李贽“咸以孔子之是非为是非”辨正

于 水

(中国人民大学 哲学学院,北京 100872)

0 引 言

“咸以孔子之是非为是非”是李贽在《藏书·世纪列传总目前论》中提出的重要观点,脱离具体语境和思想背景,外加当下学术讨论中“早期启蒙说”的影响,[1]69-70此观点经常被简化、曲解为“不以孔子之是非为是非”。[2]38-40,[3]40-43找寻观点出处,梳理具体内涵,发掘其文本背景与现实面向,可进一步窥见二者的巨大差别,李贽绝非要“不以孔子之是非为是非”。此外,李贽思想的形成很大程度受王阳明影响。王阳明晚年思想逐步成熟,明确“致良知”说,在此之前不到两年与罗钦顺的论辩中对于孔子是非的讨论便体现为探索过程,“咸以孔子之是非为是非”则是李贽的进一步发扬。在此基础上,以李贽的代表思想“童心说”为中心考察“咸以孔子之是非为是非”,可见他并不是要以孔子之是非为是非或不以孔子之是非为是非,而是指出人童心之正,以“童心之是非即是非”,孔子之是非的讨论只是围绕此展开论述的虚说,并无特殊含义。

1 “咸以孔子之是非为是非”而非“不以孔子之是非为是非”

针对“咸以孔子之是非为是非”,回看其原文,首先可见李贽从未明言“不以孔子之是非为是非”,即使讲“咸以孔子之是非为是非”,其后仍有“故未尝有是非尔”补充:

李氏曰:“人之是非,初无定质。人之是非人也,亦无定论。无定质,则此是彼非并育而不相害;无定论,则是此非彼亦并行而不相悖矣。然则今日之是非,谓予李卓吾一人之是非,可也。谓为千万世大贤大人之公是非,亦可也。谓予颠倒千万世之是非,而复非是予之所非是焉,亦可也。则予之是非,信乎其可矣。前三代,吾无论矣。后三代,汉、唐、宋是也。中间千百余年,而独无是非者,岂其人无是非哉?咸以孔子之是非为是非,故未尝有是非耳。然则子之是非人也,又安能已!夫是非之争也,如岁时然,昼夜更叠,不相一也。昨日是而今日非矣,今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今,又不知作如何非是也,而可遽以定本行罚赏哉!”[4]7

李贽认为,人的是非,在最初是“无定质”,而每个人对他人的是非评论则“无定论”,所谓“无定质”指一个人这样做是可以的,不那样做也是可以的,生来并不被绝对确定。“无定论”指当我们去评价别人时,他这样做可以,不那样做也可以,没有确定的标准。而李贽所要提出的“是非”,不仅在于《藏书》中对历史人物的重新判断,更在于其背后无定的是非观。其内涵在于:对某件事的看法以及做法,我当然可能与孔子完全一致,但这种一致并非基于我对孔子之是非的盲从,而是经由我的思考与是非判断的结果。李贽认为这样的一种是非观,才是过往贤人所秉持与坚守的。李贽从时间跨度展开思考,认为即使抛去汉之前的千余年,在此后的唐宋等朝代中是非观念也依然存在,且自有其完整性,不可能完全依照孔子的是非标准衡量当世,果真刻板地依此评判,便是连是非本身也失却。李贽由此总结,在一个已经远离孔子千余年的时代,仍以孔子之时的是非为是非,难道不是完全失掉了自己的是非观吗?哪怕孔子到达李贽所处的时代,也断然不会采纳他曾经的是与非。因此,真正的是与非绝不是照搬某个圣贤,而是需要经过自我的思考与独立的判断,才能有“我”的是与非,这样一种不盲从的内心状态,即“童心”,李贽言此,其实在于讲论“童心”对于人的重要性,后文将展开详述。

而从另外一个方面来看,李贽对孔子的整体态度也是辨析“咸以孔子之是非为是非”与“不以孔子之是非为是非”的重要参照。关于此,朱绍侯先生在阅读《焚书》与《续焚书》后得出的结论是:通观《焚书》与《续焚书》,尽管对孔子的思想言论不是全面肯定,也绝对不能说李贽是反孔的,甚至不能笼统地说李贽是反儒的。实际上在李贽的著作中,对孔子的赞扬多于否定,他真正反对的则是打着孔子和儒学招牌的假道学先生。[5]30

