东晋慧远生平著述考论
2023-06-07刘运好
刘运好
(安徽师范大学 中国诗学研究中心,安徽 芜湖 241000)
东晋慧远生于中原,名震江左,在中国佛教史、文学史上影响深远。然而由于有关慧远的早期文献记载或语焉不详,或失之纪年,加之文集散佚,使之生平间有淆乱难辨,著述亦多淹没无闻。虽然当代学者殚精竭虑,考证成果积案盈箱,专著如汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》、方立天《慧远及其佛学》,皆列有专题,考其生平著述;论文如肖雨《东晋名僧释慧远》、张育英《慧远大师籍贯考》考证其籍贯,日本牧田谛亮《关于慧远著作的流传》、柴颖菊《庐山慧远文集的流传与辑佚》考证其著述,曹虹《释慧远遗命“露骸松下”的意蕴》析其“遗诫”意蕴,等等,但相关问题并未完全厘清,或付之阙如,或歧说纷纭,本文在汲取诸家成果的基础上,试图对慧远研究中生平、佚闻、遗诫及文集存佚四个方面再加考辨,或拾遗补阙,或回应歧说。
一、籍贯履历考证
慧远籍贯履历,早期文献如《出三藏记集》《高僧传》的慧远本传均有较为详细记载。然而其籍贯或因古今地名的历史变迁,生卒或因文献记载的前后抵牾,以及初次出家、结社净土等重要履历的具体时间也或因文献失载、或因版本异文,遂产生阙疑、争议及失考之处。下文仅就上述四点考证辨析,其他履历概不涉及。
关于籍贯。慧远籍贯并不复杂,《出三藏记集》《高僧传》慧远本传均有明确载:慧远,本姓贾氏,雁门楼烦人。然而楼烦究竟隶属何县?学术界却聚讼纷纭。张育英《慧远大师籍贯考》概括学界的四种说法:一曰山西代县;二曰山西宁武县;三曰山西原平县;甚至还有人具体为山西神池、武寨[1]。楼烦,汉代属雁门郡十四县之一(《汉书·地理志》)。然而,至西晋后期,区划变迁,雁门郡唯下辖八县(《晋书·地理志》),其中楼烦被撤县而成城邑。北魏仅下辖二县,楼烦仍是城邑而非县制。《魏书·地形志》曰:“雁门郡领县二:原平、广武。原平县有楼烦城。”又原平下注:“前汉属太原,后汉、晋属有阴馆城、楼烦城、广武城、龙渊神、亚泽神。”[2]2475可见,“雁门楼烦”在北魏属于雁门郡原平县。慧远出身地,先隶属后赵,后隶属北魏,故其籍贯应以《魏书》记载之原平为是。张育英又依据《大明正德碑记》记载:“雁门之前三十余里,彼有古刹,其名楼烦,即东晋匡阜远公法师之故里也,北邻茹岳,东近大芳,川平境秀,物胜地灵。”将慧远籍贯确定为“山西省原平县茹岳村人”[3]。这一结论应十分可靠。另外,关于慧远家世,俗门弟子张野《远法师铭》说“世为冠族”。然考之后代史籍如唐林宝《元和姓纂》,并无山西楼烦贾氏仕宦的记载。但是《出三藏记集》《高僧传》皆谓之“少为诸生”,诸生即指太学生,少时能够进入太学读书,绝非一般寒素之家所能为;史籍记载其姑道仪、其弟慧持并栖心佛门,且在佛学上皆有所建树,由此亦可知,慧远必然出生于一个文化、佛教氛围皆相当浓郁的家族。可见其家世虽不十分显赫,却也应属于士族阶层。谓之“世为冠族”,或是弟子溢美之词。
生卒时间。《世说新语·文学》“殷荆州曾问远公”条,刘孝标注引张野《远法师铭》谓“年八十三而终”[4]132。《出三藏记集》亦谓“义熙末卒于庐山精舍,春秋八十三”[5]570,皆不详具体时间。《高僧传·慧远传》则记载详尽:“以晋义熙十二年八月初动散,至六日困笃……乃命律师,令披卷寻文,得饮与不,卷未半而终,春秋八十三矣。”[6]221由卒于义熙十二年(416)逆推之,则生于咸和九年(334)。此外,据《高僧传·慧持传》记载,其弟慧持与乃兄同年受业道安,是年远二十一,持十八,可知二人相差三岁。