君无为，臣也无为——先秦道家“无为之治”新论

黄 锋

(华东师范大学 人文社会科学学院,上海 200241）

一、传统的君无为而臣有为

“无为之治”作为一种理想政治、良好秩序的目标，无疑极具吸引力，为达到此目的，先秦诸子们探索了多元多样的路径。《论语·卫灵公》篇中孔子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣！”[1]615又曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[1]37包咸注：“德者无为，譬犹北辰之不移，而众星拱之。”[1]37朱熹则进一步扩充道：“政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。北辰，北极，天之枢也。居其所，不动也。共，向也，言众星四面旋绕而归向之也。为政以德，则无为而天下归之，其象如此。”[2]55孔子认为舜之治是“无为而治”的一种体现，其作法是“恭己正南面”。在《为政》篇又提及了“为政以德”而“众星共之”。由此可见，“无为”作为他的政治理想，与“德政”有着天然的联系——通过君主自身“德”的修为，以达到“无为”。因此，我们也可以用“德政”来概括儒家的“无为”理论。所谓“德政”，来源于西周早期的“敬德保民”思想，以君主为首的统治集团要发挥“德行”表率作用，也即后来孟子所提出的以不忍人之心，行不忍人之政。孔子认为只要君主、大臣们能克己守礼，推行仁德，那么老百姓自然会望风而靡，民俗从化，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”[1]506。除此而外，“众星共之”一句也提示我们，“德政”的实现有着选贤任能的内在要求及更深层面的“君君、臣臣、父父、子子”的正名思想。通过“正名”，使失序的政治重归有序，大臣各安其职，以归向王化。虽然孔子的政治思想围绕德政展开，但是由《论语》可知，其着力点主要还是围绕士人个体的修身以及对礼乐文化的修习，他虽然有关于“无为而治”的设想及“正名”的治理策略，但是并没有将之具体细化。

孔子后，对“名学”加以注意并进行理论奠基的，反而是道家的黄老学一脉。他们正式提出了“君无为而臣有为”，其作法主要是通过“形名参同”及“选材任能”两方面展开。由“正名”进而步入“法治”是“无为之治”的最终体现。先秦时人们认为一切物体都可命名“大道不称，众必有名”[3]101“物固有形，形固有名”[4]764。所谓“名”，一般指对外物的称谓，人类社会活动的展开，首先需要“制名”，通过制名活动将自然物引入人类理性领域，《老子》“始制有名”一语即有这方面的内涵。进一步而言，人类社会一切为人所创造的事物，都可含括在“名”的范围内，“‘名’直接建构了社会政治层面上的礼俗和法度各个方面；而‘名’在思想世界中意义就不限于语言层面（‘命物之方’），更拓展到伦理、道德以至于社会政治的制度层面”[5]。国家的政治、伦理、道德、法律诸层面是否有序的判断标准即为“形”与“名”是否相符，所以达成国家治理的重要一步便是观察“形名”，“欲知得失，请必审名察形”[6]336。关于这点，《尹文子》说得也很清楚：“故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。”[3]106“今万物具存，不以名正之则乱；万名具列，不以形应之则乖。故形名者，不可不正也。”[3]106此处，《尹文子》在黄老学惯用的“名以检形”概念之外，又提出“名以定事”，所谓“事”也就是指“观念性的仁义以及制度设施如礼乐”[5]，内含在广义的“名”之下。

