以军籍戍郡。蓬头赤足，丐于市，人呼为邋遢翁。于高真观后结茅为亭，闭户静坐。与指挥张某善，尝与饮博，指城南月山寺地曰：‘葬此可封侯’，张从之，后果以战功封隆平。”［7］192-193张三丰与指挥使一起饮酒作乐，还为他看墓地，荫护其封功。清李宗昉所著的《黔记》记载了张三豐与千户张信对弈的场景：“至平越，与千户张信奕，信不胜，信忽梦老妪授子法，乃胜。仙大笑曰：‘骊山老妪大饶舌。’后授信葬地，曰十年后位至封侯，既而果然。”［12］可以看出，张三丰与贵州地方官员交往密切，极大地提升了自己的名声和道教在当地的影响力。

（四）道教与农民起义相结合

从世界范围来看，不管是中国古代社会还是外国古代社会，宗教与农民起义天然就具有亲密的关系。从中国历史上来看，道教与农民起义关系更是密切。如东汉末年的黄巾起义，就是利用了早期道教之一的太平道发动的。清代嘉庆年间贵州爆发的“南笼起义”，利用道教发动群众，深刻地影响了贵州的经济社会发展。清吴振棫所著的《黔语·南笼苗变》记载“王囊仙”事迹，“南笼起义”的精神领袖名叫“王囊仙”，其名具有道教意味。《清代嘉庆年间贵州布依族“南笼起义”资料选编》载王囊仙自述的供词言：“因我会过阴，众人就称我是囊仙，……我哥子王化明与同案王博驾、韦阿礼，……就拿我供奉起来，替我盖一间仙楼，说我有仙法，叫人家献茶烧香，到楼下磕头。”［13］可见王囊仙利用道教的神仙法术树立了权威，成为精神领袖，从而号召群众发动了起义。

清罗文彬、王秉恩所撰的《平黔纪略》记录了发生在黄平县的“重阳教匪”的事件，“重阳教匪薄旧州，陷岑花坪，穿花堡。”［14］86可以看出，“重阳教匪”明显是利用了道教重要的教派全真教的身份发动了农民起义。这说明当时在贵州全真教流布较广，利用全真教发动农民起义，更易获得群众基础。

（五）道教宫观多依托岩洞修建

明清时期贵州的道教宫观，亦如佛教寺庙一样，大多利用地理特点而建立，与岩洞相融合。贵州具有典型的喀斯特地貌，境内山多地少，洞壑较多，洞壑之地自然成为道教洞天福地所选的理想之境，所以贵州道教的宫观多利用天然的岩洞修建，呈现出独特的地域特色。明王士性所著的《黔志》记载普安的“碧云洞”：“普安碧云洞为一州之壑，州之水无涓滴不趋洞中者，乃洞底有地道，隔山而出，洞中有仙人曰田。”［15］清许缵曾《滇行纪程摘钞》记录镇远县的“青龙洞”：“登镇远府东山，历中和洞、青龙洞及楼阁诸名胜。两大洞俱在山巅，其曲穴交穿，不减飞来峰，中和洞又名中元，洞内祀大士。……离镇远三十余里，有华严洞。”［6］174清陈鼎著的《黔游记》记录了福泉市的“大风洞”：“大风洞，即道书所谓时苍洞天也。又名云溪洞，后门在杨老，西与平越接壤，盖深二三十里矣。中有苍龙、白虎，石钟可扣，石鼓可挝，入里许，则凉风飕飕，竦入肌骨，虽六月，须披裘以游。至半有天穴如斗，斜逗日光，照见一切。洞外有亭，殊可凭眺。”［7］191清蒋攸铦所著《黔轺纪行集》载凯里市的“老君洞”：“二十一日，渡江，行二十里，经玉屏山，……又十五里，抵都匀府之清平县宿。……城东十五里黄茅山，下有老君洞。”［6］249

（六）发展不够均衡

有学者考证道教传入贵州早期时有两条路线，“传播路线有二，一从四川，传入省境内印江、凤岗、遵义一带；一从湖南传入，经镇远、黄平、福泉、瓮安到贵阳，此线与由湘入黔官道相合。”［16］可以看出，由于黔北地区与四川接壤、黔东地区与湖南水山相联，从而为道教传入贵州提供了契机。由于明代贵州建省之后，与邻省的驿道打通，道教沿着驿道传播，到达省城贵阳。还有学者通过归纳指出黔北地区和黔东地区道教发展较为兴盛。“第一，思播地区道观数量众多；第二，思播地区道观不仅数量多，而且有不少影响力较大的知名道观；第三，思播地区还有许多影响力较大的知名道士。”［17］据《贵州省宗教志》不完全统计，遵义有164座道观，铜仁有110座道观，由此可见，当时黔北地区和黔东地区的道教发展较为兴盛。

