史实、诗心与文献：中国古代文学教学的三个维度

付星星

摘 要：中国古代文学是文学与历史相融合的学科，是文学作品在时间与空间中动态演进的文学历史。中国古代文学教学需要重视三个维度：一是历史维度下的中国古代文学教学，二是作为文学教育的中国古代文学教学，三是东亚文献视域下的中国古代文学教学。史实、诗心与文献是中国古代文学教学的重要内容。

关键词：史实；诗心；文献；中国古代文学；教学

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1674-7615（2023）03-0100-09

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2023.03.010

中国古代文学是中国文学的重要组成部分，包含了古代漫长社会里所形成的文学作品，如神话、散文、诗、词、曲、赋、小说等多种文学形式。中国古代文学不仅包含着丰富的文学形式，还包含着数量庞大的文献资料。中国古代文学既是中华民族诗性精神与人文精神的集中体现，也是中华民族漫长发展历程的历史记录。中国古代文学与历史、哲学、思想有着天然的联系，在中国古代文学的教学中，需要注重中国古代文学的历史性、文学性特征。同时，还需要从地域空间层面强调中国古代文学在古代东亚的影响，特别是对古代朝鲜半岛在政治、经济、教育、文化与价值观念上的形塑作用。本文从史实、诗心与文献三个维度研究中国古代文学教学。

一、历史脉络下的中国古代文学教学  中国古代文学是在历史场域中演进的文学形态，具有鲜明的历史性。中国古代文学一方面以文学的方式承载历史，另一方面又是在历史时空中发展演变的文学形态。中国古代文学的教学是历史脉络下的文学教育。

《诗经》作为中国古代文学的根源性典籍，以诗的语言包含了丰富的历史信息，较为全面地记录了西周初年至春秋中叶社会生活的各个方面，包含政治、经济、徭役、军事、战争、农事、祭祀、婚姻、风俗与世态人情等。在对《诗经》的教学中，尤其要注重从历史层面阐释《诗经》中所记载的历史。

《诗经》以伸缩包容的诗性语言记录了西周王朝历史，如《大雅·生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》记载了西周王朝的开国历史：《生民》记载了“诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无灾无害，以赫厥灵”［1］190之后稷的奇异出生，以及后稷之于农业“茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎，实发实秀，实坚实好”［1］191的贡献。《公刘》记载了西周王朝开创者公刘率领周人由邰地迁徙到豳地的历史，《诗》云：“迺埸迺疆， 迺积迺仓。迺裹糇粮，于橐于囊。思辑用光，弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。”［1］196《绵》记载了古公亶父率领周人由豳地迁往岐山之周原，《诗》云：“绵绵瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室。” ［1］179此是周民自西而南迁徙历史的诗意保存。“古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰止曰时，筑室于兹。” ［1］179记载了古公亶父率领族人在岐山之下定居的情景。古公亶父与姜女、族人谋划，占卜问龟与确定定居周原的历史过程和历史细节在《绵》中一一保存下来，于是一段遥远而模糊的历史凭借着《诗经》的记载，竟可以复原出那“捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜” ［1］180之“如鸟斯革，如翚斯飞” ［1］125的西周王朝轰轰烈烈的开国历史。《皇矣》叙述太王、王季、文王等周初贤君开国的历史。在“密人不恭，敢距大邦。侵阮徂共” ［1］185的历史场域中，文王讨伐密国，以达到“爰整其旅，以按徂旅。以笃于周祜，以对于天下”的治理效果。同时，《皇矣》还记载了文王伐崇的历史：“临冲闲闲，崇墉言言。执讯连连，攸馘安安。是类是祃，是致是附。四方以无侮。临冲茀茀，崇墉仡仡。是伐是肆，是绝是忽。四方以无拂。”［1］186全文记述了文王在开国过程中，对于密国与崇国的征服。《诗经》中的诸多诗篇具有史诗的性质，傅道彬教授概述《诗经》的史诗书写与早期周民族的三次迁徙云：“史诗（epic）是一个民族的集体记忆和精神书写，是一个民族早期历史的产物，代表着一个民族创立期的宏大气象和思想意志。”［2］