“名正”和“形应”是人们考察事物的一体两面，从逻辑上看当“制名”活动已经结束，就可以实施“以名检形”，在实践活动中用“名”去督检一切“形”。这个“检形”过程也将“选贤任能”包含在内,“是以为人君者，坐万物之原，而官诸生之职者也”[4]554。所谓“官诸生之职”，就是说通过考察士人的材能，再任以符合其材能的官职，如司徒、司马、司空、司寇等。黄老学者认为在这样的君臣关系里，君主是执道者的象征，也可看作“大道”的象征“道成肉身”，而臣子接受任职以后，需要尽职尽分。“论材量能，谋德而举之，上之道也；专意一心，守职而不劳，下之事也。为人君者，下及官中之事，则有司不任；为人臣者，上共专于上，则人主失威。是故有道之君，正其德以莅民，而不言智能聪明。智能聪明者，下之职也；所以用智能聪明者，上之道也。上之人明其道，下之人守其职，上下之分不同任，而复合为一体。”[4]553君主的本分是正其德、明其道，收敛聪明；大臣则向君主贡献个人的才智，两者不同任而构成一个和谐统一的政治共同体。又如《淮南子》曰：“人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。”[7]605君主明其道而虚无因循，而臣下则需“守其职”，为事先倡，二者各职其业，达到上下一贯的良好政治状态。此间，君主只需“课名”以责其“实”，然后赏以爵禄，或惩之以法。“法”是黄老学“无为”政治展开的最后一步，出现“名形乖乱”的情况时，需以“法”正之。“贤、不肖、善、恶之名宜在彼，亲、疏、赏、罚之称宜属我。”[3]110“天下有事，必审其名。名循名厩（究）理之所之，是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。”[6]187当臣子（包括百姓）中出现如“贤”“不肖”“善”“恶”时，执政者只要应之以“亲”“疏”“赏”“罚”等手段，所谓“赏”“罚”就属于“法”的范畴。因“形”而制“名”，使“形”“名”自校，最终随之以“法”，都照应了道家“因应”的逻辑，排除了人力的作为，所以《管子》对此称赞道：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废，名正法备，则圣人无事。”[4]789“静身以待”“物至名治”“名正法备”，这三个阶段均剔除了人为因素，鲜明地体现出客观的程序运作特色，是“无为之治”的最终理论构建。

黄老学的“君无为而臣有为”较之儒家“德治”下的“选贤任能”，增加了当时比较流行的“形名”理论，所以形上建构色彩极为浓郁。后期法家集大成者韩非的“无为”理论在吸收了黄老学“形名”的基础上，更强调“术”的运用：“在法家那里，无为已彻底沦为一种人主以阴制阳、以静制动的驭臣之术。”[8]如果说，黄老学在先秦的“无为”政治论中（道、法之间），扮演了一个中间角色，那么韩非的那套帝王心术，无疑是将“无为”应用于政治实践的最终手段。韩非身处战国晚期战争波诡云谲之间，君主亟需建立中央集权，将权力收纳于一身，以实现政权的稳定、制度的优化、行政效率的提高，所以在“君无为”的一般意义上，又注入了权术。“故曰：君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。故有智而不以虑，使万物知其处；有行而不以贤，观臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。君臣守职，百官有常，因能而使之，是谓习常。”[9]26-27在韩非的理论里，为了确保君主“独见”“独明”“独知”，始终处于掌控臣子的地位，所以他要求君主“勿自为”，勿见其所欲，勿彰显个人的需求，君主一旦显露其需求，就会为臣子所追踪，攀缘而上，掌握主动权，君臣易位。所以他要求君主藏起智虑、贤行、勇气，无为拱默，以待臣下之所为，这是法家的“无为”。

综合来看，由儒家到黄老学、法家，“君无为而臣有为”是一以贯之的理念。儒家强调以“德治”来实现，对君主的德性、道德自觉有着近乎苛刻的要求。而黄老学则提出审核形名，以形名理论来建构无为之治，部分学者如韩非等又在“君无为”的理论基础上注入新的内涵，创建出一套君主“心术”，要求君主藏起智虑，监视臣下。这三家学派虽宗旨各异而“君无为臣有为”之理念则默契地走到了一起，这一切都是因为三家均站在君主的角度立论。换句话说，他们的论说对象是君主，他们的理论渴求被君主吸纳，让君主在他们的理论指导下，实现天下大治，重归于一。而在以君主为中心的论说之外，其实还存在着其他材料证明“无为”不仅仅针对君主，对于一般士人、官吏都有适用性。

二、冢宰无为

《庄子·天道》篇第一节记载了这样一段材料：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。”[10]457-458这则材料前半段所论尚属传统的黄老学范畴，“无为也则任事者责矣”即上文所讲君主的“循名责实”，而后半段所论则溢出了黄老学“君无为而臣有为”之论。他讲：“明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。”明“此”的“此”指向的是“虚静恬淡寂漠无为者”，“舜”是“尧”的臣子，接受了“尧”的禅让而成为君主。《史记·五帝本纪》记载：“尧曰：‘吾其试哉。’于是尧妻之二女，观其德于二女。舜饬下二女于妫汭，如妇礼。尧善之，乃使舜慎和五典，五典能从。乃遍入百官，百官时序。宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬。尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷。尧以为圣，召舜曰：‘女谋事至而言可绩，三年矣。女登帝位。’”[11]21-22在《天道》篇的作者看来这个时期的“舜”作为臣子，不是“有为”，而是已经掌握了“虚静寂寞恬淡无为”的道理，这正提示我们作为“臣子”也有行“无为”之事的可能。不仅如此，作者还进一步将“无为”推拓到“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也”的地步，认为天子可持有“无为”之道，玄圣素王也可持有“无为”之道，在野可以闲游江海，入朝则可以建立功名。