从道教与少数民族习俗结合的分布区域来看，道教在黔北地区、黔东地区、贵陽地区影响较大。“贵州花灯发韧于清初，经300多年的演化，不断吸收道教及民间信仰思想和仪式，至今仍保持着祭祀、歌舞、戏剧三者并存的传统。贵州花灯分布较广，人们通常将其分为以遵义地区为代表的黔北花灯，……以铜仁地区为代表的黔东花灯，……黔北花灯是贵州花灯的重要支脉，遍布黔北乡村。剧目有《七星桥还愿》、《八仙送寿》……《敬财神》等几十出戏，不少剧目道教色彩浓厚。”［18］

从前面贵州笔记中辑录的道教宫观分布数据来看，其集中在黔东、贵阳地区，黔东地区的镇远县道教宫观较多，这是因为明清时期镇远是黔东地区政府机关所在地，同时是驿道重要节点所决定的。

（七）晚清贵州道教呈衰落之势

明代贵州道教发展较快，“到明代，贵州道教迅速传播，土官、流官、乡绅多奉道教，广建神祠、宫观，尤其是土官奉道教，对长期处于其统治下的民众影响很大。播州宜慰使杨斌，随道士白飞霞学道，在高坪紫霞山建先天观，幽石室为修炼场所。”［19］到了清后期，特别是咸同年间爆发的贵州农民起义，对道教的打击影响很大。贵州农民起义波及全省大部分地区，历时长达数十年，很多道教宫观毁于战火。清罗文彬、王秉恩所撰《平黔纪略》记载黔北农民起义占据桐梓县的仙人洞，“江炳琳以秦安庆等分击仙人洞贼，获杨秀友等数十人。”［14］80印江县的太和宫，“复退中正寺、太和宫。河东，距印江二十里，”［14］119都被起义军所占据。战争期间军队经常抢掠寺庙、宫观财物，破坏寺庙、宫观。《贵州宗教史》记载：“清代后期的战乱（尤其是咸同时期），危及道教，道观多毁于战灭，道士被迫离观。……仁怀文昌宫、天后宫、凤冈文昌庙，……福泉高真观……均毁于此时。”［20］

受清后期贵州农民起义的影响，很多宫观被毁，导致道士只好暂住佛教寺庙，形成了僧道同居一寺的现象。晚清严修所著的《蟫香馆使黔日记》记载黄平县飞云洞战后的景象：“已初行，飞云洞茶尖。……飞云洞之胜，详麟见高先生《图记》中。近年因遭兵燹，颜失旧观，寺宇皆新建者也。岩腰旧有飞爆，李道士言：种稻之家，截其水以灌田，瀑遂不见。”［21］

参考文献：

［1］斯洪桥.朱元璋的道教政策及其因由与影响［J］.学术界，2013（5）.

［2］沈庠.弘治贵州图经新志［M］//《中国地方志集成  贵州府县志辑》编委会.中国地方志集成：贵州府县志辑1［M］.成都：巴蜀书社，2006：28.

［3］《贵州通史》编委会.贵州通史：第2卷［M］.北京：当代中国出版社，2003：379.

［4］段玉明.西南寺庙文化［M］.昆明：云南教育出版社，2001：76.

［5］田雯.黔书［M］.贵阳：贵州人民出版社，2010：14.

［6］许缵曾.滇行纪程摘钞［M］//王士性.黔志.贵阳：贵州人民出版社，2010.

［7］陈鼎.黔游记［M］//王士性.黔志.贵阳：贵州人民出版社，2010.

［8］道藏［M］.上海：上海书店出版社，1988.

［9］乌丙安.中国民间信仰［M］.上海：上海人民出版社，1995：56.

［10］郭子章.黔记［M］.成都：西南交通大学出版社，2016：1086.

［11］鄂尔泰，等.中国地方志集成·贵州府县志辑·乾隆贵州通志：一［M］.成都：巴蜀书社，2006：42.

［12］李宗昉.黔记［M］.贵阳：贵州人民出版社，2010：227.

［13］中国第一历史档案馆，贵州省黔西南州民委，贵州省布依学会.清代嘉庆年间贵州布依族“南笼起义”资料选编［M］.贵阳：贵州民族出版社，1990：177.

［14］罗文彬，王秉恩.平黔纪略［M］.贵阳：贵州人民出版社，2010.

［15］王士性.黔志［M］.贵阳：贵州人民出版社，2010：9.

［16］黎铎.道教传入贵州考［J］.贵州文史丛刊，1991（4）.

［17］赖全.论思播地区道教信仰的长久影响［J］.铜仁学院学报，2018（1）.

［18］孙青.道教与贵州花灯［J］.中国道教，2015（1）.

［19］李巍，缪坤和.贵州科学技术发展史纲要［M］.北京：知识产权出版社，2017：132.

［20］柏怀思.贵州宗教史［M］.贵阳：贵州人民出版社，2015：129.

［21］严修.蟫香馆使黔日记［M］.贵阳：贵州人民出版社，2019：115.

作者简介：斯洪桥（1978—），男，汉族，哲学博士，遵义医科大学马克思主义学院（人文医学研究中心）教授，研究方向为中国哲学与宗教。

（责任编辑：朱希良）