焦循《论语通释》 “一贯忠恕”说

【摘要】 焦循作《论语通释》将“一贯忠恕”置于全书首位，采用“孟子之言参孔子”的治经方法，试图借孟子“性善论”阐释何为“一贯忠恕”。本文借助“性善论”与“异端”，解读焦循的“一贯忠恕”，并探究其对于各种学术贯通兼采的现实意义。

【关键词】 焦循；《论语通释》；“一贯忠恕”

【中图分类号】I207            【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2023）12-0035-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.12.011

一、引言

学界对《论语通释》的研究较少，且主要集中于以下两方面：一是对其版本以及著書年份的考辨；二是对其诠释特点的研究。研究现状体现学界忽视《论语通释》的义理学价值，即焦循针对《论语》所阐述的十五个概念体现了怎样的儒学思想。从焦循阐发孔子“一贯忠恕”之说的创作初衷中可以看出《论语通释》的义理学价值集中体现在对首要概念“一贯忠恕”的解读中。因此，本文选择从“性善”和“异端”两方面解读焦循眼中的“一贯忠恕”，探究其儒学思想的现实意义以及存在的问题。

二、“性善”与“忠恕”

《论语通释》自序中写道“《论语》虽读而其旨实未尝得”，“私淑孔子而得其指者，莫如孟子，复以孟子之言参之”。他认为孔子虽为万世师表，《论语》也成为世人首选读物，但《论语》的主旨仍未发掘出来，唯有孟子得其精髓。为了避免圣人之道衰微，也为了补充《孟子字义疏证》对“一贯”“仁”“恕”之说的缺失，于是采用以“孟子之言参孔子”的治经方法。他也没有选择常规的考释注疏法，而是选取《论语》中具有代表性的十五个概念，将“一贯忠恕”置于《论语通释》篇首，通盘梳理孔子的思想。因此，解读“一贯忠恕”就成了探究焦循儒学思想的重中之重。

《论语通释》释“一贯忠恕”看似只有一篇，实则思想内核贯穿全书，形成一个严密的闭环。焦循释“一贯忠恕”说：“孔子以‘一贯授曾子。曾子云：‘忠恕而已矣。然则‘一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。”他引《论语·里仁》中孔子与曾子的对话，得出对曾子而言“一贯忠恕”指的是有一道理贯穿始终即忠恕。何为忠恕？《论语·子路》中写道：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。”《论语·雍也》中写道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”孔子认为仁者对待他人能做到“忠”，也就是“立人”与“达人”，因此“忠”常被解释为“己欲立而立人，己欲达而达人”。《论语·卫灵公》中写道：“其‘恕乎，己所不欲，勿施于人。”因此“恕”即“己所不欲，勿施于人”。所以孔子的“忠恕”可以认为是待人的道德准则，自己想要有所作为，飞黄腾达，也应尽心帮别人做到。自己不愿意做的事，也不应该强加于他人，这对应焦循的说法就是“成己以及物”，也就是推己及人。

焦循引孔子孟子称赞舜“好察迩言”“善与人同”的言论，总结道：“舜于天下之善，无不从之。是真一以贯之，以一心而容万善，此所以大也”。接着他说：“人惟自据其所学，不复知有人之善，故不独迩言之不察，虽明其善，而必相持而不相下。”舜不固步自封，他能认识到人人有善，并愿意从旁人身上学习，因此他能做到“好察迩言”“善与人同”成为圣人，否则即使明白旁人善处，也会争执不断难以统一，也就是焦循认为舜一以贯之的是“舍己从人”。什么是舜的“舍己从人”？焦循以颜子、孔子为例论述道：“颜子得一善则拳拳服膺，即大舜之‘舍己从人，而孔子之一贯忠恕也。孔子焉不学而无常师，忠恕而已矣。”焦循用“忠恕”将舜、颜子、孔子三者的做法统一起来，他们都能发现万事万物的善并愿意学习，这也就是“舍己从人”，而这根本在于他们对待旁人能够做到“忠恕”。对此焦循总结道：“一贯之指，曾子明之，子贡识之，而孟子详之。”一贯之指就是“忠恕”，曾子明白孔子一以贯之的是“忠恕”，故明之；子贡询问过孔子何为“恕”，故识之；那么孟子为何对“忠恕”详之？焦循又说道：“孟子学孔子，性善之指正，所以发明一贯之指耳。”他认为孟子的性善论继承发展了孔子“忠恕”的观点，因此详之。

