经济哲学的数字化与东方化转向：——论数字经济学的本体论、方法论、认识论

如果说在文明范式上，数字经济学的批判性来自“数字化=生态化”[1]这一总判断，那么在经济哲学上则来自“数字化=东方化”这一总判断。

正如前一个判断不是基于简单的经验性的事实，诸如数字化用符号替代了高污染、高能耗的原料而具有绿色环保之类，而是基于人与自然、人与人的和谐这一更深层次的理由。同样，后一个判断也不是基于简单的经验性的事实，如中国数字经济局部领先、中国人擅长互联网之类，而是基于逻辑与历史在否定之否定规律基础上的统一。

经济哲学只有在文明背景发生大的变化，如农业文明、工业文明、数字文明这样的大变革时，才会发生范式级的变化。

当前这种范式级的变化，表现为从西方中心论的工业文明体系向扬弃西方中心论的数字文明体系转变。相对于西方中心论，更多是表现为一种东方化趋向，扬弃结果将是东西方的融合。

本文中出现的全部“东方化”一词，都可以等价地置换为“数字化”一词。东方化等价于数字化背后的逻辑是否定之否定，二者具有历史与逻辑一体的关系。如果把数字经济学当作一般经济学来看待，很容易看出它是现有经济学的一个东方化、数字化的改写版。

东方化既指逻辑上的农业经济，也指历史上的农业经济（在历史上，东方构成这种发展的中心），是正题；西方化既指逻辑上的工业经济（理性经济），也指历史上的工业经济（西方在历史上构成这种发展的中心，称西方式现代化），是反题（构成对正题的革命，称为工业革命）；再东方化（又称中国式现代化）既指逻辑上的数字经济，也指历史上的数字经济（东西方在相互批判、相互吸收中共同发展数字经济），是合题（构成对反题的革命，称为信息革命，与对正题的“隔代遗传”，即螺旋式上升）。农业经济的底层逻辑与东方化的逻辑一致，而数字经济的底层逻辑也与东方化的逻辑（如经络与网络之间）存在隔代遗传关系。基于此，我们把东方化与数字化当作同一概念。东方化不意味着只有东方、中国才能發展数字经济，而是美西方要顺应数字经济的规律发展，也需要正视未来趋势中包含对西方式现代化内在逻辑的否定，需要实现东西方融合即工业化与信息化融合，才能最顺利地发展。对中国来说，东方化也不意味着排拒或否定西方逻辑，而是扬弃西方逻辑，扬弃不同于否定之处在于，它的另一半是肯定，这包含了对西方启蒙运动理性合理成分的肯定、吸收与继承，实现批判地继承。

范式转变的基本问题可以概括为三个，即经济学的本体论转向、经济学的方法论、经济学的认识论转向。

经济学往往只有到了转型时期，才对经济哲学问题敏感。因为转型意味着现有体系的前提假设在发生变化。一旦确定了与新的经济对应的前提假设，就会更多转向实证。数字经济要求重新关注经济哲学，是因为现代经济学隐含的旧经济哲学的前提假设，受到了新的经济哲学的挑战。当前数字经济学研究的一个通病，是把工业化的前提假设照搬到数字经济分析中来，仅限于工业文明这个大背景来研究数字经济，把工业文明当作数字经济的前提假设，突出表现在对理性经济人假设的沿用上。

然而要真的研究与工业文明不同的经济哲学，又感到无从入手。数字经济学制度理论采用的切入点是哲学上模态的视角，由这个角度切入观察工业文明与数字文明在哲学根本理念上的歧义之点。

在哲学的技术层面，模态被概括为必然性与可能性的框架。如果从常识来说，模态就相当于方式。从文明的高度看，有什么样的生产方式、生活方式、思维方式、行为方式，就有什么样的模板。而不同方式的不同模板，就是模态。农业文明有农业经济的模态，工业文明有工业经济的模态，生态文明有数字经济的模态。这不同于单纯从逻辑角度概括的模态，是历史与逻辑结合的模态。这比文明冲突的模板，更具概括性。文明冲突对文明的划分，过分注重人类学与文化的细节，导致把相近的文明当作不同文明，如东方的中国与印度，但是比生产力决定生产关系的历史唯物主义有所发展，如将生活方式、需求方式容纳进来。

将理性文明与生态文明（数字文明）分别纳入不同的模态，可以用亚里士多德的模态说，区分为现实与潜能两种基本模态，前者对应必然性，后者对应可能性。理性文明及其经济学映射物“理性”，可以归入现实这一大的模态来认识；生态文明（数字文明）及其经济学映射物“意义”，可以归入潜能这一大的模态来认识。农业经济-工业经济与数字经济的模态间，存在“潜能—现实—更高的潜能”这样的否定之否定规律。

映射到哲学观念上的理性，意味着同质性，对应必然性或亚里士多德所说的“现实”，出发点是状态本体，映射的是去变易后的实存，如变化前的静态或变化后的静态。生态的，意味着多样性即异质性，对应可能性或亚里士多德所说的“潜能”，出发点是过程本体或关系本体，映射的是实存的变易本身。

经济哲学发生的转向，与东方化的方向是一致的。这主要是由于数字经济对东方农业经济的“隔代遗传”在起作用。这种既体现数字经济未来方向，又暗合东方经济传统的力量，对于经济学西方中心论的矫正，主要体现在本体论的关系转向、方法论的生态转向、认识论的行为转向上。

这种转向的总方向，可以概括为数字化、东方化。数字化、东方化这一新方向的提出，具有现实针对性。在中国式现代化语境下，有必要区分西方化与东方化两种空间平行的不同文明取向，而这两种文明取向的历史分别，恰好与工业化、数字化两种具有时间先后分别的现代化相一致，数字化、东方化就是要建立一种与中国式现代化相一致的逻辑与历史统一的元叙事。

