司马氏世典周史

黄德海

一

近代以来，地不爱宝，偶然的出土发现和有意的考古发掘层出不穷，诸多此前博学硕儒从未见过的材料，不断出现于山椒水涘。随着研究的深入（而不是出土物本身），这些材料很大程度上改变了人们对古代的认知。其中很重要的一点，或许是给出了许多古书定本形成前的面貌，让今人有幸看到经典逐渐演化变迁的痕迹，甚至有可能复原出某类古书较早的形态，比如《老子》帛书本和竹简本的出现，比如清华简中保存的《尚书》类文献。某些看起来早已在岁月里封印的文化标本，因新本的发现而涌现（aufgehen）非凡的活力，有心人会因此获得巨大的启发。从更大的范围来看，那些陆续出土的龟甲、简牍、帛书，或许记录和提示的并不只是帝王的伟业或哲人的高见，亦是琐细的人间事务，它在某种意义上把过去时代人的生活和具体形态呈现了出来，让我们可以更好地理解具体生命在日常中的喜怒哀乐——很有可能的是，对具体喜怒哀乐的理解与洞察，才是书写的本义所在。

经典或准经典述说的主要内容，金克木称为“有文的文化”。那些被记载或未被记载的人们的日常形态和行为，展现了“无文的文化”。两者并非绝不相干，无文的文化离不开有文的文化，有文的文化里也记载着无文的文化。1997年，金克木把考察“有文”和“无文”的心得，写成《学史三疑》中的一疑：“语言与文化的关系，文献内外的文化异同，要不要在历史研究中得到更多的注意？不仅是文物（如碑铭简帛等）与文献互证，而且是不是还要更重视无文之物的可靠性和意义？（例如现藏台湾的六千年前的半颗蚕茧）是不是需要突破上层书面通行语文献的局限？对于器物、语言、文献作为史料进行分析理解而不仅是搜集排比，这是不是需要有基本訓练？过于重视官方文书和所谓正史，或者反过来过于重视民间私记，总是过于尊重通行书面语文献，会不会产生片面性而不见历史特别是文化史的全貌？”

当然，无论发掘出多少材料，搭建起怎样完善的分析系统，在拥有可以穿透时空的望远镜之前（甚至即使真的能制造出来），人们其实不可能完全复原出所谓历史的全貌。最终，我们只能在有限的信息里，试着摸索出某些核心的东西，从而有机会让那些不绝如缕的种子保存下去。话说远了，暂且回到某些具体的情形，比如，一件偶然得之的木觚。

1977年，有人在距酒泉西北七十余公里的玉门花海农场附近的一座汉代烽燧遗址，发现了一支有字的木简和几枚素简，即刻报告了嘉峪关市文物保护所。该所派专人调查之后，共获木简九十三支，其中最引人注目的，是一件七棱觚。该觚长三十七厘米，七面均有书写，共二百一十二字。照学界相对公认的看法，前四面抄录的是西汉早期某皇帝的遗诏，一百三十三字；后三面是与遗诏无关的私人书信，七十九字。下面，先综合相关专家的释读与研究意见，录出遗诏全文，并据以梳理大意。为免繁琐，觚上的错字和异体字径直改过，只在括号里标明假借字的正字——

制诏皇大（太）子。朕体不安，今将绝矣。与地合同，众（终）不复起。谨视皇大（天）之笥（祠），加曾（增）朕在。善禺（遇）百姓，赋敛以理。存贤近圣，必听譋（谏）士。尧舜奉死，自致天子。胡侅（亥）自次（恣），灭名绝纪。审察朕言，众（终）身毋久（疚）。苍苍之天不可得久视，堂堂之地不可得久履，道此绝矣。告后世及其孙子：忽忽锡锡（惕惕），恐见故主。毋责天地，更亡更在。厺（去）如舒（舍）庐，下敦闾里。人固当死，慎毋敢（忌）。