这与传统的“君无为而臣有为”之说相较，确有突兀之处，这一点也为后世的王夫之所察觉：“《庄子》之说，合上下、隐显、贵贱、小大而通于一。此篇以无为为君道，有为为臣道，则剖道为二，而不休于天均。且既以有为为臣道矣，又曰：‘以此南乡，尧之为君也；以此北面，舜之为臣也。’则自相剌谬，而非若内篇有随扫之说，终不相背戾也。”[12]236王夫之认为《天道》篇既然明确说过“君无为而臣有为”（所指当是该篇第三节“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也”），而又说“以此南乡，尧之为君也；以此北面，舜之为臣也”，这两者间是“自相剌谬”，前后矛盾的。确实，“舜”作为一个臣子，怎么能明夫“无为之理”以参与政治实践呢？这是王夫之感到疑惑的地方，症结就在于他所一贯接受的是传统“君无为而臣有为”之说。但在《天道》篇里，“以此北面，舜之为臣也”恰恰不是分担一职一事的小臣，而是承担总理国家一切大事，统领百官的“冢宰”。舜“慎和五典，五典能从”，郑玄注：“五典，五教也，盖试以司徒之职。”[11]23郑玄根据“五典”一词，推测舜承担的是“司徒”之职，其实从下一句“遍入百官，百官时序”的记载来看，舜所为不仅仅是“司徒”，而更是“冢宰”之事，这也符合尧把他作为继承者对其从政考验。郭象于“以此进为而抚世”一句注云：“故退则巢许之流，进则伊望之伦。”[10]461成玄英则说：“故能抚苍生于仁寿，弘至德于圣朝，著莫测之功名，显阿衡之政绩，是以天下大同，车书共轨，尽善尽美，其唯伊望之伦乎！”[10]461显然，注者也意识到能行“无为”之事的臣子，不是一般小臣，而是伊尹、吕望之流，前者辅佐成汤、外丙、仲壬、太甲、沃丁五代商王，后者帮助周武王克商，建立周王朝。此外，除“君主”“冢宰”能行“无为”之事外，此段中的“玄圣素王”也能行“无为”之事。按当时习惯，“素王”一般指孔子，孔子身怀经术，而无帝王之位以统驭百姓，故只能称为“素王”。“玄圣”则可能指提出“玄德”概念的老子，成玄英疏：“夫有其道而无其爵者，所谓玄圣素王，自贵者也，即老君尼父是也。”[10]461

王夫之意识到了“以此南乡，尧之为君也；以此北面，舜之为臣也”对传统“君无为，臣有为”之说的破坏，更与《庄子》随说随扫、圆融无迹的思想特征不符。其实，《天道》篇本就不属于《庄子》内七篇的思想系统，作者之意尚属于传统“君无为而臣有为”之论，只是将“君无为”推到了“冢宰无为”的程度，因为“冢宰”与“君主”同属于政府的管理者，并不承担一技之长的特定职能，这是两者间的共性，所以“冢宰无为”自然也有合理性。在《天道》篇作者看来，臣下还是需要“有为”的：“故古人之贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”[10]465

但是，传统“君无为”之说既能得到开拓，那么进一步推阐的空间是否存在？本文认为欲将“臣无为”之说从“冢宰”进一步贯彻到一般“材臣”，关键就在“材”字的处理上。

三、“材臣”无为

以韩非为代表的法家，为了突出一切以“法”为准绳的执政原则，对“贤材”作了降格处理，他们认为选贤任能非但不能取得“至治”，还会对国家政治稳定产生伤害。而其他诸家还是对“选贤任能”抱持一种积极的态度，认为良好政治的展开，除君王个人德性的修养外，择取适宜的“材臣”是必要且关键的一步。在一般意义上所谓“材臣”指有治理才能的大臣，而在道家心性论中“材臣”当指以个人材性为基础展开的“材能”之臣。在道家的理论中，物无弃物，社会上的一切人、物都有其价值所在，传世本《老子》“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明”[13]71，帛书甲本《老子》则写作“是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明”[14]365，老子此言内含之意即天下一切人、物都有其用，他认为圣人（统治者）善于安排社会一切人、事、物，让人能各逞其所能，物能各处其位，这样精明觉照的状态叫作“明”。由老子发展至庄子，随着“德”进一步向“性”转移，物有材性的观念逐渐明朗。“梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”[10]580“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。齿乞 草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”[10]330庄子一系学者认为自然界之所以总是处于一片和谐的状态，是因为物性自足。相应地，生活世界中的人类活动也都应该遵循他们各自的本性，社会秩序和谐的达成，其必要前提便是人之行为处于“本性”的驱动之下。