这个问题在中国社会主义的具体语境下，又可以演绎为西方社会主义（苏东社会主义）与中国社会主义的“旧教”与“新教”的空间分别问题，叠合工业社会主义与数字社会主义的时间分别问题。后一个问题至今还没人正式提出来，由我们来破题。现实考虑是，需要在数字时代中国社会主义发展过程中，彻底切割那些导致苏联亡国的文明与现代化元素，真正找到属于自己又具有全球性的现代化根基。数字经济学在此提供了一条回归生产力决定生产关系总思路的思考方式，这就是把数字生产力的决定作用内生于分析的方法，以区别于思考中国式现代化的传统的、基于工业生产力的观点。

仅从经济学角度概括来说，我国现有作为经济学隐含基础的哲学，还不是充分“中国式现代化”的。首先是马克思主义哲学需要充分东方化，要改变将辩证唯物主义与历史唯物主义对立起来这种典型的“西方化”教条。这种教条的西方化实质在于以主客二分这一总取向，作为判断文明与现代化的尺度。东方化的方向，是将代表“自然”的辩证唯物主义与代表“人”的历史唯物主义，统一为主客一元的实践本体论。在这方面，推荐杨耕的《为马克思辩护：对马克思哲学的一种新解读》。

再从经济学本身来看，我国现有经济学中，不仅西方经济学，就连许多中国经济学如政治经济学，都不充分是“中国式现代化”的。一个根本的西方化特征，而且是对现实实践有巨大伤害作用的基本特征，是将资本与劳动完全对立起来，引发了社会主义与市场经济关系问题上的根本悖论，并直接与数字经济实践相背离。数字经济学制度理论则用数字化、东方化这种与中国式现代化取向一致的理论，重点批判了苏联政治经济学以所有权为中心的工业化、西方化的制度学说体系，包括西方的西方化体系如科斯理论，致力于包括政治经济学在内的制度理论的东方化。东方化的要点在于，将物（对象化劳动，即资本）与人（非对象化劳动，即活劳动）的关系，从工业化、西方化条件下的主客对立关系，转变为同样基于实践本体论的主客统一关系。在这方面，推荐日本经济学家广松涉为代表的政治经济学的“东方化”转向理论，以及国内以张一兵为代表的对马克思晚期思想的重新解读。由此提供对数字化的真实世界比西方化理论有更充分解释力的东方化理论。被提高后的解释力的聚焦点，在于对数字化必然引发的人的生成特性的解放，从而对于创造历史的根本动力，给予了不同于工业化、西方化的解释，这是对中美冲突烟消云散后的世界未来的最终解释。

一、本体论转向：关系

本体论转向的方向，是从西方中心论的实在本体论，向东方的关系本体论转变。这种转变最初表现为关系本体论对实在本体论的否定，最终将形成的是一种扬弃，即实在本体论与关系本体论结合为结构本体论。

本体论转向“下辖”的经济学的具体前提假设的转向，涉及基于实在本体论的自利人假设转向共生人假设即互利假设、同质性假设转向异质性假设，包括从面向结果的经济学转向面向过程的经济学，从竞争的经济学转向协同、合作的经济学。

转向的总方向，是从西方中心论的主客二元论向东方的主客一元论转向。

（一）状态与动态

在中国式现代化与西方式现代化语境下比较东西方经济学差异的总源头，可以一直追溯到牟宗三提出的用来分辨东西方哲学的最后标准being与becoming。being（存在）是事物的状态，becoming（生成、变易）是事物的动态。

把这种区别引入经济学中，作为东西方经济学根本差别的经济学家，首推日本的广松涉。广松涉把“事物”一词拆开，分别称为物与事，对应物的是being，对应事的是becoming。事与物的区别在于，物是与人无关，例如费尔巴哈理解的物质存在，而事是人作用于物而发生的，广松涉指认这就是马克思所说的實践。

广松涉认为西方化的世界观本质上是物的世界观；而东方化的世界观本质上是事的世界观。前者以人与物的二元对立（心物二元）为前提而成立，后者以人与物的二元合一（心物一元）为前提而成立。这就可以容易区别出笛卡尔理性与朱熹的理性，含义相反在何处：笛卡尔的理性是心物二元的，表现在事与物是分裂的；而朱熹的理性是心物一元的，表现在事与物是统一的。

广松涉把东方化经济学的根本定位在本体论上，提出著名的“事的世界观”[1]。“在本体论的视角中，它替代了对象界中‘实体的基始性的认知，而表现为‘关系的基始性的自为化。”[2]2“基始性”就是第一性。广松涉自称“关系主义存在论”，又称“事的世界观”，核心就是认为关系是第一性的，实体是第二性的，而关系是实践性的。

在广松涉的认识中，关系是难以直接感知的，因为生成、变易本身就处于非固化状态，而实在只不过是关系的“物像”。

对数字经济学来说，这一立论具有重大意义。由此可以明白数字化与东方化最深层次的联系在于，它们都是首先关系于“事”（实体与人的关系）的，而不是仅仅关系于物（实体）的。因此，从数字化符号背后读出的应是人与实体的关系，而不是别的。其实，从人类思想史发展中，人们对虚拟以及关系这种“虚无”事物的认识有一个发展过程。在工业化发展过程中，西方人已经开始反思原子实在论的局限。法国哲学家让·保罗·萨特在《存在与虚无》中说的“虚无”并不是空无，也就是与“存在”对立的“不存在”，实际就是关系式的存在。海德格尔更是把西方传统意义上的存在（“在者”）与人联系起来，称为“上手性的存在”（广松涉译为“用在”，指在实践中打上人的烙印的存在）。日本学界把广松涉的理论称为海德格尔与马克思的结合，不完全确切。广松涉的确深受海德格尔影响，包括使用了大量海德格尔的概念，但广松涉与存在主义（包括萨特）的个体本位取向是完全相反的，只是在东方化特别是实践观点上走得比较近，主要是在马克思的实践关系存在论上来理解海德格尔的“上手”存在。