持“以义熙八年(412)卒于寺中,春秋七十有六”[6]231。逆推之,则生于公元337 年。远既长持三岁,必生于公元334 年。这一推算与《庐山莲宗宝鉴》卷四“生于石赵延熙甲午岁,为晋成帝咸和九年”[7]320之记载也十分吻合。然而,谢灵运《庐山慧远法师诔》序却曰:“予志学之年,希门人之末,惜哉,诚愿弗遂,永违此世。春秋八十有四,义熙十三年(417)秋八月六日薨。”[8]351据此推算,则又生于咸和八年(333)。按理说,灵运记载应十分可靠。虽然灵运未入慧远门下,且典籍中又有灵运欲入其门而遭慧远婉拒的记载,但是综合灵运的佛教信仰、对慧远的钦敬,慧远在万佛影镌刻完成后即遣人去京师请灵运作《万佛影铭》等史料看,二人应是声气互通,至少灵运对慧远非常了解。但是,诸家史料言之凿凿,《庐山慧远法师诔》言八十四又系孤证,故慧远春秋当以《高僧传》及《世说新语》刘注为是。灵运诔文所言“八十四”者,或为后人抄录或翻刻之误。
初次出家。方立天将慧远一生履历概括为三个阶段:“第一阶段主要是出家前的早年求学活动;第二阶段是跟随当时佛教领袖道安约二十五年;第三阶段是离别道安后高居庐山约三十多年,作为继道安以后的佛教领袖,这是慧远活动中最为重要的阶段。”[9]53其人生履历阶段中最可疑者,就是初次出家的时间、地点问题。《出三藏记集·慧远法师传》曰:“年十三,随舅令狐氏游学许、洛,故少为诸生。博总六经,尤善《老》《庄》。……年二十一,欲渡江东,就范宣子共契嘉遁。值王路屯阻,有志不果。乃于关左遇见道安,一面尽敬,以为真吾师也。遂投簪落䰂,委质受业。”[5]566又《高僧传·慧远传》曰:“……年二十一,欲渡江东,就范宣子共契嘉遁。值石虎已死,中原寇乱,南路阻塞,志不获从。时沙门释道安立寺于太行恒山,弘赞像法,声甚著闻,远遂往归之。一面尽敬,以为真吾师也。后闻安讲《波若经》,豁然而悟……便与弟慧持,投簪落彩,委质受业。”[6]211二书记载微有差别,却皆非常明确地记载慧远受业道安乃在21 岁。然而,谢灵运《庐山慧远法师诔》曰:“总角味道,辞亲随师。……公之出家,年未志学。”[8]353古代男未冠、女未笄皆称总角。“志学”则取《论语·为政》“吾十有五而志于学”典故。据此则说明慧远尚在总角即十四五岁时就已经出家。与序文不同的是,谢诔的前二句与后二句,意义互证,应不存在抄录或翻刻的错讹问题。如上所述,灵运与慧远关系密切,可证此说绝非空穴来风。另外,清光绪十八年《山西通志》卷一七一记载,楼烦有楼烦寺,因城而名,乃晋慧远演教之地。说楼烦寺是慧远演教之地,或是后人因慧远名高而欲抬高寺庙身价的附会之说,但是此也可证明慧远肯定早年出家于此寺,出家时间或即十四岁。
如若慧远至13 岁才随舅氏游学许、洛,则游学时间非常短暂。其14 岁时即后赵建武十三年(347)。这一年后赵发生了两件对慧远人生有深刻影响的大事:第一,是年五月,赵凉州刺史麻秋和中书监石宁率众12 万进屯河南,黄河以南陷入战乱之中,许、洛必不能免;第二,是年八月,赵王石虎使尚书张群发近郡男女16 万人,车10 乘,在邺城北修筑华林苑及长墙,广袤数十里。“士卒饥冻死者万有余人,所过三州十五郡,资储皆孑遗。”[10]645这次徭役波及数郡,慧远故里亦不能免。因为战乱,慧远不能再游学于许、洛;归至故乡,又因徭役而资储无遗。正是这种背景下,慧远出家于故乡的楼烦寺。慧远少年出家,带有避乱的原因,或即带发修行。那么,慧远何以又在21 岁时欲渡江东就范宣子共契嘉遁,不果而受业道安呢?是年即晋穆帝永和十年(354),桓温北伐取得一系列胜利。“三辅郡县皆来降,温抚谕居民,使安堵复业,民争持牛酒迎劳,男女夹路观之。耆老有垂泣者,曰:‘不图今日复睹官军!’”