朱先生通过对《焚书》与《续焚书》中与孔子关联程度较大文本的分析,判断李贽虽然难称孔子思想的忠实信徒,但对孔子却保有相当高的尊敬。对于儒学,李贽虽然在当世被认为是异端和反儒代表,但问题在于,李贽所面对的“假道学”并非孔子或者宋明道学的真正继承者,这样的儒学形态难道不是值得批判的吗?被“假道学”定义为反孔与反儒的代表难道不应当被重新审视吗?这样的异端难道不正是对儒学正统的回归吗?朱绍侯先生于此的工作,其实可以从一个侧面证明李贽对于孔子的基本态度。而另从李贽原著出发进行辨析,便可以清楚地得到李贽对孔子态度的大致样态,以《老农老圃论》为例,其原文实际散佚,仅部分见于李贽《焚书》的《卓吾论略滇中作》中。《卓吾论略滇中作》开篇以孔若谷讲述李贽的种种称呼,如因生于温陵自称“温陵居上”“泉而生,又泉而官”的“百泉人”与“百泉居上”、性窄而常见人之过故希冀大气量的“宏父居士”以及怀念父亲白斋公的“思斋居士”等等,实际是以“卓吾”为名表现李贽人生经历的文章。文中提到的孔若谷,可能为当时与李贽较亲近的朋友或学生,也可能为托名。《老农老圃论》是李贽十二岁时所做的文章,被认为是李贽议论《论语》中樊迟问稼一篇,批判孔子轻视农业,视樊迟为“小人”的行为:

年十二,试《老农老圃论》,居士曰:“吾时已知樊迟之问,在荷蒉丈人间。然而上大人丘乙已不忍也,故曰‘小人哉,樊须也。’则可知矣。”[6]83

从文句来看,李贽认为樊迟与《论语·微子》中荷莜丈人为同类,有才而不仕。孔子对此不忍,叹樊须为“小人”,似乎契合前述定论。但是一方面,“小人”并不为贬义,孔子的指向应是樊迟作为一个穷苦出身,经过学习成长为有学识有能力的人,尤其作为自己的学生,理应志向远大、践行理想,而不是拘泥于农圃之间,甚至像当世的某些隐士一样沽名钓誉,云游山水之间。另一方面,李贽对自己的行为进行反思,认为自己当时年幼,虽说出惊人之语赢来邻居乡人称赞,父亲却不为所动,才明白自己所做的无非是博得一时虚名,没有太大意义。由此可见,无论后世作何评价,从李贽内心出发,对孔子持肯定态度是毫无疑问的,也就难称他想要“不以孔子之是非为是非”。

2 “咸以孔子之是非为是非”的文本背景与现实面向

梳理李贽对孔子的基本态度以及“咸以孔子之是非为是非”在具体文段所述内涵的基础上,需要进一步结合李贽提出此观点的文本背景以促进整体理解,这首先指向《藏书》的成书过程。《藏书》是一部类似《史记》的历史人物评传,其主旨尤在于对既定的某些人物评价做出全新甚至相反的解释。“世纪”“列传”是全书篇目的两大类,前者载帝王之事,后者是之外的其他人物传记。“总目”就是总目录,《藏书》有《世纪列传总目前论》和《世纪列传总目后论》两篇,也即前序与后序,李贽在其中对自己作《藏书》的缘起和依据做简要说明,“咸以孔子之是非为是非”便可谓其中的点睛之笔。《世纪列传总目前论》一文所作的具体时间暂不可考,但李贽从万历十年(1582)开始写作《藏书》,至万历二十七年(1599)刊行,[7]3可以明确此文作于其间。至于为什么命名《藏书》,李贽讲“但可自怡,不可示于人”[4]7,认为这本书不可能得到当世之人的认可,只可用于自我的满足。从其内容可以理解得更加清楚,《藏书》虽偏向史料的编纂,但也在一定程度上体现李贽的哲学思想。它是一种非官方的历史记录,佐以不同角度的数据考证和推论方法,偏向以普罗大众为立场展开评价。《藏书》内容丰富,其中涉及的历史人物从春秋起,一直到宋元,将公孙述、窦建德、李密等“败寇”同样加入世纪列传,对秦始皇的高度赞扬,对陈胜等人的开拓功绩做出总结等等。李贽的这种编纂和评价法,自然难以得到当世官学的认可,因此将“咸以孔子之是非为是非”放置在《藏书》的整体文本背景下更可见李贽的真实指向绝非孔子而是下文提及的伪学。