《齐物论》首节寓言“南郭子綦隐几而坐”就有这样的寓意，南郭子綦“形如槁木，而心如死灰”“答焉似丧其耦”，颜成子游怪而问之，答曰“吾丧我”。所谓“吾丧我”，杨国荣解释道：“‘吾’与‘我’，可以视为对二种自我的指称，其中的‘我’，主要与社会化、文明化的自我相联系，‘吾’则表现为庄子心目中的本真之‘我’。”[15]34即消解了社会文明属性的我，而还归“真我”，而真我、本性的显现，才是万物合鸣的前提。接下来，南郭子綦用了“地籁”“天籁”的例子，进一步说明：“子綦曰：‘夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎’。”[10]45-46“子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，为而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？’”[10]49-50风吹过山林发出和鸣，是因为山木本身有各种窍穴，因为窍穴大小不一，所以发出的声音也万不同，这些“万不同”合在一起混成了美妙的乐声，这就是“地籁”。所谓“天籁”，是“使其自己”“咸其自取”，万物复本返性，照见其本然价值。无论是乐器演奏还是山林之乐，本身便隐喻着和谐性与统一性，杨国荣指出这里的器官之喻同时关乎对秩序的理解，隐喻着世界万物之间的内在的秩序[15]45。所以当这样的隐喻被吸纳入政治理论中，就成为执政者促使个体发挥“材性”，授予合适的职业，从而促进社会秩序的良好运行，由《庄子》到《淮南子》相关章节，正体现了这样一层理论转换。“故伊尹之兴土功也，修胫者使之跖镬，强脊者使之负土，眇者使之准，伛者使之涂，各有所宜，而人性齐矣。胡人便于马，越人便于舟，异形殊类，易事而悖，失处而贱，得势而贵，圣人总而用之，其数一也。”[7]810-811“故尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为大田，师奚仲为工。其导万民也，水处者渔，山处者木，谷处者牧，陆处者农。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。”[7]771-772《淮南子》此说显然承接《庄子》“齐物”之说而来，并将《庄子》之齐物，去其“无用”之义，反其道而求其有用。对此王威威解释道:“《淮南子》对《庄子》中不同层次的‘齐物’观念均有吸收、改造和发展……关于万物的差异和个性，《齐俗训》给予认可和尊重，并从万物各有其用的角度理解‘万物一齐’和‘物无贵贱’，尤其突出了‘宜’的作用，从而与庄子反对以‘用’来判定物的价值的思想取向相反，也窄化了《秋水》中的‘万物一齐’‘物无贵贱’的内涵。”[16]《齐俗训》作者意在建构一个人无弃人、物无弃物的理想社会模型，充分尊重社会中每一个体的差异，并妥善利用其材能，那么其立脚点自然是在人之“性”上，此性就是“材性”。为此他以伊尹作土功举例：“修胫者使之跖镬，强脊者使之负土，眇者使之准，伛者使之涂，各有所宜，而人性齐矣”。不仅在下层的社会职位上，即使在朝廷大臣之间，也遵循这样一种“量材授职”的规则。“故尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为大田，师奚仲为工。”舜承担司徒一官，禹承担司空一官，并非泛泛而授，而是根据其天性材能授予。