开头表示得很清楚，这诏书是老皇帝写给太子的。随后说明下诏的原因，老皇帝自知大限已到，即将离开这个世界。接下来，是对继任皇子的各项嘱托。首先是重视对皇天的祭祀，要比自己做得更好。其次是善待百姓，赋税的征收要合理。再次是亲近贤圣，听得进谏言。三个治国要点之后，是一组对比，尧舜能够尊奉已死者的优良传统，自己积累功劳而做了天子；胡亥刚愎自用，终于身亡国灭。对比之后强调，好好思考并执行我说的话，便可以终身避免重大错误。叮嘱完，老皇帝说回自身的状况，从此要与天地相别，永远离开世间了。最后的“告后世及其孙子（子孙）”，更像是对自己即将离开这个世界的安慰——时日匆匆，（因没有做好自己的工作而）忧惧不断，怕见到先逝的君主。用不着责怪天地，死亡与生命本来就不断交替。离开世界，就像舍去暂住的房子，到必将久居的另一个世界。人总是要死的，不必太过忌讳。

遗诏风格舒缓质朴，交代事情井井有条，关键处要言不烦，对离世的伤感也适可而止，没有久处至尊的人易有的冷酷或轻慢。总体看下来，老皇帝显得从容不迫，对政事和生死仿佛都有所准备。读来读去，我觉得遗诏有那么一点黄老气息，要确认时却又没那么自信了。照王应麟的说法，武帝之前的汉代诏令，往往“人主自亲其文”，则这诏书内容应是汉前期皇帝自己的手笔。关于遗诏究竟出于哪位皇帝，结合同时发现的其他材料，目前主要有高祖、文帝和武帝三种说法，各有其立论依据，这里暂不讨论。按通常的理解，无论遗诏出自哪位皇帝，不都应该郑重其事地抄录吗？可让人意外的是，这支七棱觚上，误字和缺漏所在多有，书法也不像老成人所为，没有重大文书应具的庄重意味。这里肯定有什么原因，是不能用我们惯常的思维来理解的。

不妨就从觚说起。觚本为古代的饮酒器，青铜制，口部与底部呈喇叭状，细腰，圈足，多用于商和周代初期。汉代开始，觚用来指称多棱的柱状木牍，棱柱的每面都可以用来写字。唐颜师古注《急就篇》云：“觚者，学书之牍，或以记事，削木为之，盖简之属也。其形或六面，或八面，皆可书。觚者，棱也，以有棱角，故谓之觚。今俗犹呼小儿学书简为木觚章，盖古之遗语也。”木觚的用途主要有两类，一类用于文书，一类用来习字。这支写有遗诏的七棱觚，显然不是文书（行用的文书如此错漏百出，恐怕当其事者要被革职甚至砍头），而是用来习字的（无论怎样威严肃穆的东西，在人世的末端都不得不迁就实用）。用日人籾山明的话说，习字之觚，大体相当于“儿童习字用的笔记本”。守卫烽燧的吏卒初学写字，也应该是用觚。应该就是出于这些考虑，胡平生推定，这枚七棱觚是用来练字的，“因此，前后抄录了几种不同的内容，字也写得稚拙而拘谨，有不少错别字，很明显出自初学者之手”。

更有意思的是，与这支七棱觚同时发现的其他简，与遗诏相关的内容有四片，分别是“百姓赋敛”“苍苍之天不可□”“舒□庐下□”“□固当□”。发掘报告指出，这四片简“木质、内容、笔迹与此觚全同，系用削刀从此觚上削下的柹片（按木片）”。不止如此，另有五枚写《苍颉篇》的简和一片篆书风格的“甲子表”，“均为初学书者的教科本，其风格、字迹与此觚亦属一人手笔”。由此，也就不难判断，这支七棱觚“当是烽燧某戍卒反复摹写、笔削过的一篇练字的习作”。这些习字的断简残篇，固然没有什么了不起的思想贡献，却能让我们看到当年初学者接受教育的基本情形，过往生动的场景徐徐展现在眼前。如果再具体一点，我们是否能在这些场景中放入一个具体的人，看他怎樣一步步成长为某个独特的自己，比如，这个人是司马迁。