其次,李贽提出“咸以孔子之是非为是非”面对的现实问题实在于当世伪学的猖獗。具体地说,他表现出的“反叛”非但不是要否认孔子,反倒是对真正的孔子之学的期盼。因此与其说李贽是要借由孔子之是非否认孔子以及儒学,不如说李贽敏锐地意识到儒学发展存在的巨大问题,即伪学猖獗与批判之必要所在。在李贽那里,伪学也即虚伪道学,最集中表现即程朱理学的后学发展出的官学形态,他们表面上承顺孔孟至程朱道统,言行似乎完全恪守道学,实际却用己意大加篡改,所言所行与之相差千里,完全失却道学者的仪态。李贽对他们的批判直接明了,他同样借由孔子来表达:

今之学孔子者,非学其能在家也,学其能成孔子之道而已。[6]11

孔子亦何尝教人之学孔子也哉!夫孔子未尝教人之学孔子,而学孔子者务舍己而必以孔子为学。[6]17

我们阅读孔子遗留下的典籍,并非想要重复孔子如何在家中的起居生活,而是要学习他能够成为孔子、为人所敬仰的根本原因,也即其中的圣贤之道。孔子教人,也必然不会让弟子学习再做一个孔子。孔子没有这样去做,(现在)学习孔子的人却以此为纲,其实是荒唐的。李贽所言直指道学的虚伪一面,谴责其实际上已经落入表面上亦步亦趋地遵从孔子,内里却完全偏离儒学根本、损害儒学的行径。如此言说,必然招致不少非议,乃至被视为“异端之学”,于是,他反而大方承认,“又今世俗子与一切假道学,共以异端目我,我谓不如遂为异端,免彼等以虚名加我,何如?”由此看来,李贽所以为异端,虽然有其狂狷与偏激的原因,但从根本上说,不过是因他违背当世道学家的意愿,不愿与其同流。对此可以结合李贽晚年的人生经历简单分析:万历九年(1581),李贽辞官退隐,随后借住在好友耿定理家中。万历十三年(1585)耿定理去世,李贽与其兄耿定向不和,便于万历十六年(1588)搬去麻城芝佛院居住,期间他懒于打理头发,选择剃发为僧,这显然是对传统儒家“身体发肤受之父母”观念的反叛。并且,剃发是不孝父母,入佛则是不敬儒道,晚年李贽在体现其“反叛”精神的同时必然招致他所认定“假道学”的猛烈攻势,至万历三十年(1602年)他因“敢倡乱道,惑世诬民”的罪名被捕下狱,是年三月十五日,于狱中自杀,便可见其受迫害之深。

由此可以看出,《藏书》作为一部宏大的历史人物评传,在其世纪列传开篇讲到“咸以孔子之是非为是非,故未尝有是非尔”,正是要表现决然的否定性和独立性,这种否定性和独立性并不针对儒学和孔子,而主要与李贽所面对的伪学直接关联。从整体文本的背景出发,结合其现实情境所面临的具体问题,其实更可见李贽论讲此观点的指向所在。

3 “咸以孔子之是非为是非”的思想渊源与义理指向

李贽其人个性鲜明,特立独行,在当世就被称作异端,东林党人于孔谦更是直称他“名教罪人”。对李贽的个人思想的定位,学界争论较多,其中以吴震先生的总结最属精当,他指出李贽身为晚明悲剧性人物代表,虽一定程度上承继阳明学的批判性精神,但不宜因而夸大其思想对社会的影响,可说其“近承王畿、远绍阳明、学主童心、融通三教”,给予李贽其人及思想一个准确的全新定位。[8]118从中亦可知,李贽的思想与王阳明关联性很强,本文讨论的“咸以孔子之是非为是非”自然不例外,因此需要首先关注王阳明对于孔子是非的讨论。从时间顺序来看,王阳明与罗钦顺论辩,以孔子为例探讨是非问题,其答案在于“求之于心”,隔一年便提出“致良知”说,可见此探讨实际表现出对“致良知”的探索与思考,与“不以孔子之是非为是非”的表述相去甚远。