广松涉还特别提到，“相对于因果论式的说明原理而言，它是一种相互作用式的描述原理”[2]2。这与大数据偏于相关而非因果也是一致的。

（二）关系本体论

关系本体论即关系存在论、关系实在论，是经济学东方化的本体论指向。西方化、工业化的经济学的本体论预设是实在本体论或称原子实在论；而东方化、数字化的经济学的本体论是关系本体论。人们在当今时代离不开手机、离不开网络，本质上都是离不开关系而存在。

日本学者广松涉是第一位正确指出这一方向的经济学家。虽然他做的工作主要是政治经济学的东方化，以及马克思主义的东方化，但在中国式现代化的背景下，对整个经济学的东方化同样具有启发意义。

马克思作为西方人，思想却是相当“东方化”的，这突出表现在对关系的偏好上。正如张一兵所说：“在马克思的科学文本中，他总是把人们通常看作是实体的东西（相当于海德格尔的‘在者），重新彰显为‘关系[3]代译序。”例如，认为商品不是物，而是社会关系[4]；认为资本不是物，而是社会关系。可以说，马克思的经济学，就是一种关于关系特别是生产关系的经济学，是在这种关系中批判“物”（各种物化、拜物教）的经济学。

广松涉深受波粒二象性理论影响，认为“物理学领域，已经出现了从实体主义向关系主义的急剧转换”[3]序言。他将物理学东方化的取向引入经济学，提出关系存在论，与西方的原子实在论针锋相对。在广松涉看来，经济学的东方化与物理学的“东方化”是一致的。量子力学总是在人们视为粒的地方看到波的存在。广松涉下了很大功夫重新整理《德意志意识形态》[5]，复原了被西方化观点过滤后的马克思文献的原始面貌，对马克思进行了东方化的重新发现。这一发现的重大意义，不亚于西方马克思主义者基于《1844年经济学哲学手稿》对马克思的再发现。在中国式现代化语境下，研究马克思主义的东方化与东方化的马克思之间的内在关联，重要性是不言而喻的。

在广松涉看来，马克思、恩格斯主要关注的既不是客观物质性，也不是实践的主体性，而是所谓作为社会存在关系性本体的“主体际性”[6]代译序。与哈贝马斯的主体间性相比，它强调的是交互主体性的对象化活动。广松涉基于东方化马克思的思想，提出关系第一性的东方本体论观点。他提出：“针对‘实物是第一性的这样的传统，我们提出‘关系是第一性的这样的反命题。”[3]405

广松涉解释“关系主义的存在观”时说：“实体并不是独立存在，然后才第二性地形成关联，关系规定态才是原初的存在” 。“关系的第一性是表明作为‘事的关系性乃广泛的、根源性的存在规定这一内容的东西。”[3]序言3广松涉力图将马克思理论加以东方化的进路主要是：“在常常被诠释为实体主义的马克思哲学中找出关系主义。”[3]序言5

二、方法论转向：生态

方法论转向下辖的经济学具体转向，涉及从理性假设转向意义假设，等同于生态转向。涉及的实质内容，主要是从工具理性转向人的目的。从各种以物的价值为中心的物化理论（拜物教），复归重视情感、精神、社会、生态等价值的人文理论。从利转向义。考虑到人本主义放在人与自然关系中，仍不免存在主客二分，因此用生态包括自然生态、社会生态来界定这一方向，更为全面。透视这种转向的背后意蕴，是从主客二分理念向主客一元理念的转变。

主客二分是反生态的，是西方化理性专有的标志性特征，是工业化、西方化特有的标志。一说启蒙理性，人们不应在“经验-理性”这个认识论维度理解，而应在主客二分这一方法论角度理解。我们用生态这个概念，代表与主客二分相反的主客一元的方法论立场。采用生态方法，既是数字化的要求，又是东方化的要求。广松涉也提出，“‘生产，是‘人-自然的生态学的动态关联”，马克思通过生产“实践地扬弃、统一主观性和客观性等二元的对立性”[6]40，“在认识论的视角中，它替代了以往‘主观-客观的模式”[2]2。

（一）主客关系：经济人与共生人

经济人与共生人之分，代表物化即非生命化的人，与共生即生命化之人的分别。在物质利益的语境下，经济人是自利之人，而共生人是互利之人。但互利还有一层西方中心论语境中忽略的意思，这就是生生之德這样一种连接主客二分的方式，儒家称之为诚，认为不诚无物，相当于说离开生态的天人合一不存在谈利益的基础，东方人以一体之仁，概括共生的含义。诚就是东方用来弥合主客二元的方法论。

广松涉有一个更形象的提法，叫“事的世界观”。意思是，西方方法面对的是物的世界，而“事在人为”，客体的物一旦与主体的人结合，就会从物变为事物。而事，不仅体现了本体存在状态的变化，而且离不开参与这种变化的人。西方经济学的经济人方法，把人当作了物，研究的只是作为物质的人（儒学称为性，即人身上的自然属性、物的属性，如生存属性），把一切利益还原为物质利益（物欲）。但人不只是经济人，即使在经济活动中，也不是只以“性”的方式介入（那只是生生之德的前一个“生”，即适应，如遗传、继承），而且以“命”（生命中活的那个方面，是生生之德的后一个“生”，即新生、生成）的方式介入西方经济学对人的认识，从方法上就存在心物二元之分，建立在主体与客体二元论基础之上。经济人是以物（心物二元中的物，不是指物质，而是物化，即确定性、决定性）为本质的人，活劳动是以心（心物二元中的心，不是指精神，而是指非决定、不确定）为本质的人。