在道家心性论视域中，如果个体行为能够依循其本身“材性”展开，即是“无为”的一种表现，他们认为在“材性”之内的“为”，是一种“不费力”且“自发”的行为，与“自然”是一组相互等价的概念。《文子·自然》篇曰：“故圣人举事，未尝不因其资而用之也，有一功者处一位，有一能者服一事，力胜其任，即举者不重也，能胜其事，即为者不难也。圣人兼而用之，故人无弃人，物无弃材。”[17]367这段话中出现了几组关键语句，“因其资”“有一能者服一事”“为者不难”。对于“资”“能”“功”，曹峰讲：“这里的‘资’‘能’‘功’说的是不同的能力，而能力正是性的体现。”[18]“为者不难”，就是说依据材性做事的人，不会感到吃力、艰难，这正是“无为”的表达，而《文子》此篇正命名为“自然”。在《先秦道家关于“贤能”的思考》一文中曹峰也指出：“利用和把握贤能之士的要点在于遵循万物之‘自然’，即充分利用万物的多元性和互补性，尽可能多地选拔、掌握各种专业人士。”[19]这个理解是正确的。总的来说，以个人之“材性”而被选为某种材臣，他们政治活动的展开，就属于“无为、自化”的一种模式。司马谈曰：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”[3]292在这样的君臣模式中，“因循”处于两者间的媒介状态，君主须因循材臣自发自为。“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄不臣，禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此谓之因。”[3]28虽然《慎子》此段还是处于“君无为而臣有为”的一般思路中，但是作者已经明确指出了“用人之自为”，即君主要放任材臣“自为”，而所谓“自为”就是因其“材性”而“自化无为”。《淮南子》讲：“是故圣人内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治也而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也；所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”[7]48无论是君与臣，或君与民，都须尊奉“因”的法则，不易其自然，因“臣”之自然，因“民”之自然。这样的君臣关系，正如心与四肢的关系：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”[4]766在人体中，君主作为“心”，处于“主宰”地位，但并未对四肢九窍产生实质性影响，四肢九窍的活动展开完全凭借其天然的“理”。这个天然的“理”，既指宇宙法则，同时也指天然“材性”，两者是二而一的。《庄子·养生主》有一则庖丁解牛的寓言：“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”[10]119在庖丁解牛之时，“心”并未参与具体的肢解活动，“以神遇而不以目视”，放任其形骸肢体而“暗与理会”，无丝毫费力之处，故“所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”。如果我们把解牛活动中的“心、手”关系平移至政治运作上，可以理解为通过君臣合作，而将政治活动有序展开。牛的“如土委地”也就意味着君臣合作下政治事业的妥善完成，一切都是在无心无为的状态下进行。

既然，“心”代表君主，“四肢九窍”代表材臣，而“选贤任能”的前提是认识到臣子之“材性”，再委以官职。对于材臣而言“材性”如何合理地展现，对于君主而言“心”如何合理地运用，是一个关键问题。在道家心性论视域中，这两者均要放在“虚静”的场域之中展开，而如何获得“虚静”则是一个工夫论问题。在先秦道家中以“工夫论”形态出现的理念，除《老子》“致虚极，守静笃”外，尚有《庄子》“心斋”“坐忘”。“仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。’”[10]284在《庄子》中，“心斋”和“坐忘”作为工夫论出现，并未限定对象，是当时人人都可为之的工夫。而在黄老学中，为了强调君主的无为，故将此“工夫”限定于君主，陈徽指出“虚静”为君道无为之本，君主只有通过虚静的修为工夫，无为之术才能顺利展开[20]，这也就是司马谈《论六家要旨》中所提到的“其术以虚无为本”。如果将“虚静”工夫既用于君，又还用于臣，就可观察到其中有趣的理论分野。君主通过“虚静”明其心；而材臣通过“虚静”明其性。所以道家常用“用心若镜”语：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”[10]307这段材料出自《应帝王》，其中所谓的“至人”隐喻君主帝王。通过“虚”心，而去名、去谋、去事、去知，让心体澄澈如同一面明镜，这样就能真实旁观一切外物，让臣子不受其干扰，而为其所当为之事。与之相异的是，“材臣”通过“虚静”，去除其知欲干扰，表现其材性，让其材能顺畅无碍地得到施展。其次，材臣在处理具体事务时，能依循事情的规律而为。“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立（功）权自然之势，而曲故不得容者。”[7]1322