[10]659这种形势激发了慧远对东晋王朝的神往,所以“欲渡江东”。可是当时的江东尚无名闻北方的寺庙可以栖身,而范宣少尚隐遁,以清洁自立,虽非高僧,却乃一代高士,故远欲“共契嘉遁”。然而,桓温一败于北鹿原,再败于潼关,不得已而仓皇退兵。所以慧远本欲随胜利之师南渡江东的梦就这样破碎了。《出三藏记集》谓远“于关左遇见道安”,或许就发生在桓温潼关败后。“关左”,即潼关以东。此次偶遇,缘于“一面尽敬”,感慨“真吾师也”,彻底改变了慧远的人生走向。所谓“投簪落䰂”云云,当是指受具足戒,而非初次剃度。
结社时间。慧远受业道安之后,于东晋兴宁三年 (365),又随师南投襄阳。太元四年 (379),苻丕攻打襄阳,道安为朱序所拘,即分张徒众,慧远率领弟子数十人先至上明寺,后欲往罗浮山,南下途经浔阳时,“见庐峰清静,足以息心”,遂于太元八年 (383)定居庐山。自此以后,息影山林,迹不入俗,慧远驻锡庐山之后,潜心佛学,弘扬大法。有一件大事在佛教史上影响深远,即远曾率僧俗信徒123 人于无量寿佛前结社,共誓念佛,往生弥陀净土。后人将其视为净土宗及莲社的创始者。荷兰许理和说:“后世把‘在阿弥陀佛前发愿’当作净土宗创宗的标志,并把净土宗当作慧远所创的‘白莲社’的延续,而慧远也因此被认作这一宗的始祖。在一定程度上,这一观点还无法证实,因为从‘祖师谱系’来看,慧远与以后的净土宗祖师没有直接的传承关系。尽管如此,这个仪式仍是中国早期佛教史上的一块重要里程碑。这里出现了一种特别注重信仰的教义,而庐山的僧俗信徒全都践履这种信仰,它也显然契合了俗家追随者的需要及其生活方式。”[11]353实际上,慧远这一信仰乃是“三报论”的别样实践形式,不仅为善男信女提供一种契入佛教的方便法门与虔诚仪轨,也为苦难人生描绘了一幅虚幻的诗意归宿,所以在一般民众中影响深远。
然而,关于“建斋设誓”的结社具体时间却又有争议。这一争议由《发愿文》的异文所引起。《发愿文》是刘程之遵慧远嘱托而作。实际上也记载了立誓结社的时间:“维岁在上章摄提格,秋七月戊辰朔,二十八日乙未。”摄提格是岁阴名,乃干支纪年法中的寅年。若如《发愿文》所言之“上章摄提格”,即是庚寅年,公元390 年,故明乔桑《庐山纪事》将“建斋设誓”的时间定于太元十五年(390)七月。然黄宗羲《游记》驳之曰:“(莲社)十八人者,雁门慧远、慧持、河南慧永、钜鹿道生、黄龙昙顺、冀州僧叡、颍州道昺、广陵昙诜、河东昙恒、琅琊道敬、罽宾国佛陀耶舍、伽罗卫国佛驮罗、彭城刘程之、柴桑张野、张诠、雁门周续之、南阳宗炳、南昌雷次宗是也。据《纪事》谓远公结社在晋孝武帝太元十五年庚寅,而道敬辛卯(391)出家,道生辛亥(411)、佛陀耶舍壬子(412)入社,皆与太元庚寅不合。《宋书·列传》周续之景平元年(412)癸亥卒,年四十七;宗炳元嘉二十年(430)癸未卒,年六十九;雷次宗元嘉二十五年(448)戊子卒,年六十三。当太元庚寅,续之十四岁,炳十六岁,次宗五岁,皆无入社之理。予谓由莲社《发愿文》之误也。凡从远公学佛,俱谓之莲社,非如兰亭、金谷,断以一会。”[12]106黄氏所考甚是,然此误并非“由莲社《发愿文》之误”,而是《发愿文》异文所致。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》考证曰:“按太元十五年虽为庚寅年,而七月朔系丁未。元兴元年壬寅七月乃为戊辰也。”[13]240据陈垣《二十史朔闰表》,壬寅七月二十八日正是乙未。也就是说,太元十五年七月是丁未,而元兴元年七月才是戊辰;太元十五年是庚寅年,元兴元年才是壬寅年。另据《释文纪》卷五、《佛祖历代通载》卷七、《高僧传》卷六所载《发愿文》俱无“上章”二字,也就是说,《发愿文》只记了“摄提格”(寅年),而没有确切记为“上章摄提格”(庚寅),“上章”二字乃后出衍文。综考之,《发愿文》作于元兴元年(403)七月初一。“建斋设誓,期生净土”则在元兴元年壬寅七月二十八日。