将人的行为基础纳入天人一体（也就是自然与人类一致性）视野中加以考察，人既具有与自然相同的一面，也有与之不同的一面，这是初始起点。对此，可以用亚里士多德的现实与潜能一对范畴加以总括。这对范畴指涉存在方式，而超脱于精神与物质两类存在之分，因为精神与物质都具有现实与潜能这两面性，可以现实方式存在，也可以凭潜能方式存在。我们将现实与潜能这对矛盾称为心物关系，认为二者可以统一为一体者，为心物一元论；认为二者不可统一为一体者，为心物二元论。

启蒙运动理性中的二律背反，即心物二元对立。哲学意义上的心物，不是指存在，而是指存在方式。即，不是指精神与物质，而是指物质与意识像心那样，以心的方式（潜能的方式）如非决定论地、非因果论地、自由地存在，还是像物那样，以物的方式（现实的方式）如决定论地、因果论地、必然地存在。物对应同质性的存在方式，心对应异质性的存在方式。对应经济现象，物对应同质的道（人以物化的方式存在所要遵循的理性原则，例如把需求还原为物质欲望，把人还原为物化的人），心对应异质的德（人以社会的方式、非自然的方式存在所要符合的律令，例如制度、企业家精神等）；对应经济学方法，物对应技术关系分析（如新古典的资源配置论，不考虑“心”的干扰），心对应社会关系分析（如古典的社会分配论，不关注物质的“循环流转”）。

古典经济学强调的社会关系，实际倾向心物二元中“心”（潜能）的一面。这个心不是指精神、思维本身，而是指人的本质中主观能动性、实践意志（自由意志）的一面。这种主观能动性、实践意志表现在经济行为中，就是人的创造性（对新价值的创造，对“剩余”的创造）、人伦关系（人与人的社会利益关系）、制度与权力规则（对象化为符号的利益秩序），这些都是人类社会特有，而自然（包括植物和动物）都不具有不能以对象化方式具有的本质力量。古典经济学及其派生的政治经济学、制度经济学最关注的主题，不是物质资源的配置，而是经济活动中利益与权力之争。

新古典经济学强调的技术关系，实际更倾向心物二元中“物”的一面。这个物也不是指物质本身，而是指人的本质中物性的一面，即人与自然相同的、顺应自然规律的那一面，表现在经济行为中，就是人的理性的那一面。它反映了人也像物质一样，在不受能动性干扰，只受因果关系决定时的表现。新古典理论最关注的主题，是表现为技术关系的经济活动中物质的循环流转，如何像物理那样精确达到确定性的平衡。这样理解人的本质，会认为理性才是人的本质，而意志、情感对理性的“扰动”反而是自然人的不成熟的表现。社会分配如果不能在理性基础上达成像物那样冷静的平衡（在边际值达成均衡），是不成熟的。

如果认识到所谓技术关系分析与社会关系分析，实际只不过是现代性理性的内在矛盾的兩个方面的分殊，则新古典经济学与古典经济学的分别，实际可以理解为同质性的技术关系与社会关系分析，同异质性的技术关系与社会关系分析的分别。

（二）主客关系：理性与实践

人同时具有心物两方面的特征，这两面性都是客观存在的。

这种两面性可以用中国古代的“生生之德”说明。生生之德的前一个“生”，是指适应、顺应，体现了人与物比较相近的那一面，用一个词来形容概括，就是理性。依照理性，事物发生是由因果关系决定的，具有像物的世界那样的必然性、确定性。在其中，人是被决定的。反映在经济上，体现为供求不以主观意志为转移地决定经济运转的平衡，熊彼特讥之为物质的循环流转。新古典经济学的供求决定论是其典型代表，对理性来说，人的竞争行为只是适应这种理性必然性的手段，他的一切选择表面随意，实际都是被决定的，看似自由实际并不自由。与其对立的政治经济学认为，这种理论一方面导致人的进步，另一方面导致人的物化。

生生之德中的后一个“生”，是指创造、驾驭，体现了人不同于物所独有的能动的一面，如自主决定的自由选择、通过相互冲突以实现意志（权力）、通过征服自然以创造新价值（创新），落在经济活动中，表现为体现社会关系中利益秩序的制度、体现为权力意志在财产上的对象化（产权），包括凝结社会关系中的异质摩擦而形成的规则，如合约、规则、惯习等等。在其中，竞争不是人与人趋同，而是人与人求异，是一种体现人类能动性的新陈代谢行为。

古典经济学强调的异质性（意志）与新古典经济学强调的同质性（理性），在思想范畴上，都可以归入现代性（工业化）这个总的范围之内。只是这种现代性，侧重有所不同。

古典经济学的现代性表现在其对工业社会利益主体的意志的表达上，并以此区别于自然经济理论及其背后反映的地主的意志。它的核心概念“剩余”，就具有典型的人的能动性的含义。

剩余不是指自然的创造，如羊在睡觉时不经过任何努力就长出羊毛这种“生产”，而是指人通过不同于自然的努力即劳动，创造出新的价值这一点。劳动创造价值这个命题当初提出来，就是针对前现代经济中自然创造价值而提出的反驳。古典经济学后来把泛泛而谈的劳动，具体化为社会关系中不同的利益主体，也就是分别代表资本与劳动力的主体，在从事能动地创造价值的活动，也就是将剩余创造出来的过程，这种能动性既包括人不同于自然力量的地方，也包括资本家与工人彼此为争夺这种剩余的分配而展开的权力对抗活动，以及资本家之间展开的权力争夺如缔约。