二

数年前读谷裕《德语修养小说研究》，才意识到，以往习见习称的“成长小说”或“教育小说”，最早的来源是德语，作者译成“修养小说”：“修养小说（Bildungsroman）由‘修养（Bildung）和‘小说（Roman）两词复合而成。……Bildung含有人格塑造、成长发展和教育的意思，任何单独的翻译或释义都不免偏于一隅。”书中引《德语文学史实用辞典》的定义：“修养小说一般以一个人的成长经历为线索，描述主人公从童年、少年、青年到成年的成长过程。主人公首先接受家庭和学校教育，然后离乡漫游，通过结识不同的人、观察体验不同的事，并通过在友谊、爱情、艺术和职业中的不同经历和感受，认识自我和世界。主人公的成长，是内在天性展露与外在环境影响相互作用的结果。外在影响作用于主人公的内心世界，促使他不断思考和反思。错误和迷茫是主人公成长道路上不可缺少的因素，是走向成熟的必由之路。”

黑格尔调侃过这种首尾具足的修养小说，“出身市民的青年，抱着寻找自我的目标，走上人生旅途。到后来，他的棱角被磨平，那位宛若天仙的女子成为妇人。到最后，人人都找到一位如意的婆娘、合适的市民职业，娶妻生子，安居乐业”。尽管如此，如果试着去勾勒一个古代人物的成长过程，却禁不住会羡慕那些小说中的主人公，几乎在修养完成的每一个关键点上，作者都用足了力气，描画出他们完整的人生发展轨迹。跟这些年越来越厚的近代名人们的传记不同，诸多较早时代的伟大心灵（甚至那些最伟大的心灵），留下的记载都太少了，有些差不多只能算一鳞半爪。司马迁应该是这个太少系列中的一个，考虑到他的著述留下了无数人的事迹，这情形显得有些像含义复杂的反讽。当然，司马迁用不到后人来鸣冤叫屈，《太史公自序》毕竟属于《史记》，把自己遥远的家世放进长远的历史中，恐怕也只能是个提纲——

其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。惠襄之间，司马氏去周适晋。晋中军随会奔秦，而司马氏入少梁。自司马氏去周适晋，分散，或在卫，或在赵，或在秦。其在卫者，相中山。在赵者，以传剑论显，蒯聩其后也。在秦者名错，与张仪争论，于是惠王使错将伐蜀，遂拔，因而守之。错孙靳，事武安君白起。而少梁更名曰夏阳。靳与武安君阬赵长平军，还而与之俱赐死杜邮，葬于华池。靳孙昌，昌为秦主铁官，当始皇之时。蒯聩玄孙卬为武信君将而徇朝歌。诸侯之相王，王卬于殷。汉之伐楚，卬归汉，以其地为河内郡。昌生无泽，无泽为汉巿长。无泽生喜，喜为五大夫，卒，皆葬高门。喜生谈，谈为太史公。

司马家族走过传说时代，来到了记载渐渐明确的周，有名于当时的是程伯休甫。程伯休甫主要活动时间在周宣王（前827—前782在位）期间，《诗经·大雅·常武》写到过他。史游《急就篇》“司马褒”下注云：“程伯休甫，周宣王时，有平徐方之功。赐以官族，为司马氏。”照这个说法，当周宣王时，“失其守而为司马氏”的主语该是程伯休甫。可程伯休甫明明应该立功受赏，是什么导致的“失其守”，仿佛犯了错误一样？另外，既已失其守，为何后面又说“司马氏世典周史”？推测起来，或许就是这个程伯休甫，在周宣王时失去了家族世代相守的职掌天地之官，变成了主管武事的大司马，并自此以官名为氏。程伯休甫去世之后，司马家族的后人不再继任司马，于是重操旧业，“世典周史”。不过，另有一种兼备的情况，如《索隐》所言，“司马，夏官卿，不掌国史，自是先代兼为史”。也就是说，即便在程伯休甫担任大司马的过程中，司马家一直有人熟习旧业，从未离开史官的位置。当然，还有一种可能，即前面文章提到过的史官与军事的关联，《韩诗外传》所谓“司马主天”：“阴阳不和，四时不节，星辰失度，灾变非常，则责之司马。”