二、轶闻异议辨析
慧远“神韵严肃,容止方稜”而“识信深明”[6]215,深受道俗二界的一致敬服。《高僧传·慧远传》载:殷仲堪之荆州,进山与远共论《易》,终日不倦。司徒王谧、护军王默等并钦慕风德,遥致师敬。即便是当时被视为乱臣的卢循,在占据江州之后,亦入山诣远。远亦不避嫌疑,与之欢然道旧。并言:“我佛法中,情无取舍。岂不为识者所察?”后来,刘裕追讨卢循,亦不怀疑其与卢循通逆,并遣使致敬,遗赠钱米。就是一代枭雄桓玄,亦为之折服,在专擅朝政之后,欲沙汰众僧,却又教令僚属曰:“唯庐山道德所居,不在搜简之例”[6]215-216。然而,后代记载慧远事迹的文献则虚实参半,乱花迷眼。关于慧远轶闻,传之甚多,此择其争论颇多的三条而辨析之。
虎溪三笑。虎溪在庐山东林寺前,相传慧远居东林寺时,送客不过溪。一日陶潜、道士陆修静来访,三人交谈,心心相契,相送时不觉过溪,虎辄号鸣,三人大笑而别。这一轶闻初见何典已难确考。然至唐代已经流传,宋代李龙眠作《三笑图》,智圆、苏轼皆为之作图赞,一时成为美谈。明宋濂《跋十八贤图》、清同治《德化县志》皆有记载,民国十七年东林寺僧禅净还专门修建“三笑堂”以张扬其事。但是此事在宋代即有人怀疑,吴宗慈《庐山记·山川胜迹》“虎溪三笑堂”下引宋楼钥《跋东坡三笑图赞》曰:“坡书《三笑图赞》,不言为谁,山谷实以陶、陆、远公事。陈舜俞《庐山记》亦云。举世信之。宗室彦通字叔达作《庐岳独笑》一编,乃以为不然,谓远公不与修静同时。余曾因其言,细考之《十八贤传》。远公卒于晋义熙之十二年丙辰,年八十三。而吴筠所撰《简寂陆君碑》修静卒于宋明帝元徽五年丙辰,去远公之亡正一甲子。而修静年七十有二,推而上之,生于义熙之三年丁未。远公之亡,修静才十嵗。况修静宋元嘉末始来庐山,远之亡已三十余年,渊明之亡亦二十余年矣。渊明生于晋兴宁之乙丑,少远公三十一岁,卒于元嘉之四年丁卯。远亡时,渊明年已五十矣,固宜相从。”[12]104楼钥所考甚是。后人或出于对慧远的崇敬,杜撰其事而神化其人。
拒谢灵运入社。早期文献唯记灵运与慧远相见事,并无求入莲社的记载。《出三藏记集·慧远法师传》曰:“临川太守谢灵运,负才傲俗,少所推崇,及一相见,肃然心服。”[5]570《高僧传·慧远传》亦云:“陈郡谢灵运,负才傲俗,少所推崇,及一相见,肃然心服。”[6]221两则记载惟有“陈郡”“临川太守”之不同,是乃一言郡望,一言官职而已。古人追述前人官职,往往取其显赫之官爵,“临川太守”是灵运生前所任的最高官职,故称之,由此可见二者叙述时间并无牴牾。直至隋沙门灌顶纂《述匡山寺书》曰:“东林之寺,远自创般若佛影二台。谢灵运穿凿流池三所。”[14]805也未言及入社之事。然而及至宋熙宁间,自庐山流出《东林十八高贤传》,陈舜俞引其文曰:“陈郡谢灵运,负才傲物,少所推重,一见肃然心伏,为凿东西二池,种白莲,求入净社,公以其心杂止之。”[15]334宋沙门宗晓《乐邦文类》卷三亦引《庐山记》文。自此,后凡言及此事者,盖本《东林十八高贤传》且各自发挥。清人则起而驳斥之。吴宗慈《庐山志·山川胜迹》“远公影堂”下引黄宗羲《游记》云:“远公自太元癸未入山不出,康乐之为临川内史,在元嘉八九年。远公已死,康乐固未尝得见远公,故其诔曰:‘予志学之年,希门人之末,惜乎诚愿未遂。’此正不见之证也。彼谓拒其入社者,亦即此言附会之耳。”[12]106复考《大唐内典录》卷四上“大般涅槃经三十六卷”下注:“(昙无谶)宋文帝世元嘉年初达于建康,时豫州沙门范慧严、清河沙门崔慧观、共陈郡处士谢灵运等,以谶涅槃品数疏简,初学之者难以措怀,乃依旧《泥洹经》加之品目。”[16]358综合以上材料以辨析之,谢灵运曾拜访慧远且虔心佛学,当是不争的事实,而是否因灵运心杂被慧远拒绝加入白莲社则邈然难考。且慧远修净土之业,亦是事实,是否在当时就号白莲社,也值得怀疑。