明正德十五年(1520年),“宸濠之乱”初步平息,但余波时现,阳明辞官不得,停滞江西。在此期间,他整理朱子晚年思想,从中梳理,自认为觅得心学意味,编得《朱子晚年定论》一书,希望籍此表明朱子并不完全否定心学因素,而是“朱、陆早异晚同”。当此年六月,罗钦顺以《朱子晚年定论》及王阳明编《大学》古本删去程朱补充的“格物”之说责问,认为王阳明这样做是以程朱的格物说为向外寻求答案,意指王阳明认为学习只应当内求,格物之说求之于外,不合阳明学说而删去。阳明对此做出响应,进而引申出关于孔子是非的讨论:

学岂有内外乎?《大学》古本乃孔门相传旧本耳,朱子疑其有所脱误而改正补缉之;在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之,非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?且旧本之传数千载矣,今读其文词,即明白而可通,论其功夫,又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼,彼段之必在于此,与此之如何而缺,彼之如何而补,而遂改正补缉之?无乃重于背朱而轻于叛孔已乎?[9]75

王阳明讲,学习怎么有内外之分呢?《大学》古本并非王阳明所创,是孔子后人代代相传的既有版本。朱子认为流传过程中有散佚,兀自增补格物一章。阳明则认为其中没有脱误,应皆从旧本原貌。如果这样都可称过失,原因不过是自己坚定地相信孔子,而并非故意删减格物一章和除去分章诘难朱子。所谓学习,最重要的在于得之于心,如果从内心真切地认为这样说是不正确的,哪怕它出自孔子之口,我(王阳明)也不敢以为正当,更何况不及孔子的人呢?如果探求内心,对此是完全认同的,哪怕它是一个庸俗常人所说,我(王阳明)都不敢认为它是错误的,更何况出自孔子的说法呢?《大学》旧本已经传续千年,现在读来,仍旧感觉文句通顺,易于理解。若论其背后的修身功夫,也是很容易便可以学来。如果强硬地按照朱子的方法来划分文段,在一些地方做删补,难道不是为了尊奉朱子而背弃孔子吗?王阳明这里的论述十分精彩,他借由《大学》文本的编纂,明确指出以心求是非,真是则无论庸常,真非则不惧孔圣,何况未及孔子之非,出于孔子之是?不但很好地回答罗钦顺的质疑,还提出自己对此的具体思考。一方面,王阳明虽然对朱子于《大学》古本的分章和补充表示不认同,但又说明这绝非意气之举,是经过仔细思考的结果,是求之于心的真实想法。王阳明并非要完全否决朱子,与罗钦顺论辩之前,王阳明苦心编定《朱子晚年定论》,可见他仍然在寻求自己与朱子思想的共同点;另一方面,阳明关于孔子是非的讨论不是随性而发的感慨,这与他长期对此的思考有关,接续对后文的分析可见:

来教谓:“如必以学不资于外求,但当反观内省以为务,则‘正心’‘诚意’四字亦何不尽之有?何必于入门之际,便困以‘格物’一段工夫也?”诚然诚然!若语其要,则“修身”二字亦足矣,何必又言“正心”?“正心”二字亦足矣,何必又言“诚意”?“诚意”二字亦足矣,何必又言“致知”,又言“格物”?惟其工夫之详密,而要之只是一事,此所以为“精一”之学,此正不可不思者也。夫理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也;反观内省,未尝遗外也……故“格物”者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;“正心”者,正其物之心也;“诚意”者,诚其物之意也;“致知”者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉?理一而已……故言之而是,虽异于己,乃益于己也;言之而非,虽同于己,适损于己也。益于己者,己必喜之;损于己者,己必恶之。然则某今日之论,虽或于朱子异,未必非其所喜也。[9]75

罗钦顺再提问,如果为学不依靠向外求索,专务反观内省,那么“正心”“诚意”便已经足够,为什么《大学》还要在一开始讲格物呢?王阳明对此反倒表达认同,修身如果讲得足够,那何必去讲正心?正心如果讲得足够,何必去讲诚意?诚意如果讲得足够,何必去讲致知与格物?所谓的八个条目的核心要义,其实是一件事,便是“精一”之学,也即自省内心,寻求答案。理、性、学都没有内外之分,我们所做的一切,看似在外,其实都是内在于心的。因此,真正的格物,不单纯是遍寻世间万物,逐个去格,而是要格内心之物,探求其中之理,这才是根本。而正心、诚意、致知,便是分别正、诚、致内心之物的心、意与知,使其中的道理能够合适地从内心生发外化,才能达成正心、诚意与致知。因此,每个人的是非,都应该从自己的内心出发,从心底认为它是正确的,即使和已有的观点不同,但对自己有益;从心底认为它不正确,即使与已有的观点相同,却对自己无益。对自己有益的,自己一定喜欢,对自己无益的,就一定不喜欢。由此可见,王阳明针对孔子是非的讨论,根本上是在提出一种属于自己的是非观念,即对任何事情的是非看法,都需要寻求自己内心的答案,而不因其出于某位圣贤动摇。进言之,与罗钦顺此论辩后一年多,王阳明便提出其晚年代表思想“致良知”,可见二者关联之紧密。