古典经济学强调的意志，已高度理性化了，这种理性化就是现代性化，因此属于康德所说的实践理性。按熊彼特的近于后现代的尺度衡量，它抑制了创新、创造。最明显的，是工业化这种理性体制，从根本上抑制了劳动者的创造性，使之变成了机械劳动力。即使给他股份，也不能使他成为创造性的人，无法进行自主的双创活动，从而创造熊彼特意义上的剩余。管理大师熊彼特终生对日式管理不置一词，是因为对它有看法，认为日式管理可以发挥管理者潜力，却无法发挥劳动者的潜力即创造力，实现不了大众创新。

新古典经济学的现代性自不用说，主要表现在工具理性即人的本质力量对象化上，在这一点上不同于自然经济。

异质性利益，是意志相关、意向相关的利益，即体现能动性的利益，是实践性的利益；同时，也是道德相关的利益。从利益角度出发看经济活动的本质，经济活动主要不是资源配置，而是以资源配置为手段的权力争夺，争夺的主战场就是以产权形式呈现的权力。通过权力，支配的不是物自体，而是主体利益。而同质性的利益，是理性的利益，是相对于工具中性的利益，是道德无关的利益，也是权力无关的利益。当然不排除对这种利益可以进行道德评价，但那将是外在于经济过程的。

将古典经济学（包括政治经济学、制度经济学）所谈社会分配中的利益辨析为异质性利益，有助于澄清这样一个困惑。许多人不理解“社会关系”这个词特指什么，会在这里产生困惑：新古典理论所谈的个人与个人之间的关系，不也是一种社会关系吗？而新制度经济学区分鲁宾逊的世界与两个人以上的世界，又有什么意义？了解了这种区别，就可以理解。

新古典理论与古典理论之间侧重技术关系与社会关系的区别，其中社会关系的含义并非字面所指的那种普遍而泛泛的含义，而是特指以异质性的利益为内含的社会关系；新古典理论也并非不谈社会关系和分配，它所谈的是以同质性的利益为内含的社会关系。由于假定不同主体利益同质，无论实际存在几个人，这个世界都是鲁宾逊的世界，这是在比喻无数人的利益可以还原为同一个人的利益，不存在国家、集体、个人之间的利益差别，而边际要素生产力分配论所谈的社会分配，正是这种无差别的、同质性的利益。

只有人被当作物和机器时，这种情况才会出现。也就是不同主体的人，无条件、无摩擦地达成利益一致，且这种利益一致恰与资源配置上的供求平衡，处在同一个点上。只要当人身上存在一丝不同于物和机器的那一面如具有能动性、意志、创新、情感体验，并可以把它对象化即本质化、普遍化为制度、权力、规则，均衡就不可能发生在标志无差异、同质性的边际值那一点（P=MC），而会发生在差异化、异质性起决定作用的那个点（P=AC）上。这也是古典经济学与新古典经济学给人以总量经济学（平均值方法）与个量经济学（边际值方法）差别这种印象的背后原因。

异质性利益虽然是意志相关的，但它不是意志本身。不能把自由意志当作经济概念来谈论。自由意志是一个空的不联系现实基础的东西，经济学谈的是物质利益，利益中体现的能动性与纯粹意志不同，是具有现实基础的。第一，利益体现意志与意向的方式，与精神、思维方式不同，是对象化于物质对象，并通过物质对象来印证的。第二，利益体现的意志和意向，受生产力和生产方式决定，这一点尤其在观察整个集团的利益取向时特别明显。比如，地主阶级的意志与意向，超不过农具所规定的生产方式给他画的圈，他不会普遍具有工业阶级的阶级意识。第三，利益体现的意志与意向也不是法权。法权是人为的果，而不是原初的因，人们总是先有自然权利，待相对稳定后，才会赋予它规则的形式，并以法这種强力来保障，形成法权。

广义均衡理论将资源配置背后的理性与社会分配背后的意向性（意志、权力）的区别抽象为同质性与异质性的区别，具有综合新古典理论与古典理论的意图。长期以来，经济学谈资源配置就不谈社会分配，谈理性就不谈权力（产权、制度），谈效率就不谈公平，造成经济学内部最深的撕裂。这种撕裂对于凭借常识来思考问题的人来说是不可思议的。如果把制度经济学背后的能动性，抽象化为异质性（凯恩斯的“动物精神”就是一种能动的异质性、非决定性），囊括从权利、意向性、情感、权力（产权）、组织、制度、习惯的一系列社会关系现象，就可以同技术关系现象（物质现象）进行定量的对等“换算”。将人的异质性与物的差异性、多样性如品种、商标、专利、质量、商址等，换算为同等程度（当然只是相对的）的量。

目的是在均衡这个全局，用同一把量化的尺子进行比较，找出对立的两个方面相互转化的规律。比如，公平如何可以向效率平滑转化，而不是零和关系。由此我们可以获得一些重大发现，比如，在数字经济条件下，出现了“苹果-谷歌悖论”，即从事创新的劳动者（APP开发者）可以获得占收入比例高达85%的剩余分成，从而在一次分配中以不损害效率的方式实现公平。从而形成“固定资本创造租金（15%），可变资本创造剩余（85%）”的“新古典-古典”融合型的合约。

从中人们可以发现古典理论与新古典理论都没有揭示过的新知。也就是说，利益异质性程度即体现于权利与权力博弈中的利益矛盾程度，可以“换算”为在差异化程度、多样性程度上完全相等的资源配置异质性程度。这意味着加入社会分配考量后，资源配置的全局均衡点应从边际值定价那个点，有规律地移向平均值定价的点。