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佛影图兴造之由来。据文献记载,那竭(即那揭罗曷,在今阿富汗南部)都城西南有一石窟,窟有佛影。东晋高僧法显西行取经,亲眼目睹之。《法显传》载:“那竭城南半由延,有石室,博山西南向,佛留影此中。去十余步观之,如佛真形。金色相好,光明炳著。转近转微,仿佛如有。诸方国王遣工画师摹写,莫能及。”[17]859于是后代学者认为慧远造万佛影与法显有关。慧远《万佛影铭》序曰:“遇西域沙门,辄餐游方之说,故知有佛影,而传者尚未晓然。及至此山,值罽宾禅师,南国律学道士,与昔闻既同,并是其人游历所经,因其详问,乃多有先征。……故与夫随喜之贤,图而铭焉。”[15]38而《广弘明集》卷十五载谢灵运《佛影铭序》言:“法显道人至自祇洹,具说佛影,偏为灵奇,幽岩嵌壁,若有存形,容仪端庄,相好具足,莫知始终,常自湛然。庐山法师闻风而悦,于是随喜幽室,即考空岩。北枕峻岭,南映彪涧,摹拟遗量,寄托青采。岂唯象形也笃故,亦传心者极矣。道秉道人远宣意旨,命余制铭,以充刊刻。”[18]209-210人们据此认为,慧远所云之“南国律士”即指法显。
然而,据《出三藏记集》卷八“六卷泥洹记”之《出经后记》及同书卷十五《法显传》所言,法显本为晋土僧人,隆安三年赴西域求法,后由海路至青州,由青州赴建康,义熙十三年十月至十四年正月于道场寺出《大般泥洹经》。与慧远《万佛影铭》序所言不相符合。《佛祖统纪》卷二十六曰:“师闻天竺佛影是佛昔化毒龙瑞迹,欣感于怀。后因耶舍律士叙述光相,乃背山临流,营筑龛室,淡采图写,望如烟雾。”[19]536据《高僧传·佛陀耶舍传》载:佛陀耶舍自西域至长安,参与译经的时间为弘始十二年至十五年,“后辞还外国,至罽宾得《虚空藏经》一卷,寄贾客,传与凉州诸僧,后不知所终。”[6]67并无关于佛影图的记载。综考文献,关于万佛影的传说,来源非一。但是直接促成铭刻佛影,则是《万佛影铭》所言之“罽宾禅师、南国律士”。而禅师、律士云云,却指佛驮跋陀罗一人。据《高僧传·佛驮跋陀罗传》及《达磨多罗禅经序》,佛陀跋陀罗长期生活在北天竺、罽宾,以禅法、戒律驰名,曾受慧远邀请,停留庐山,后往扬州与法显同在道场寺译经。或慧远从佛驮跋陀罗处得知佛影,而谢灵运则从法显处得知佛影,《东林十八高贤传》又将其名与佛陀耶舍相混,故淆乱难辨。
三、遗诫意蕴蠡测
慧远在《遗诫》中提出“露骸松林之下,即岭为坟,与土木同状”,从《高僧传》相关记载来看,是中土僧人遗嘱林葬的第一人。曹虹认为:慧远遗命的内容非常具有个性特征,显示“高尚其迹”的力量,从中可见他对高绝之风的追求始终是十分自觉的。既包含精神内容,又富有形式感[20]。