王阳明关于孔子是非的讨论是李贽提出“咸以孔子之是非为是非”的重要参考,在王阳明看来,人生来便在内心有着对于任何事情的是非判断准则,而使得自己做出的判断真正符合自己内心之是,便是致自己的良知。每个人都拥有这样的良知,也都能做出符合良知的是非判断。因此,一方面,王阳明论讲孔子之是非,核心并不在于他想要主张“以孔子之是非为是非”或是“不以孔子之是非为是非”,他的关注点不在于孔子或朱子等具体的某个圣贤。“我”当然有可能,甚至完全会做出与孔子完全相同的是非判断,但这背后绝不意味着“我”对圣贤的盲从,而源于“我”自有的是非观判断。所以,如果“我”发自内心的对此件事表示认同,不会因它出自庸人或是圣贤之口,仍以为是,反之亦然。这样的一种是非观,是王阳明借由关于孔子是非的讨论希望得到的。另一方面,出自内心的是非判断又不是毫无根据的随意表达,而是内心已有良知的外化体系。良知既是人生来即具的道德标准,又是自我内心是非观念的可靠原则。依循良知认为是便是,认为非便非,不应受外部道德律条或圣愚之分的影响。归总而言,王阳明关于孔子是非的讨论可以被视为其提出“致良知”说的探索步骤,李贽所言正是对他的直接继承。

顺延以上讨论,王阳明“致良知”不但与他对孔子是非的讨论紧密关联,还表现在对李贽思想的影响,集中代表即李贽的“童心说”,“咸以孔子之是非为是非”正是由此引发的重要观点。“童心说”是李贽思想的核心,也可以说是他思想表述的基本来源,“咸以孔子之是非为是非,故未尝有是非耳”是“童心说”的具体表述之一。王阳明所讲“赤子之心”,也就是人生来即有的、纯净不被玷污的道德本心,这样的本心是至善无恶的。通过以上分析可见,李贽的“童心说”不但关联王阳明的“赤子之心”,其实与“致良知”说也有很大关系,“咸以孔子之是非为是非”观点的表达便是集中体现,推出孔子的是非做讨论,其实是要以良知的是非为是非,以童心之正的是非为是非。

“童心说”首见于《焚书·卷三》的《童心说》一文,根据《李贽年谱考略》可查所作时间为万历十四年(1586年),系李贽为驳斥耿定向所作的文章。万历十二年(1584年),李贽好友耿定理去世,李贽此前一直借住耿家,但因他与耿定理长兄耿定向志趣不同且多有争执,便搬出耿家移居麻城,独住麻城芝佛院。万历十三年(1585年),耿定向与周思久通信,提及“夫孔孟之学学求真耳,其教教求真耳。舍此一‘真’,何以继往?何以开来哉”,认为李贽“淆乱正原,以妄乱真,坏教毒世,无以绍前启后,不容己于呶呶者,亦其真机不容己也”,从道统和正本的角度,设立他所继承的孔孟真学,并籍此批判李贽以假乱真,坏邪毒害世人。周思久把信转交李贽,李贽于是作《童心说》辩驳。由此首先可见,李贽之所以强调“真”,恰恰无关是否从个体角度出发或是考虑权益与感受,而与他所面临的批评声音相对。简言之,李贽既然自认异端,着力批判“伪道学”,那么后者自然认李贽为虚假且应当被铲除的异类,因此李贽做《童心说》一文,最直接的目的便是要辩明“真”。其次,结合李贽原文展开分析:

夫童心者,真心也。若以童心为不可,是以真心为不可也。夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也……然童心胡然而遽失也?盖方其始也,有闻见从耳目而入,而以为主于其内而童心失。其长也,有道理从闻见而入,而以为主于其内而童心失。其久也,道理闻见日以益多,则所知所觉日以益广,于是焉又知美名之可好也,而务欲以扬之而童心失;知不美之名之可丑也,而务欲以掩之而童心失。[6]98