经济是同一个经济，不会因为从资源配置角度解释或从社会分配角度解释，就会形成两个不同的供求平衡点，长期以来，古典理论与新古典理论在这个问题上达不成共识，现在通过数字经济的解释，可以在更高平台上解决这个问题。而且我们会解释为什么不是数字经济，这种矛盾就没有条件解决，工业经济以及建立在工业经济解释基础上的传统经济学缺了什么条件，以致无法解决这一矛盾。

（三）主客关系：同质与异质

方法也存在同质、异质之分。新古典经济学的方法是同质性方法，古典经济学的方法是异质性的方法。这是认识利益的两种不同方法。认为利益的本质是同质性的，导向理性的方法（资源配置论）；而认为利益的本质是异质性的，导向社会的方法（社会分配论）。对数字经济学来说，社会的同时意味着是共同体的，具有在生态中形成的网络社会关系的特点。

古典经济学中的异质性，奠定了其后继者政治经济学和制度经济学的基调。这个异质性，就是政治经济学名称中的“政治”，或制度经济学名称中的“制度”。政治与制度，在此都含有非经济的意思。而与之相对的经济，意思则是窄义的，特指同质性的经济，是“理性”的经济。而“政治的”经济学与“制度的”经济学，并不是“非理性的”，而应理解为异质的经济学。那么，理性、非理性，应该替换为工具理性与价值理性，而不能误会为同质的经济学不谈政治（如新古典政治经济学、新政治经济学）与制度（如新古典制度经济学）。同质的经济学也谈社会关系、社会分配，只不过其所说的社会关系是一种特例，即同质的社会关系（理性、物化的社会关系），所说的社会分配是同质的社会分配，如边际生产力要素论。

显然，异质性来自社会关系，即认为社会关系相对于物质关系是相对异质性的；而不含有社会关系这种人之为人的特殊性，而把人视同于物的经济，即把人与人之间的经济关系理解为物质关系的经济，则是同质性的经济方法。同质性经济说的利益指物质利益；而异质性经济说的利益指社会利益。从这个角度看，政治的经济学或制度的经济学，研究的都是在社会关系这种异质性“干扰”下发生变化的利益关系。

从真正的政治学或制度学的视角看，经济学中的政治或制度，其异质性是一般的、常态的。从历史看，政治中常有“冲冠一怒为红颜”的事情，制度往往是大革命中砍杀国王后形成的。这些都是极端的异质性。而理性尤其是经济人理性，就是那种不经过激烈的力量博弈，让机器或官僚化机器来做裁判得出的冷静的、无争议的利益判断，反而在政治与制度中是非常态的。

随着工业经济的发展，古典经济学从体现统治者意志的政治学、制度学中，演化出讨论贵族所不屑的物质关系的经济学，还带有这种政治、制度的异质性色彩。这突出表现在古典经济学的旨趣在于研究社会分配而非资源配置。在从农业经济转向工业经济的过程中，价值和剩余的含义都发生了变化。

认为支配权与使用权两分属于异质性范畴是因为，如果仅仅是按经济人理性配置资源，所有权对均衡所起作用，并不含社会关系在内或者不含非理性的社会关系在内，只考虑要素的边际成本。其中，支配权与使用权统一于资产专用性及对应利息，且统一于供求交换价值。但是，如果在均衡中考虑社会分配的作用，所有权中起着社会关系作用，争夺剩余这种“加成”而不仅是要素成本，且统一于劳动价值的，将是支配权与使用权间的合约博弈，这导致中间交易费用（租值）的出现。没有实际占有、控制和经营，而只拥有、支配就没有交易费用。所谓拥有的交易费用，是指拥有落实在具体使用中产生的费用。

工业经济说的剩余与数字经济说的剩余还有微妙的不同。数字经济说的剩余近于熊彼特对剩余的定义，是指创造新价值，即指创新，从这个意义上说，它具有典型的异质性。相形之下，古典经济学说的剩余是物质投入所获得的剩余。如果说，重农学派说的剩余是一种物质意义上的纯产品。古典经济学说的剩余，已是工业品层次的剩余，是人的本质力量对象化。而数字经济说的剩余，是回到人本身的剩余，可以理解为人的自我实现或自由而全面发展，因此不光是对象化的本质，而是本质回复存在，是感性的剩余。创新与创造都具有感性特征。比较农业生产方式、工业生产方式与信息生产方式下的剩余，可以看出，其中体现人的自由意志的比重是由低到高的。从农业经济的靠天吃饭，到工业经济的机器生产，到数字经济的脑力解放，对古典经济学来说，剩余是同质的，但对剩余的社会分配是异质的。工业经济不存在熊彼特意义上的剩余，或者说很少存在这种剩余，或更精确地说，工业经济的生产力与制度结构不足以成体制地支持以创新为内含的剩余，这决定了无论是资本家包括国家资本，还是劳动力掌握生产资料，都不可能系统地创造出创新意义上的剩余。至于如何创造创新意义上的剩余可以参考我在两本《海尔管理学》[7-8]中关于发挥人的潜力的微观管理实践分析。

三、认识论转向：行为

行为是具体的、感性的。将具体、感性的行为融入认识之中，由此发生的认识论转向，在于认识与实践结合为知行合一。

认识论转向，不是指认识论内部在认识的重心放在经验上还是理性上，而是认识本身向与实践结合的方向转向。在这方面，数字化的取向（参与）同东方化的取向（实践）具有一致性。

如果仅在认识论内部转向，无法区分东西方差别。东西方同样把理性当作重要概念，但意思相反，不是反在唯名与唯实之争上，而是反在笛卡尔理性是心物二元论，而朱熹理性是心物一元论。对西方化认识论来说，无论强调经验还是强调理性，都以心物二元论为前提，因此，这里的经验也是笛卡尔理性的。同样，东方无论强调经验还是理性，都以天人合一的心物一元论为前提。要进行区分，必须跳出认识论之外认识。