《论语》中明确提及人性的相关言论唯有“性相近也，习相远也”，直到孟子丰富了对“何为人性”这一问题的回答，提出“性善论”。焦循发现了“性善论”与“忠恕”之间的联系，因此借用孟子的相关言论解释如何才能做到“忠恕”。他在《论语通释》释“一贯忠恕”中引《孟子·离娄下》中的“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”。又引《孟子·尽心上》中的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。他指出舜的明察庶物就是格物致知，尽心知性就是尽性，接着他总结道：“格物尽性，正行恕之功”，也就是在“恕”的前提下才能做到“格物”“尽性”。

在讲求“格物”“尽性”的同时，焦循又引《孟子·滕文公上》中的“物之不齐，物之情也”。提出“情”的概念，认为万物之间存在差异，这是生来固有的“情”。他在释“仁”中肯定了“情”的价值，说道：“克、伐、怨、欲，情之私也。因己之情，而知人之情，因而通天下之情，不忍之心由是而达。”他认为人本具有情，如此才能由自身之情，推及旁人之情，因而产生不忍之心，而这不忍之心对应了孟子“性善论”中提出的“人皆有不忍之心”。孟子不仅提出了“不忍之心”的概念，还说道：“苟其失养，无物不消”，认为人之本善需要引导与养护。焦循也持有同样的观点，引用《荀子·礼论》中的“人生而有欲，欲而不得，则不能无求……固制礼仪以分之，以养人之欲，给人以求”，提出“克己复礼”，用礼来作为引导养护本性本情的工具。在释“仁”中总结道：“以克己为忠恕，甚合孔子之指”，也就是达到“忠恕”不仅需“格物尽性”“肯定情欲”，还需要“克己复礼”。然而“克己复礼”不意味着固守礼节，焦循对此做出限定，认为应当在“权”的基础上守礼。他在释“权”中的又引用孟子“嫂溺叔援”的论辩，并评价道：“执一端以至于害人，既害人而道亦害。忠人，所以重能权也”，指出礼应该在权的前提下遵守，不能固守礼节而害人性命。同样，忠恕也应当在权衡时宜的前提下克己复礼。

达到“忠恕”，首先要“格物尽性”，就是体察万事万物的本性，接着要肯定“情”的价值，才能因己之情通人之情，最后要在权衡礼制的前提下克己复礼，以礼来自我约束才能真正做到“成己以及物”，而“格物尽性”焦循又解释为“行恕之功”，由此首尾相接达成“忠恕”就成了一个严密的闭环。在解释“忠恕”时，多次引用孟子“性善论”中的“尽心知性”“不忍之心”等概念，对应焦循所说的性善发明孔子一贯之指。

三、“异端”与“忠恕”

焦循释“一贯忠恕”中说道：“凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱陆阳明之学，近时考据家汉学宋学之辨，其始皆源于不恕，不能克己、舍己、善与人同，终遂自小其道，而近与异端。使明于圣人一贯之指，何以至此！”他认为不恕背离圣人知旨，体现为各学派之间排除异己、近乎异端的行为。何为“异端”？

子曰：“攻乎異端，斯害也矣。”何晏、皇侃、朱熹等人秉持汉代旧说，何晏训“异端”为“不同归”，认为百家杂书始端异、归结不同，研习百家杂学是有害之事。然而孔子时期还未有“百家争鸣”之局面，故此种解释存疑。戴震则阐释为“端，头也。凡是有两头谓之异端。言业精于专，兼攻两头，则为害耳。”解释为不专于一业，分心旁骛，含义有了极大的转变。焦循引子夏所言：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”，解释道：“致远恐泥，即恐其执一害道也。惟其异，至于执一，执一由于不忠恕。”他认为子夏所说的君子不为的应当是偏执于一种学说而排斥其他学说，又点明了执一是由于不忠恕。

焦循阐释“异端”为学者不应持有偏见，过分执着于一道而排斥其他学说。此种解读的产生与焦循所处背景不无关系。乾嘉时期，学界恪守“读九经自考文始，考文自知音始”的治经原则，以朴实考经证史为特征，形成清代汉学，一反明儒束书不观、寡学空谈的弊病。汉学家渐渐将考据等同于治经、轻视义理，将汉学囿于方寸经书之中，树立门户之争，存在矫枉过正之嫌。焦循“一贯忠恕”的可贵之处在于他认同“物之不齐，物之情也”，坚持“不可强己以同于人”，认为无论偏汉偏宋，都是落入执一的桎梏，应秉忠恕之心对待各种学说。刘宝楠《论语正义》认为“焦氏此说，谓攻治异端，而不为举一废百之道，则与善人同，而害自止”，赞同“异端”是排斥异己的这种说法。儒学本就包罗万物，焦循“一贯忠恕”的态度、“攻乎异端”的做法，为其学术带来了新鲜的思想，注入蓬勃的生机。