到周代，司马迁追溯的无比尊贵的天官，已经逐渐变为世俗官员，受尊重的程度也大幅度减低。不过，这个下落的过程还远没有结束，关键的时间点就是“惠襄之间”。周惠王（前676－前652在位）、周襄王（前651－前619在位）之前，无论掌武事还是典周史，司马家族都在中央任职。惠襄之间，已经是春秋时代，东周早就衰落得不成气候，变乱不时发生，子颓和叔带的叛乱就是其中较大的两次。高层难以避免地震荡，作为中央官员的司马家族自然难免会被波及。时代的雪花落到司马家，他们只好“去周适晋”。雪崩不会停下来等任何人调整，适晋的司马家族每况愈下。公元前621年，晋襄公卒，随会入秦迎接作为人质的公子雍继位，司马家的人一同出发。没想到，派随会入秦的赵盾改了主意，决意拥立公子夷皋，发兵阻挡公子雍回归。随会只好奔秦避难，后来又曲折地回到晋，任中军统帅。跟着随会至秦的司马氏，却没有这样幸运的戏剧性转折，他们奔秦后再也没有回去，定居在秦的少梁（今陕西韩城一带）。

跟随会奔秦的司马氏，正是司马迁一族的本支。交代完这些，司马迁忽然笔锋一转，写起（相对自家来说的）司马氏旁支。分散在卫国的一支，曾有人做过小国中山的相。去赵国的一支，或许是受到程伯休甫的鼓舞吧，习于武事，“以传剑论显”。当然，也许并非跟祖上的老成典型有关，只是受地域影响，所谓“燕赵古称多感慨悲歌之士”，某地习与性成的谣俗，切切实实改变了一个家族的传统。更有意思的是，传剑的这一支，后来有一个很知名的司马蒯聩，《正义》引如淳云：“刺客传之蒯聩也。”但《史记·刺客列传》里并没有蒯聩的名字，有人认为就是与荆轲论剑的盖聂。接下来穿插了几位在秦的司马家族人物，然后又回到蒯聩，其玄孙司马卬，在秦末成为陈胜部下武臣的将领，经略殷的旧都朝歌。秦灭，诸侯争相称王，项羽封其为殷王。据《晋书·宣帝纪》，则蒯聩还是司马懿的远祖，看起来后世颇为辉煌，只是不知道这种帝王（或配合帝王）重写家谱的行为，算不算事后追认先驱（préfiguration rétroactive）。

文中再次提到司马氏入秦的一支，离随会奔秦已经有三百多年了，这次出现的耀眼人物，是跟赫赫有名的张仪争论的司马错。秦惠王准备伐蜀，张仪说“不如伐韩”，司马错则站在惠王这边。惠王让司马错带兵平蜀，果然也就成功了，便让他留在那里镇守。司马错的孙子司马靳，是秦国名将白起的手下，曾跟他一起坑杀降卒。等到他们凯旋，不知是因为杀降卒伤了阴德，还是君主惯为的鸟尽弓藏，反正最后一起被秦王赐死。司马靳的孙子司马昌，是秦始皇时主管铁产的官员。司马昌的儿子司马无泽，是掌管长安四市（集市贸易）的市长之一。照现在的分类，差不多可以说，在周朝这漫长的时间段落里，整个司马家族，政治、军事和经济，都有相对杰出的人物。司馬迁后来对这些领域的兴趣，或许不仅是写《史记》的知识储备，而是有着血脉的牵连。时间很快来到了司马迁的祖父司马喜这里，虽然司马喜没有什么特别的表现，但对司马迁来说，起码曾祖和祖父的葬地，已经有了明确的地点。接下来，将是司马谈、迁父子的舞台了，他们要追溯到家族更根本的源头上去。