《诗经》将西周初叶甚至更早的中国历史融入简练而精粹的语言中，是以诗存史的典范。如《邶风·击鼓》，汉唐《诗经》学与宋代《诗经》学的解释不同。以《诗序》为代表的汉唐《诗经》学从历史与政教的层面解释此诗云：“怨州吁也。卫州吁用兵暴乱，使公孙文仲将而平陈与宋，国人怨其勇而无礼也。”［3］128以朱熹《诗集传》为代表的宋代《诗经》学从文学的层面阐释此诗中包蕴的情感，其云：“卫人从军者自言其所为，因言卫国之民或役土功于国，或筑城于漕，而我独南行，有锋镝死亡之忧，危苦尤甚也。”［1］18《诗集传》之后，清儒方玉润《诗经原始》亦从文学的层面阐释此诗：“卫戍卒思归不得也。”［4］现代学者程俊英先生亦将此诗解释为：“这是卫国戍卒思归不得的诗。”［5］45在教学中，可以从历史的维度来诠释此诗。《击鼓》诗句“从孙子仲，平陈与宋”包蕴了历史的信息。《左传·隐公四年》记载：“及卫州吁立，将修先君之怨于郑，而求宠于诸侯，以和其民。使告于宋曰：‘君若伐郑以除君害，君为主，敝邑以赋与陈、蔡从，则卫国之愿也。宋人许之。于是陈、蔡方睦于卫。故宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑。”［3］128可见，在隐公四年，卫国讨伐郑国，以平息陈、宋之间的矛盾。“从孙子仲”之“孙子仲”是实有其人，《毛傳》解释为：“孙子仲，谓公孙文仲也。”［3］130可见，《诗序》将此诗解释为“卫州吁用兵暴乱，使公孙文仲将而平陈与宋”是有历史依据的。以朱熹《诗集传》为代表的宋代《诗经》学强调从内在情感与心性的层面解释诗篇，故《诗集传》更为强调《击鼓》之戍卒有锋镝死亡之忧，危苦尤甚之感。自宋以后，解释者常从戍卒情感的层面解释此诗，此只是诗中所展现的情感层面。《击鼓》以诗的方式保存了卫州吁穷兵黩武，导致兵士思归不得，战死他乡。在历史和情感的双重维度下来理解诗篇所言“爰居爰处，爰丧其马？于以求之，于林之下”中的生死离别之感，亦如胡承珙所云：“此诗是在出军之时，人无斗志而有怨心，死亡诀别，惟闻愁叹之声，即众仲所谓州吁阻兵而安忍。阻兵无众，安忍无亲，众叛亲离，难以济矣者，正不必以再举伐郑未尝败衂为疑。”［6］在战争的历史脉络中，诗句“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”更显示出战争面前死生离合的无尽悲哀。从历史的层面理解《击鼓》诗，可见《击鼓》写出了征战之人对于战争的切身之恸，如扬之水先生所云：“其实这一篇诀别辞，又何止于悲怨中的儿女之情，更是无法把握自己命运的死生之际，于生的至深之依恋，可以说，这是不为一时一事所限的人生之悲慨罢。”［7］32

《诗经》是融合历史与情感的诗意书写，如《邶风·燕燕》，这是一首送别诗。诗篇承载的历史让此诗的送别内涵更具深意。在《燕燕》诗的教学中，需要强调《左传·隐公三年》与《左传·隐公四年》的记载。《左传·隐公三年》云：“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜。美而无子，卫人所为赋《硕人》也。又娶于陈，曰历妫。生孝伯，早死。其娣戴妫，生桓公，庄姜以为己子。”［3］121又《毛诗正义》云：

四年春，州吁杀桓公，经书“弑其君完”。是庄姜无子，完立，州吁杀之之事也。由其子见杀，故戴妫于是大归。庄姜养其子，与之相善，故越礼远送于野，作此诗以见庄姜之志也。知归是戴妫者，经云“先君之思”，则庄公薨矣。桓公之时，母不当辄归。虽归，非庄姜所当送归，明桓公死后其母见子之杀，故归。庄姜养其子，同伤桓公之死，故泣涕而送之也。言“大归”者，不反之辞，故文十八年“夫人姜氏归于齐”，《左传》曰：“大归也。”以归宁者有时而反，此即归不复来，故谓之大归也。《卫世家》云：“庄公娶齐女为夫人而无子。又娶陈女为夫人，生子早死。陈女女娣亦幸于庄公，而生子完。完母死，庄公命夫人齐女子之，立为大子。” ［3］121