选用书目上，焦循作《论语通释》有意不采用被尊为正统的朱熹《论语章句》，反对程朱理学的去欲说，提出“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。学究娇情，实违其本心”，强调人欲人情的重要性。选择何晏《论语集解》为辅助，试图在程朱理学外，带有个人色彩地重释《论语》经义。《论语通释》引《孟子》二十七处，体现焦循儒学思想倾向。他首选孟子，以《孟子》诠释《论语》，也符合其以孟子参孔子的著书初衷。而何晏的《论语集解》，集合《论语》诸家训注之善，为焦循重释《论语》，集合众家之长，提供了重要作用。

除此，焦循始终坚持治经不等同于考据，在一个考据学蔚然成风的时代，他坚持考据只是治经的一种“补苴缀拾”的手段。他曾说过“经学者，以经文为主，以百家子史、天文数算、阴阳五行、六书七音等为辅，汇而通之，析而辨之，求其训诂，核其制度，明其道义，得圣贤立言之旨，以正立身经世之法”，认为将考据义理相结合才能明白圣人贤哲言语之间的要旨，才能匡正立身处世之法。因此，焦循著《论语通释》没有采用传统汉儒“章句式”的治经方式，而是以回归原典为目的，遵循“以经解经”的原则，以考据的方式找出《论语》十五个概念的相关论述，以探究义理的方式解释概念大意，还原圣人思想。

四、存在问题

焦循解经时秉持持平汉宋之论，在家训中说：“近世考据之家，唯汉儒是师，宋之说经弃之如粪土，亦非也。自我而上溯，汉，古也；宋，亦古也。自经而下衡之，宋，后也；汉，亦后也。自经论经，自汉论汉……各得其意，而以我之精神气血临之，斯可也”。考据派尊汉抑宋在焦循看来是错误的，他认为朝代时间的远近是具有相对性的，治经本质上都是后代学者对前代经书的一种诠释。每个朝代的经学都有其存在的意义，后世学者所要做的就是在前人的基础上再结合所处时代背景更加超越与发挥。焦循重释《论语》也遵循这一原则，在治经中不断提出新方法与新理念，为研究儒家经典注入了全新思想。然而，携带着作者个人特色以及时代徽记的治经理念是否符合焦循所说的“以孟子之言参孔子之言”，发明圣人原旨的初衷？

焦循认为孟子“性善论发明一贯之指”，于是借孟子的“性善论”阐释“一贯忠恕”，但焦循解释的“性善论”与孟子提出的存在出入。焦循在《性善解》中说：“性无他，食色而已。饮食男女，人与物同之。”他认为人与动物的本性并无不同，这违背了孟子坚持的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有有之也。”孟子认为仁义礼智是人独有的本性，能将人与动物区分开来。如果人与动物的本性一致，那么人性无所谓善与不善，于是焦循又提出了一个观点“性何以善？能知故善。”就是说人性之善不在于先天存在的道德观念，而在于人的认知与学习能力中。《论语通释》释“学”中，焦循曾说过：“仁而智，乃为圣人。智本于知，知本于学。”强调了人的认知与学习能力。因此焦循认为的“人性本善”就体现在人性具有可塑性，可以在后天通过认知与学习形成善，而这一想法又与荀子的“性恶论”相似。

焦循在释“礼”时赞同荀子的“人生而有欲”，认为人生而有情欲，顺应其发展，必会引起纷乱，因此要有师法的教化、礼义的引导。荀子在《荀子·礼论》中说道：“明礼义以化之，起法正以治之”，强调需用礼义来节制人的行为。焦循在释“礼”中也引用荀子“制礼仪以分之”的观点，并称赞道：“说礼，可谓要矣”。可以看出，在人性论这个方面，焦循主张孟子的“性善论”，却在论述过程中偏向赞同荀子的“性恶论”。焦循本身又是以孔孟为尊的，于是在他的著作中会出现为孔孟发声，却又赞同荀子思想的现象。

焦循遵循“孟子参孔子”的原则重释《论语》，将“一贯忠恕”思想与孟子“性善论”相联系，又以“异端”释“不恕”，反向解释了“忠恕”的概念，并结合其所处时代的学术背景，指出“忠恕”的现实意义即对待各种学派不执一、不排外，秉持贯通兼采的态度，全面地了解各种学说，并在治经过程中将考据义理之学相结合，为儒学注入全新的思想。其“孟子参孔子”的治经方法，虽存在预设与实际的冲突，但不失为一种具有借鉴意义的治经方法。而其阐发的“性善论”虽稍有偏离孟子的思想轨迹，但对于发扬儒学边缘之荀学具有一定作用，丰富了以孔孟为主流的儒学思想。

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作者简介：

黄芸丹，女，汉族，江苏南通人，浙江工商大学中国古代文学硕士研究生，研究方向：明清文学。