综合来看，黄老学“君无为而臣有为”的政治建构是对庞杂的道家思想的一个浓缩提炼，适应了战国中晚期君主集权政治的潮流，它将道家的“虚静”工夫限定于君主身上，所以只有君主才是无为的主体。对于臣子而言，则需要恪尽职守，接受“形名”的考验，所以是战战兢兢的“有为”。但战国是个“学术为天下裂，天下多得一察”的时代，除黄老学而外，还有很多“论道”的学者存在，学术理论的创生，也并非只以“君主”为对象，还有更庞大的士人群体。对于他们而言，“战战兢兢”“劳心劳力”当然是没有吸引力的，他们也需要“无为”的慰藉，而老庄的心性论正为他们提供了理论资源。《庄子·人间世》中颜回去往卫国“愿以所闻思其则”，试图教化卫君，推行儒家教义，孔子教以“心斋”，让他能在保全个人性命的前提下，以“无为、循理”的方式达到教化的目的。对于“材臣”而言，这样的理论显然具有极大的吸引力，通过“虚静”的工夫，充分发挥材性，循理而举事，既能保全自己的性命，也摆脱了“形名”的无形恐惧。但是，战国道家虽然具备了提出“臣无为”的理论条件，但对此却不甚关注，只有《韩非子·扬权》略有提及“夫物者有所宜，才者有所施，各处其宜，故上下无为”[9]44，但这里的“上下无为”应该是君主与臣子相互不干扰的意思，除此之外别无见处。“臣无为”的理论直至郭象注《庄子》才豁然开朗，汤一介说：“郭象对‘无为’的新解释，可以从两个方面来分析：一是从事物自身方面看，郭象认为，只要是‘任性自为’就是‘无为’，或者说‘率性而动’就是‘无为’；二是从圣人方面说，只要是‘无心而任化’就是‘无为’，或者说‘任物之自为’就是‘无为’。”[21]274汤一介言简意赅地概括了郭象对“无为”所作的阐释：一是从事物自身方面看“任性自为”，一是就圣人方面说“无心而任化”。其实郭象的理解，正可以追溯到上文所讲“虚静”视域下，“材臣”与“君主”的理论分野。所以郭象之“无为”在理论创获方面，并不出先秦道家之外。我们一般将郭象的理论概括为“性分说”，即为于所当为之内，这样的理念贯穿了《庄子注》“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”[10]128，“恣其性内而无纤芥于分外，此无为之至易也”[10]184，“率性而动，动不过分，天下之至易者也。举其自举，载其自载，天下之至轻者也”[10]184，“任万物之自然，使天性各足而帝王道成”[10]273，郭象的“性分说”明确将个人的材性与社会的职分作了结合，力图为社会秩序的运行建构“无为”的蓝图：“夫无为之体大矣，何所不（无）为哉！故主上不为冢宰之任，则伊吕静而司尹矣；冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼此我静而自得矣。自天下以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉！弥无为而弥尊也。”[10]461在这个蓝图中，他对君主的“权力”作了悬置，名为“无为”实为架空，这一方面沿袭了老庄道家，尤其是庄子学派的理念。而对于材臣而言，为其官职内所尽的本分，则是黄老学一以贯之的作法。在他看来君主不去做冢宰的事，冢宰不做百官材臣的事，百官为职内之事，百姓安其业，那么从天子到老百姓，就都“弥无为而弥尊”，处于“无为”的秩序之中。

余论

“君无为而臣有为”是先秦儒道法三家所共享的政治理念，其在儒家渐趋淡化，而在道家黄老学至法家一脉，则逐渐深化，间接影响了中国两千年的政治制度建构。黄老学者们通过对“形名”的讨论，具体细化了“君无为而臣有为”的理论。在此过程中将老庄的“虚静”工夫，限制于君主，让其“用心若镜”，确保了“君无为”的顺利展开，而对臣下则施加以“形名”考验。至于以韩非为代表的法家，则在“君无为”中注入了虚与委蛇的君权术运用，让臣子始终处于君主的监视控制之下。而在道家理论资源中，尚存在着“冢宰无为”以及“材臣无为”的潜在表述，“冢宰无为”与“君无为”是同一性质的“无为”，而“材臣无为”的着眼点则是对“材性”的发掘，依据臣下个人的材能来授予相应官职。直至西晋郭象，才通过注释《庄子》，而将“无为”理论扩大至整个社会层面。应该说，郭象在这方面并不是孤明先发，而只是对先秦黄老学与庄学，重新作了整合。战国部分道家学者，为什么在理论条件已经具备的条件下，仍没有提出“君无为，臣亦无为”？这无疑与当时的政治环境有关。战国接踵春秋而来，国家之间长期的兼并战争，要求君主必须进行专制统治，将权力收束于一身，以保证政治的高效运行。另外，黄老学的主流在齐国稷下，稷下之士著书立说，其对象是齐国君主，所以其理论必然偏向君主，而不是大臣。时至郭象所处的西晋时期，士族已经成为一股不可忽视的政治力量，他本人长期在东海王司马越集团担任太傅主簿，所以其理论必须考虑士族利益，致力实现臣民的自为与自治。如此，“君无为，臣亦无为”的提出，是应然而然的了。