《燕燕》诗记载的是桓公为州吁所弑，其养母庄姜与生母戴妫送别的场景。戴妫大归于陈，归不再来。诗篇既呈现出两位母亲历经丧子之痛的生死离别，又展现了两位女性对于州吁所掌之卫国前途未卜的无尽忧思。此情此景之下，诗篇末章“仲氏任只，其心塞渊。终温且惠，淑慎其身。先君之思，以勖寡人”写出了戴妫克制桓公为州吁所杀的个体之私情，劝诫庄姜以家国为大，缅怀先君，劝勉庄姜生发心系卫国存亡的公义之情。戴妫在卫庄公宠爱嬖妾以致宠妾所生之子州吁弑其子桓的历史情境，尚且能够以家国的大局劝导庄姜，诗云“先君之思，以勖寡人”，可见戴妫“其心塞渊”“终温且惠，淑慎其身”的宽厚胸襟，亦如扬之水所云：“《燕燕》末章所叙，见性情，见境界，见一真挚诚笃而不拘拘于尔汝之私的和厚胸次。”［7］26在历史的脉络下，可以诠释出诗篇所蕴含的历史与劝诫，公义与私情。

二、文学框架中的中国古代文学教学  张伯伟教授在讲述程千帆先生文学教育理念时讲道，“在文学的框架中谈文学”。在中国古代文学教学中，只有“史”与“论”是不足的，还需要以文学文本为基础的文心的涵养。以“感”字当头，培养对于文学作品的美的感受力，在“感”与“知”的结合中形成合情合理的文学感受与文学批评。张伯伟教授总结程千帆先生学术方法云：“而千帆先生所努力探索和实践的则是诗学研究法。在这一研究法中，‘诗不仅是研究的出发点，也是归宿点。各种史料的运用不一定是用来‘证诗之真伪、是非，更多的是提供读诗的参证和联想的凭借。” ［8］

如“感春”传统是中国古代文学中常见的主题，此一传统可追溯到《诗经》《楚辞》的作品。感春总是与流淌的时间与生命的理想相联系。如《诗经·豳风·七月》所云：“七月流火，九月授衣。春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，尊彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。”伤春的主旨在诗篇里得到呈现，在融融漾漾的春光中，写出了女子伤春之“伤悲”。再如《楚辞·九章·思美人》：“开春发岁兮，白日出之悠悠。吾将荡志而愉乐兮，遵江夏以娱忧。”感春的主题在以屈原为中心的楚辞作家群的集体表述下，逐渐成为中国古代文学中的感春传统。“后世对楚骚中伤春之音的祖述继承，往往因两个相关主题——时间与理想的展开，易于产生动人心魄的佳篇。”［9］如李白的《愁阳春赋》：

东风归来，见碧草而知春。荡漾惚恍，何垂杨旖旎之愁人。天光青而妍和，海气绿而芳新。野翠兮芊绵，云飘飘而相鲜。演漾兮夤缘，窥青苔之生泉。缥缈兮翩绵，见遊丝之萦烟。魂与此兮俱断，醉风光兮凄然。若乃陇水秦声，江猿巴吟。明妃玉塞，楚客枫林。试登高而望远，痛切骨而伤心。春心荡兮始波，春愁乱兮如雪。兼万情之悲欢，兹一感于芳节。若有一人兮湘水滨，隔云霓而见无因。洒别泪于尺波，寄东流于情亲。若使春光可揽而不灭兮，吾欲赠天涯之佳人。［10］

在东风归来、碧草知春的时节，诗人以豪迈之姿、细腻之笔描绘了一个感春而伤春的时节与情感世界。在此诗的教学中，要从作品感发人心的层面进行。在天光青妍、海气绿芳、野彩翠芊、云飘摇相、青苔生泉中感受春光之旖旎、缥缈与跳荡。在此景此情之下，诗人以“魂与此兮俱断，醉风光兮凄然”写尽了“目击千里兮伤春心”之境。诗人在感于时节的春心中激发了青春易逝而理想难酬的春愁。曹虹教授对此有一段极为精彩的评述，她说：

“目极千里”的春光，令人欲陶醉其中，却为之凄然魂断。“春心荡兮如波，春愁乱兮如雪”：迷乱的春愁，带着青春的浪漫和生命的热情，不同于悲秋怯寒的枯槁与萧瑟。……这种悲苦之恋，常具有岁月易逝、理想难酬等象征意味。［9］

可见，对于李白《愁阳春賦》的理解，首先是以作品为中心，从文学的层面深入理解文本中所包含的自然风物、时节变化，并在此基础上体会诗人在更迭变化的岁时中所表达的人世万情与悲欢离合，体察诗人于不曾相见的湘水滨之佳人中所寄寓的理想难酬的无奈。在文本五彩斑斓的意象中，体会诗人激昂的生命感与岁月易逝、理想难酬的失落感。