西方之有认识论本身就是主客二分的产物，我思将认识论的合法性建立在主体之内，建立在主体与客体的隔绝上。在这一点上，东方无所谓认识论，因为在天人合一中，我与认识对象不是主客二分关系，而处于一体一仁中。庄子与蝴蝶是一体的。最终发展为王阳明的知行合一学说，以及现在将认识论与实践论统一起来的东方化取向。

经济学中认识论转向的方向，是从西方中心论的物化的认识论包括经验论与理性论两种认识论，向东方的知行合一的方向转变。认识论本身就是西方中心论的产物，按东方化的说法，应该是知行论，而未来转向的方向，是引入实践的观点，从行（实践）的方向，融合知（认识），从知行二元论转向知行一元论。

我们用行为来概括认识论转向的方向。这个行为指的是实践意义上的行，体现在贯通人与物的“事”之中；而明确不同于奥地利学派说的主体行为，如米塞斯《人的行为》。

区别在于，奥地利学派代表人物米塞斯所说的行为，只是理性的手段，因此属于方法论范畴。而东方化语境中的行，是与知相对的活动，是平衡从客体到主体认识，与从主体到客体的实践，实现二者统一的行为。

哲学上将前一种取向称为心物二元，以笛卡尔理性为代表，是启蒙理性与工业化的总取向；将后一种取向称为心物一元，是生态文明与数字化的总取向。这里的心和物，并非指精神与物质。心可直接替换为不确定性、非决定性；物可直接替换为确定性、决定性。由此可以看出，生态文明与数字经济在顶层模态上，在于从确定性发展到不确定性，将决定论发展到非决定论。

融入行为的认识论，一个明显特征是从抽象的形而上，向具体感性的形而下的转变。对经济来说，是从生产世界向生活世界的转向、从同质性世界向异质性世界的转向。

异质性的一个方面，是资源配置的多样性。

多样性是潜能、可能性，进而是不确定性、非决定性，呈现于经济行为的典型特征。生态多样性是生态有别于非生态的最核心特征。将哲学概念与经济学概念进行对应，与理性对应的是同质性即非多样化、非差异化，而与生态对应的是异质性即多样性、差异化。

作为比工业经济更高的经济形态，数字文明的潜能，相比工业经济之前的农业经济的潜能，具有更高文明的特征。农业经济具有的潜能是一种低级的潜能，其中充满了不确定性和非决定性，是人在自然面前受自然支配的不确定性与非决定性，如靠天吃饭。而数字经济的高级的潜能，是指人的創新、创造潜力的发挥，不是消极地受自然支配，而主动寻求与自然的和谐。

从资源配置角度看，生产方式也具有同质、异质之分。生产方式上的同质性，就表现为单一品种大规模生产，作为数字经济生产方式的，则是代表异质性的小批量、多品种。

异质性的另一个方面，是社会分配的异质性与多元包容。

对制度理论来说，资源配置涉及的利益是同质性利益，即理性的利益，由边际生产力衡量要素贡献。即使在异质性配置（如品牌化）时，如果分配仍沿用边际生产力分配论，它仍属于同质性利益。而社会分配涉及的利益，特指异质性利益，也就是在理性之外，与权力、制度因素相关的社会的利益。前者主要涉及经济本身的经济性，后者主要涉及经济中的社会性。而数字经济同时并有经济性与社会性两方面的经济问题。这是在设置议题时需要把握的大框架、大格局。

生态多样性既是自然的，也是社会的。生态马克思主义学者柏格特认为，生活方式的多样性和差异性既符合环境的多样化要求，而且是个人实现其社会价值的方式；多样性作为自由人发展的条件和结果进入马克思共同管理社会与自然的物质变换的设想中[9]。大卫·哈维也认为，人的潜能正是通过挖掘多样性和异质性而得到开发的，社会-生态的工程与解决异化问题和自我实现开辟多样性的可能具有同一性，可以被看作是社会主义未来的基本组成部分[9]。

资源配置理论有其社会分配理论，社会分配理论也有其资源配置理论，将它们按各自侧重分开，有特指含义：将资源配置论“换算”为社会分配论来表述，则变成同质社会分配论。二者的区别，就变为社会分配论内部利益的同质性与异质性的区分。利益同质论是理性导向的，利益异质论是意志导向的，也是“异”质的。

资源配置论并非没有社会分配论主张，边际要素生产力论就是其社会分配主张。社会分配论也并非没有资源配置理论。只能认为，资源配置论是社会分配论的一个同质化（理性）特例；而社会分配论是资源配置论的一个异质化（刚性）特例。依照这种框架，矛盾对立的两端可以依一定条件平滑地相互转换。

利益就是得失。同质的利益是“理性”的利益，不依赖于个体参照点即“自我”的区别，其总量并不溢出其个量即边际量；而异质的利益是“意向”的利益，依赖个体参照点区分的利益，其总量必定依一定尺度溢出其个量即边际量。这种总量与个量的关系上的区别，可以通过其平均值与边际值是否吻合，而实证地判定。

如果认为人的本质在于物，则人的一切行为都将只遵循技术关系而变化，可以由理性而得到完全的解释，可以通过将同质之量加总而计量为其边际值；如果坚持人的本质还有不同于物的、而专属于社会的那一面，就需要结合制度才能加以证明，其中解释人的一切行为都必然要考虑社会关系，其总量不会等于同质的边际值。制度经济学分析中的核心问题都由此而展开。