所谓童心,也就是真心,童心是人初生具有的纯真之心,没有一丝一毫的假存在,包含人真心的全部,如果认为童心不存在,那么真心同样不可能存在。但是为什么并非每个人都能保有童心呢?原因在于一开始学习,听闻见到外部的知识,便以为这是内在于人的,因此忽视了童心。随着年纪增长,时间愈来愈久,从这些闻见的知识中获得所谓的“道”与“理”,这些“道”“理”又关联着美名称誉,因此愈加倾心于外部的闻见之治,彻底忽视掉了童心。李贽在此首先讲明人初生便有着具备一切真的童心,人不需要外部的闻见知识便可以做出真假是非判断,但往往由于学习知识,追求其中的“道”与“理”,丢失了自己本有的童心。当然,李贽不是要否认读书学习,求取知识,而是要突出内在于我之童心的至高与重要性,当世学者执着于读书学习获得闻见知识并以此作为最高标准,其实是误读圣贤书。在此基础上,李贽继续讲:

天下之至文,未有不出于童心焉者也。苟童心长存,则道理不行,闻见不立,无时不文,无人不文,无一样创制体格文字而非文者。[6]99

无论多么高妙的文章,其出处没有能够超出童心的,圣贤正是因其童心外发而做文章、教学生。因而阅读典籍,绝非单纯进行闻见知识的积累,而是从中探求圣贤做此的童心所在,这样的童心,又是“我”与圣贤同样具备的。只要能够探求到童心,使其长久存有,就不必执着于闻见知识与“道”“理”,“我”便可以像圣贤一般,以童心外发而作文,不为时间与地域、文章格式等限制。

最后,借由对“童心说”的分析,可以对李贽“咸以孔子之是非为是非”观点有更好理解。李贽认为人自其初生即有童心,童心就是人的至纯至真之心,是非判断自然也容纳其中。因此,当我们针对某一件事产生相应的是非判断,其依据就不应当是任何外部的评价标准如圣愚之别等,而是出自内心的、初生即具的童心。我们向外求索知识,阅读古圣先贤的经典著作,不是要以他们为恒定不变的条框限制自己和他人,而是探寻到圣贤能够成为圣贤,能够做出经典的童心所在,以此反观,明晰内在于我童心的存有进而去除障壁,使之得以真正显现。于是,“咸以孔子之是非为是非,故未尝有是非尔”既不是要否定前代圣贤例如孔子既有的是非,也不是要重新创立一个所谓“李贽之是非”,而是强调人天生内在就存有评判是非的标准,依此便可以得到真正的是非判断。当然,是与非不会是一成不变的,针对同一件事,孔子之是非与李贽之是非也很有可能完全不同,但他们所做的是非判断都是因童心的外发。因此借由对圣贤的学习,便是要找到自我的童心,去除外部障碍,不断发扬,自然可以有真正的是非判断。

4 结 语

从总体上看,李贽虽然对当世的虚伪道学极尽嘲讽,大力批驳,反对做学问的形式化与虚张声势,但并未主张去除是非标准以及圣贤的经典之言,而更强调从中寻求自我的答案,以自我的童心体悟去寻找答案与形成是非判断,这也是他所有思想的核心出发点。此外,李贽对孔子以及孔子之是非的思考并不止于本文所探讨的“咸以孔子之是非为是非”,也体现在他其余标志性思想之中,进一步,延续王阳明“满街是圣人”之说,讲“耕稼陶渔之人既无不可取,则千圣万贤之善,独不可取乎?又何必专学孔子而后为正脉也”,圣愚之别是无意义的划分,愚人自有可学可取之处,也不必专门求取所谓孔子正脉,重要的是借由外部学习窥得自我的内心拥有的、与圣贤同样的童心,将之扩充以形成自己的判断,而非迷信某个圣贤,执着于固定的是非表达。借由时间线索与文本溯源,可以得到李贽“咸以孔子之是非为是非”观点相对明确的解释,进而理解李贽如此表达的思考历程和内在逻辑。由此可见,从这句话引申得来李贽的启蒙者身份,其实更像是外部几无关联理论的赋予,综合历史线索的考察,可以更好地理解李贽其人及其思想的真实内涵。