三

虽然从开始就对人的全面发展表现出深刻的怀疑，但经典修养小说还是试着“以超然的态度逾越现实的不合理”。只是，那个按部就班的完整体系，最终随着时代和小说技艺的变化分崩离析，破碎和偶然成为作品的主角：“修养小说发生根本转变在20世纪。修养失去了歌德时代的人文内涵，小说也不再是积极意义上市民的史诗，而是如卢卡奇的《小说理论》所言，已成为‘被神所遗弃的世界的史诗，表达现代人‘先验的无家可归状态，反映‘形而上的存在的不和谐。修养小说的核心——人格塑造、人的发展，随着人格的丧失而被中空。穆齐尔对此的极端表述是，现代人生活在一个‘有很多个性但没有人的世界，世界上悬浮着‘很多经历，但没有了经历的人。比之歌德时代，人已无法把握自我的人格塑造，而是要把它交付于外在陌生的规定性和偶然性。”任何庞大之物都经不住时间水滴长期地轻轻敲击，弄不好就会在某个时候整体垮塌。要跟得上它绝不停止的脚步，核心元素要损之又损，甚至要简质到随时打碎随时拼合的程度（或者因为变化足够快，看不出打碎和拼合的过程）。

这样的程度实在太高，落到具体的事上，说不定会障碍重重，那是否可以试着先把外在材料精简下来？如司马迁写自己家族，从周宣王到汉初，其间六百年，人物众多，却只用了不足三百字。字数少，却有可能表达得更多，就像苍龙隐现于天际，竟比全龙更多了些风云之气。那些书写之外的巨大空白，像充满诱惑的塞壬歌声，吸引着有耳能听的人去破解其间的秘密。文字在某些时刻拥有独特的骄傲，此之少少可以胜彼之多多，虽“轻采毛发”，却足以“深极骨髓”。在整全的系统中，没有一个局部是离散的。如果一个人心中有条完整的文化长河，他写下的每一处文字，都应该是这条长河的全息影像，收起来仿佛是断续的片段，展开就是万里长卷。或许，司马迁心目中就有这样一条长河吧，我们没有足够的智识去复原他心中绵延的流水，却也不必为文字的简省苦恼，就跟着时代的变化，把看起来破碎的一切，重新拼成一条长河如何？像司马迁写到父亲的师承，只寥寥数笔，却显现为某种文化整体——

喜生谈，谈为太史公。太史公学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子。

即便写到自己的父亲，司马迁也没有喋喋不休，只是交代了他的任职情况，也就是他们父子相继的官位，重头戏是说明司马谈的学问来源。有意思的是，这一来源的首要位置，给的是唐都。《史记·天官书》：“夫自汉之为天数者，星则唐都，气则王朔，占岁则魏鲜。”《历书》：“至今上（按汉武）即位，招致方士唐都，分其天部；而巴落下闳运算转历，然后日辰之度与夏正同。”《集解》注“分其天部”云：“谓分部二十八宿为距度。”《平津侯主父列传》：“历数则唐都、落下闳。”既能夜观星象，又能精细测定二十八宿之间的距离，并实际参与国家级历法制作，唐都的天文历法之学，自然是一时之选。文中称唐都为方士，也即方技与数术之士，现代系统很容易被归入迷信，其实，只要对科学的理解是历时性的，当时熟悉天文历法的人，应该算是杰出的科学家。《历书》记载汉武帝召集的活动，正是司马迁参与的太初改历。唐都既是司马谈的老师，又跟司马迁一起参与改历，应该是高寿之人。

接下来，是司马谈的易学传承。《史记·儒林传》：“自鲁商瞿受《易》孔子，孔子卒，商瞿传《易》，六世至齐人田何，字子庄，而汉兴。田何传东武人王同子仲，子仲传菑川人杨何。何以《易》，元光元年征，官至中大夫。齐人即墨成以《易》至城阳相。广川人孟但以《易》为太子门大夫。鲁人周霸，莒人衡胡，临菑人主父偃，皆以《易》至二千石。然要言《易》者本于杨何之家。”这条线索，看起来非常整齐，但自商瞿至田何，中间缺了五代。汉兴之后，原属齐国的田何迁到长安，自此才真正有了连续记载的易学传承，路线是田何传王同，王同传杨何，杨何传司马谈。这一路传承，潘雨廷先生认为重视自然科学：“谈所学于杨何者，主要属齐燕易之整体，自然能合于唐都之天官，此为谈的认识基础。”大概正因为谈、迁父子有此传承，才有《史记》的伟大成就。不过细究起来，司马谈的易学并非整体，而是其中的一支。田何易学的另外一路传承是丁宽，后来形成了三家易，今本《易经》由此形成。这种不够完备的传承，是否最终会造成《史记》的某些局部瑕疵，非常难以判断。