慧远之后,亦有高僧采取这种安葬形式。如《高僧传·慧球传》载:“(球)天鉴三年(504)卒,春秋七十有四。遗命露骸松林下,弟子不忍行也。”[6]334又《善慧大士语录》卷四载:“(慧和)法师未疾之日,遗语谓智瓒等曰:‘祇忧死后,诸人葬我土中耳。’智瓒曰:‘既不葬土中,则若何而可?’法师曰:‘意愿辇置野泽中,以肉施须者食之,愿令食者发菩提心;汁流落地,润十方世界中草木,悉成药,治一切众生病苦;余骨风吹,一一微尘在一佛所,变成如意宝珠供养,然后普雨十方世界,为饮食物,给与众生。’”[21]51将高僧遗体暴露于林野之间,佛教称之为“野葬”或曰“林葬”。慧远为何遗诫林葬?遗诫中只言:“此乃古人之礼,汝等勿违。苟神理不昧,庶达其诚。大哀世尊,亦当祐之以道。”据江林考察,“释慧远遗命‘露骸松下’的丧葬方式实际上是佛教丧葬方式中的尸陀林法”。所谓尸陀林法,即将死尸弃之于寒林。玄应《音义七》曰:“尸陀林,正音言尸多婆那。此名寒林,其林幽邃而寒,因以名也。在王舍城侧,死人多送其中,今总指弃尸之处,名尸陀林者,取彼名之也。”[22]这种丧葬方式,慧远认为是遵循古礼,或即“尸陀林法”。然而慧和认为,一是腐肉布施鸟兽蚁蝼,使发菩提心;二是尸汁润泽草木使成良药,疗救众生;三是骸骨变成如意宝珠供养佛祖,使佛雨广被。其实,这种丧葬方式,或许另有一层用意:即与佛教的“不净观”之“九相”义有关。
在现存的两晋翻译佛典中,西晋无罗叉所译《放光般若经》较先提及“九相”义,到东晋时,由鸠摩罗什等人翻译的《禅法要解经》《摩诃般若波罗蜜经》《大智度论》,以及佛陀跋陀罗翻译的《达磨多罗禅经》《佛说观佛三昧海经》,对修行“九相”的意义有了更明确的说明。其中《达磨多罗禅经》又名《不净观经》,论说尤为详尽。“九相”,又作“九想”,即人之死后,尸体置于荒野,在自然界中发生九种变化,众生观此九种不净相而引发的观想。丁福保《佛学大辞典》曰:“于人之尸相,起九种之观想也。是为观禅不净观之一种。即使贪著五欲之法,起美好耽恋之迷想者,觉知人之不净,除其贪欲之观想也。一胀想,死尸之膨胀也。二青瘀想,风吹日晒而死尸之色变也。三坏想,死尸之破坏也。四血涂想,破坏已而血肉涂地也。五脓烂想,脓烂腐败也。六噉想,鸟兽来噉死尸也。七散想,鸟兽噉后而筋骨头手分裂破散也。八骨想,血肉既尽只有白骨狼藉也。九烧想,白骨又火烧归于灰土也。”[23]172其中,观膨胀相、坏相、噉相、散相,可祛除对人体形容的贪恋;观血涂相、青瘀相、脓烂相,可祛除对人颜色的贪恋;观骨相、烧相,可祛除对人体细滑的贪恋。简言之,观此九种不净相,使众生远离贪恋之心,能够渐断瞋痴,从而离一切忧恼诸苦,灭五阴因缘生故,受涅槃常乐。《法华经·五百弟子受记品》所言教化声闻众的“八解脱”,前三解脱“内有色想观诸色解脱”“内无色想观外色解脱”“净解脱身作证具足住”,也就是通过修不净观,以证色空、识空、我空,并最终进入空空、空识空、一切空、一切空识空、一切法空的境界。可见,修不净观是禅观主要修持法门。作为修持法门,道安《十二门经序》所言最为直接:“虚幻空醉,不知为幻,故以死尸散落自悟,渐断微想,以至于寂,味乎无味,故曰四禅也。”[5]252
由“九相义”又次第而生“八念义”。丁福保《佛学大辞典》又曰:“《智度论》二十一谓:佛弟子于闲静处乃至山林旷野,善修不净等之观,厌患其身,忽生惊怖及作恶魔种种之恶事,恼乱其心,忧惧转增,是故如来为说八念法,若存此心,恐怖即除。”所谓八念,即一念佛,二念法,三念僧,四念戒,五念舍,六念天,七念出入息,八念死。“专心存忆八种功德,故名八念。非但能除世间惊怖,若能善修,亦除世间三界生死一切障难也。”[23]132其中,念佛有三种:一是称名念佛,口称佛名也;二是观想念佛,静坐而观念佛之相好功德也;三是实相念佛,观佛之法身非有非空中道实相之理也。慧远的念佛即是观想念佛。后秦竺佛念译《出曜经》卷十七《惟念品》,将数息观与不净观列为“二甘露门”。《达摩多罗禅经》卷上“修行方便道安那般那念退分第一”曰:“清净具足甚深微妙,能令一切诸修行者出三退法,远离住缚增益升进,成就决定尽生死苦,究竟解脱兼除众生久远痴冥。”[24]301从上可知,“九相”之不净观与“八念”之数息观,皆是究竟解脱的“甘露”法门。慧远遗嘱林葬,不惟与修持不净观密切相关,与“八念义”也密切相关,二者具有同一佛教指向的意义。