社会关系在此特指人之为人的表现为利益的异质性与能动性。这种异质性与能动性是以利益冲突的形式表现的。这种冲突是“不可调和”的，也就是不可基于同质理性达到均衡，但不意味着不可达成秩序、规则与制度。以往的制度分析只认识到这样的利益由于彼此差异、冲突，无法合并为总量，而从没有认识到无法加总的只是同质总量（其特征是总量等于边际值），但可以加总为异质量即平均值这一点。从中可以得出一个新知：秩序、规则与制度不同于技术关系的那一部分（社会关系），本身可以转化为量，转化为一个在数学上具有差异化、异质性特征的量，诸如交易费用。其代表的只是利益冲突的程度，是社会关系的摩擦程度，也就是社会关系不同于技术关系的那种非平滑性、刚性。

数字经济学提供的新知在于，认为数字经济是基于差异化、多样化和异质性的经济。这就在经济学说史上第一次把差异化、多样化和异质性的资源配置，与差异化、多样化和异质性的社会分配，当作同一件事来看待。在解释数字经济时，不仅要从资源配置角度体现差异化均衡，而且需要从社会分配角度体现差异化均衡。由此发现数字经济学的社会分配理论，不可能是纯边际要素论的，而与制度经济理论具有内在联系。但与传统制度经济理论相比，数字经济学特别强调其中的潜在效率框架（生产力框架），得出的最奇异结论，是认为公平与效率不是对立的，而是统一、互补的。推演到政策上，会极力强调一次分配公平与顺应信息生产力的内在逻辑联系（生产力决定生产关系），而不是要从微观中割裂出一个宏观机制、从市场中割裂出一个政府，从微观经济学中割裂出一个宏观经济学，来外在地解决公平与效率冲突。这是以往古典经济学包括政治经济学、制度经济学没有发现的新知识。

公平与效率的对立是由工业生产力的本质决定的。以往的诸学说不能统一公平与效率的关系，是因为受限于工业生产力条件的历史局限。即一种同质性的技术关系，无法适配异质性的社会关系。信息革命在历史上第一次提供了将异质性的技术关系与异质性的社会关系统一在一起的生产方式上的条件。数字经济学之所以需要建立在对古典经济学与新古典经济学进行新综合的基础上，就是因为要适应与驾驭这种变化，在生产方式发生革命后，从工业社会的逻辑，转向信息社会的逻辑。

当经济学家把社会分配与资源配置当作相互矛盾的两个议题时，其中的社会分配已经成为特指概念，指向的不是一般的利益，如边际生产力分配论所说的“理性”的利益，而是指一种异于理性的利益。这时的理性，与日常用语或哲学用语的理性不同，有特指含义，是指同质的理性更接近“物化的最优化”的含义，不包含“社会”因素（社会关系因素），如公平、平等、幸福、自由（自由意志）等价值。用康德概念作为基准比较，这个理性更接近认识的理性，而远离实践的理性。用亚里士多德概念作为基准，这个理性更接近现实（被决定的结果），而非潜能（非决定性的可能）。

如果说理性的利益是一种同质化的利益，则这种异于理性的利益，可称为异质性的利益。同质化的利益可以“合并同类项”成一各方无异议的总量，以此为基础进行分配。而异质性的利益，其异质性就表现为利益之间的矛盾不可通过合并利益的方式加以调和。其偏离理性的部分，来自人的实践意志、自由选择，在经济行为中，这种意志通过财产权利乃至权力来体现。人们围绕剩余的争夺实际是权力争夺。

这种利益矛盾单靠理性计算是难以统一的。这种矛盾是基于人类社会的基本矛盾而存在的。人类社会是一个自然历史过程，自然历史中的自然是指人类继承自物质世界、顺应物的规律的那个方面；历史则是指人类不同于自然，只有社会才具有的自由选择、驾驭自然的那个方面。资源配置学说否定历史这个方面，导致把人当作物化之人来看待。物化之人的理性，也是人的本质特征，但更多体现的是人顺应自然规律、遵从物质规律的那个方面，与人的自由选择比较，理性具有必然性、确定性的优点，但也可能导致人的物化、工具理性化而出现人的异化，从而与人本包括人的创新、体验的本性等发生冲突。社会分配学说，通过伸张人的利益的异质性，突出了人的自由选择，具有理性不具備的自由、不确定性，这在创新和体验中表现得尤其明显，走向极端，也会否定自然这个方面，否定理性与物化的进步作用，忽略供求平衡，导致唯意志论。

从这个意义上来说，资源配置与社会分配学说之间的冲突，是以物本与人本之间的冲突为背景的。

正是从社会关系看待经济现象的本质，制度理论总是把经济现象看成是权利现象，从财产的权力制度上把握其规律。主要从能力而非需求的角度思考经济问题。

参考文献：

[1]姜奇平.数字文明对经济学转向的要求[J].互联网周刊，2023，（9）：16-21.

[2]广松涉.事的世界观的前哨[M].赵仲明，李斌，译.南京：南京大学出版社，2003.

[3]广松涉.存在与意义——事的世界观之奠基（第一卷）[M].彭曦，何鉴，译.南京：南京大学出版社，2009.

[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第23卷）[M].北京：人民出版社，1972：88-89.

[5]广松涉.文献学语境中的《德意志意识形态》[M].彭曦，译.南京：南京大学出版社，2005.

[6]广松涉.物象化论的构图[M].彭曦，庄倩，译.南京：南京大学出版社，2002.

[7]姜奇平.海尔管理学 原则与框架[M].北京：中国财富出版社，2019.

[8]姜奇平.海尔管理学 理论与解释[M].北京：中国财富出版社，2020.

[9]吴宁.生态学马克思主义思想简论（下册）[M].北京：中国环境出版社，2015：306.