再接下来，是学习“道论”，也就是道家理论，传统称为黄老之学。司马谈师事的黄子，《集解》引徐广曰：“《儒林传》曰黄生，好黄老之术。”徐广提到的《儒林传》，记下了一则耐人寻味的故事：“（辕固生）与黄生争论景帝前。黄生曰：‘汤武非受命，乃弑也。辕固生曰：‘不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？黄生曰：‘冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？辕固生曰：‘必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？于是景帝曰：‘食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。”汉景帝提到马肝，是因为过去认为马肝有毒，《正义》引《论衡》云：“气热而毒盛，故食马肝杀人。”后来，汉武帝诛杀被封为文成将军的方士李少翁，对外的宣称也正是“文成食马肝死耳”。

这讨论看起来并不复杂，黄生认为汤武讨伐君王的行为是弑杀，辕固生则认为是顺天应人的受命。季镇淮《司马迁》释读这段话，是从汉家维护统治的实际需要和当时的具体社会情形出发：“黄生和辕固生的辩论，好像针锋相对，没有任何共同之处，其实都是为新建的封建王朝服务的。……辕固生所以强调汤武‘受命，目的在于说明汉高帝刘邦代秦即天子之位的根据。相反，黄生以为汤武不是什么‘受命，而是‘弑君，目的也不难看出，在于防止臣民的‘乱动，以巩固新建的封建政权。所以在汉景帝即当时最高的封建统治者看来，黄生和辕固生的议论都对，没有争执的必要，‘言学者无言汤武受命，不为愚！但从封建统治者看来，更切实际的还是黄生的议论。因为在汉景帝时代，汉之代秦，早成历史事实，‘受命也罢，不‘受命也罢，刘家总归已经坐了天下。现实的问题，不是‘受命不‘受命，而是天下坐得安稳坐不安稳。……黄生的思想是文、景时代统治阶级的思想，即统治的思想。司马谈‘习道论于黄子，正是受这种统治思想的影响。”

把重心放到争论双方，对话还有另外一种释读可能。主张遭到辕固生反驳后，黄生指出，桀纣是君，汤武是臣，既如此，诛其人而代其位就是弑（有没有一点“圣人不仁，以百姓为刍狗”的肃杀？）。至此，讨论还在学术范围内，接下来辕固生的话，引入了高帝代秦这一汉的立国合法性问题，就不免有些生死相搏的意味了。明智如黄生，到这里就应该明白，對话已经没法继续（同意这说法是自己立论失败，反对这说法则表明汉家也是弑）。审慎的汉景帝也没有轻易决断，只以马肝为喻，制止了这场争论。在历代君王里，景帝应该算处事相对温和的，否则，黄生当时的性命大概就堪忧。潘雨廷先生《论〈史记〉的思想结构》评价这争论：“盖尚黄老以立本，能使世事安定为要。汉初当用之以休养生息，亦即汉代秦后所以能得民心。事实俱在，息事宁神，何必空论受命与否，宜景帝以不辩止之。然客观事实有不可不辩其是非者，此见于景帝末儒术已有将兴之象。”

介绍完学问传承，司马迁讲到了父亲的任职时间，并提起他作“论六家要旨”的原因：“太史公仕于建元、元封之间。愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指曰：《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”关于太史公、太史令问题的说法太多，这里的原则是，作为官职时通用。“论六家要旨”是司马谈悯学者不能探究学问的至深根源，变乱师传家法，因此根据自己的传承，写出对当时学问的整体判断。历来谈论这要旨的文章很多，不久前还有一本能够切入当下的作品深入解析，这里就不展开了，只引潘雨廷先生的话来略窥一斑：“此文的基本点为‘务为治……谈准杨何易学的整体作为一致同归，于六家之指视为百虑殊途，此可见谈之深入易理。然易学整体的作用，可诚合外内而不仅‘务为治。要而言之，于内圣外王两部分中，‘务为治属外王，或不据于内圣之德，何能成外王之业。”到这里，我们会不会好奇，这样一个即便缺点都堪称高手之误的父亲，会教出怎样的孩子呢？