从《高僧传》《续高僧传》等相关记载来看,从东晋到隋前,遗嘱林葬者,包括慧远在内,只有三位,而且身后他们的徒众都以“不忍”为念拒绝遵循。从初唐开始,僧人要求林葬并得以实现的事例逐渐增多,这也正是“九相”义随着禅法逐渐普及,并为僧众所接受的历史过程。身为一代僧团领袖慧远,希望用自己肉身之“九相”观想度脱众生,也许正是最后为实现未了之心愿吧。
四、文集著述叙录
慧远文集有《庐山慧远集》《庐山集》《匡山集》等不同名称。世典著录,《隋书·经籍志》载十二卷、《崇文总目》载十卷,或作《匡山集》二十卷,《菉竹堂书目》记《庐山集》二册。其实,总考前代典籍,慧远集的编纂有三种版本类型:
二是所有著述之结集,即全集本,三十五卷。隋费长房《历代三宝记》卷七“东晋录”收录慧远著作“十四部三十五卷”[25]68,则是所有著述之结集,其中包括《问大乘中深意十八科》三卷,即后世所名《大乘大义章》(慧远问、罗什答)。此书后文所说“十卷五十余篇”乃指别集本《慧远集》。故唐道宣《大唐内典录》分别叙述:“九江庐山沙门释慧远撰论三十余卷,别集十卷。”[16]330
三是著述辑佚之结集,即辑佚本,或二十卷、或十卷。宋陈舜俞《庐山记》卷二详细叙述了由唐至宋《匡山集》存佚的情况:“昔公(指白居易)之游东林也,睹经藏中有远公、诸文士唱和集,时诸长老亦请公集同藏之。……广明中,(《白氏文集》)与远公《匡山集》,并为淮南高骈所取。吴大和六年,德化王澈尝抄誊以补其缺,复亡失。今所藏,实景德四年诏史馆书校而赐者《匡山集》亦二十卷,景福二年尝重写。明道中,为部使者刑部许申所借。今本十卷,寺僧抄写,用以讹舛。”[15]307这说明:第一,唐原传本《匡山集》二十卷,广明(约880)中为淮南高骈所取,不知所终;第二,五代吴太和六年(934),王澈抄补本《匡山集》,或亡佚于北宋初;第三,宋景德四年(1007),史馆校唐景福二年(893)重写本《匡山集》二十卷,明道(约1033)中又为许申所借,不知所终;第四,陈舜俞所见之《匡山集》十卷,乃寺僧抄写,内容舛讹。
补充说明的是,陈氏卒于熙宁九年(1076)。南宋庆元五年(1199),宗晓《乐邦文类》卷三所收《莲社祖师慧远法师传》记载:“师有杂文二十卷,号《庐山集》。灵芝元照律师、作序。板刊绍兴府库,识者敬之。”[26]192此本亦毁于兵燹。至元代优昙普度《庐山莲宗宝鉴》“远祖师事实”记:“有《匡山集》十卷,行于世。”[7]321当是又一辑佚本,后亦散佚。
简言之,慧远文集有三种版本类型:一是十卷本,乃其“所著论序铭赞诗书”的别集本;二是二十卷本,乃十卷本与《庐山记》十卷的合订本;三是三十五卷本,是汇集慧远包括《大乘大义章》三卷在内的所有著述,共分十四种类型(十四部)。可惜,自元代之后,这些版本皆淹没无闻。直至近代,才又出现数种辑佚本。
1920 年,江苏海门周紫坦居士辑录慧远佚文二十六篇,书名《庐山慧远法师文集》,民国十二年(1923)由武昌佛学院印行。此后,江苏如皋沙元炳又从家藏《全晋文》《庐山志》等书中更检出八篇,合为三十四篇。因病离世后,由其门下项智源继承遗志,辑为一帙。经莲宗十三祖印光校订,于民国二十四年(1935)以《庐山慧远法师文钞》之名,由苏州报国寺内的弘化社刊行。此书卷首有“远公法像并赞”“排印流通序”“重编序”及“总目”。正文分为“正编”“续编”。其中“正编”依据《重修庐山志》,误将刘遗民、王乔之、张野三首“奉和”慧远之诗,“订为远公作”。
1934 年,又有僧忏辑选《慧远大师集》,由上海佛学书局印行。此书辑“慧远大师传略”(《高僧传·慧远传》节选),收录慧远作品二十三篇,其中将《太平御览》和《世说新语》所引“游庐山记”分为《游庐山记》《再游庐山记》,未收慧远《庐山东林杂诗》《庐山诸道人游石门诗》(并序)及《念佛三昧诗集序》等重要文学作品。辑有“附录”十七篇。无论佚文辑录或作品考证,皆远不及《庐山慧远法师文钞》。
当代慧远文集整理研究,日本木村英一《慧远研究》成就显著,此书由日本创文社于1960 年出版。分为“研究篇”和“遗文编”两部。“遗文编”又分为《大乘大义章》(慧远问,罗什答)和《慧远文集》。“慧远文集”总计收录慧远作品二十九篇,附录十三篇。每篇作品皆有详细校勘,并标明辑录出处。此书唯收《游庐山诗》(《庐山东林杂诗》),失收《庐山诸道人游石门诗》(并序)。
1980 年,中国台湾原泉出版社出版华梵佛学研究所编《慧远大师文集》。其书跋曰:“本辑收录远大师之著作,及其与时贤政要之重要往来信函,其中《大乘大义章》虽为罗什法师答慧远大师之文,然其中远大师之问题,颇能诠释远大师般若研习及其融合大小乘禅法之历程,此于东林学风之探研,为一相当重要之资料,故特为辑入。”文末附“慧远大师年谱”。共辑录二十五题,共二十八篇。收录范围未出“文钞”,亦如“文钞”标明出处,有简要校勘,然每篇作品皆有系年,则是其独到处。但舍弃《庐山诸道人游石门诗》(并序)及《游庐山诗》(《庐山东林杂诗》),殊为失当。
2014 年,九州出版社出版张景岗点校《庐山慧远大师文集》。此书基本以“文钞”为底本,重新辑佚校勘。“正编”分为论、序、记、铭赞诗、书信、佚文,“大乘大义章”,且辑录“莲社诸贤著述”及有关慧远的“传记文献”,并完整附录宋陈舜俞《庐山记》全文。张氏将《奉和游庐山诗》三首订正为刘遗民、王乔之、张野所作,纠正了“文钞”谬误。然而“莲社诸贤著述”中所收录之《念佛三昧诗》《佛菩萨赞》,作者本为王乔之,《广弘明集》误作王齐之,是书亦袭其误。
2018 年,出版内刊本《原平文史·第二十八辑》,释圣贤整理本《慧远文集》。此书分为上下两编。上编《慧远法师诗文集》、下编《历代名家咏颂远公诗文选》。上编亦基本采用“文钞”分类而更趋细致,辑佚也更为全面,且另录“大乘大义章”。正文间有简要注释,颇有参考价值。下编辑佚诸家咏颂慧远诗文十分丰富,对于研究慧远之影响有重要意义。然而,因为“求全”,误收《萨陀波伦赞》《萨陀波伦入山求法赞》《萨陀波伦始悟欲供养大师赞》《诸佛赞》及《寒溪旧石桥诗》。
此外,补充说明两点:第一,在上述辑本中,日本牧田谛亮著、曹虹译《关于慧远著作的流传》中据《广弘明集》卷三十认为《昙无竭菩萨赞》《澡灌铭序》为王齐之作。而李谟润《〈全晋文〉载〈昙无竭菩萨颂〉作者辩正》一文通过文献鉴别以及诗文中思想叙述方式,判定作者为慧远[27]。至于《澡罐铭序》,南海孔氏本《北堂书钞》卷一三五“灌澡”之“摩罗澡灌”条:“惠远法师《澡灌铭序》曰:‘得摩罗鍮石澡灌,故答以此铭。’今案《御览》百十二引惠远铭‘鍮’作‘勒’,‘灌’下有‘一枚’二字。”[28]386摩罗或即鸠摩罗什之省写。其叙事亦符合罗什回信中所提及的向慧远赠送鍮石澡灌一事,故可确定该序作者为慧远。第二,《大乘大义章》在中国失传已久,现存最早钞本是日本京都东山禅林寺(永观堂)所藏《鸠摩罗什法师大义》三卷,该本抄写于日本镰仓时代永仁元年(1293),后分别收录于《大正藏》《卍新纂续藏经》中。民国十九年(1930),由邱檗据《大正藏》本校订,中国佛教历史博物馆以《远什大乘要义问答》之名重刊。