在深入理解文本的基础上，可以看出文学发展演进的轨迹。《愁阳春赋》对旖旎荡漾之春光的描绘，与《离骚》中屈原自绘其美之态“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与”有相似之处；《愁阳春赋》在这迷乱的春色中生发的关于湘水滨佳人的向往和追求，与《离骚》所云“朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”有相同之感。如果将此种“理想”与“美人”相联系的意象溯源，可以追溯到《诗经》，如《秦风·蒹葭》。在秋水长天一色的叙述中，诗人在“溯洄从之，道阻且长”“溯洄从之，道阻且跻”“溯洄从之，道阻且右”的时空阻隔中，孜孜不倦地追求那“在水一方”“在水之湄”“在水之涘”的“伊人”。《郑笺》将“伊人”解释为“知周礼之贤人”［3］422，《诗序》《郑笺》从政治教化的层面将“伊人”解释为贤人。明戴君恩认为，诗人于诗中所写的“伊人”不过是一个象征，是诗情可以凭借的意象而已，他说：“溯洄、溯游，既无其事，在水一方，亦无其人。诗人感时抚景，忽焉有怀，而托言于一方，以写其牢骚抑郁之意。”可见，从文学的框架出发，《蒹葭》诗的“伊人”具有多维的阐释空间——可以是诗教脉络下持掌周礼之贤人，可以是在水一方的美人，亦可以是“道阻且跻”却仍然溯游而从之的理想，既达到了诗无达诂，又呈现了某种一以贯之的精神，如扬之水所云：“诗人只是倔强于自己这一份思的执著，读诗者也果然觉得这执著之思是这样可珍贵。若一定要为‘伊人派定身分，怕是要损失掉了泰半诗思，虽然诗人之所思原是很具体的，但他既然把这‘具体化在茫茫的一片兴象中，而使它有了无限的‘可能，则我们又何必再去追索那曾经有过的惟一呢。”［7］135-136可见，在文学的框架中研究文本，可以发现中国古代文学有一个源远流长的“美人”意象传统与叙述传统，如《诗经》中的“美人”、《楚辞》中的“美人”、唐诗里的“美人”、宋词里的“美人”、元曲里的“美人”，小说如《聊斋志异》《红楼梦》里的“美人”，这些“美人”已经超出男女之性别区分，是诗人关于诗情、关于美、关于理想的凝结点。从文本出发，在文学的框架中研究文学，在文本的基础上发现文学现象，可以揭示出文学与文本发展的轨迹。

再如《大雅·荡》是“诗人哀伤厉王无道，周室将亡的诗” ［5］464。《荡》末章云：“文王曰咨，咨女殷商！人亦有言：‘颠沛之揭，枝叶未有害，本实先拨。殷鉴不远，在夏后之世。”诗篇称引夏代贤者之遗语，以揭然将蹶的大木于颠仆倾拔之时，虽枝叶未有折伤，然根实先绝，乃相随俱颠跋，以喻王位将欲倾覆丧亡。朝鲜儒者李瀷从诗篇描述大树颠沛之揭的创作经验角度云：

自“人亦有言”以下四句，乃夏谚也。杜甫得之为《楠木叹》，发挥亦好。［11］477

李瀷所引《楠木叹》为《楠树为风雨所拔叹》，此诗是杜甫在唐肃宗二年（761）于成都亲见草堂茅屋前的一棵相传两百年的老楠树为狂风所拔起有感而写的一首诗。杜甫在诗里描述了狂风吹袭老树的情景：“东南飘风动地至，江翻石走流云气。干排雷雨犹力争，根断泉源岂天意？” ［12］李瀷认为，杜甫于《楠树为风雨所拔叹》诗中对楠树颠仆之状的描写在创作渊源上来自《大雅·荡》。虽然二诗在诗旨上截然不同，但李瀷还是从诗歌创作与文学影响的角度揭示出两首诗的联系，可谓眼光独到，亦可见李瀷将作为经学的《诗经》与作为文学典范的杜诗相融贯的阐释特征与思想样态。通过李瀷对于《荡》诗与杜诗的阐释，在文学框架下呈现出《诗经》与后世文学在创作与精神旨趣上的一脉相承。

三、东亚文献视域下的中国古代文学教学  中国文学史是中国古代文学教学中的重要要素，理想的中国文学史著作是中国古代文学教育的重要保障。张伯伟教授概述了钱穆先生理想的文学史特征：“一是将文学史视如文化体系之一，在文化体系中求得民族文学之特性；二是以古人的心情写活文学史，使得文学史有助于新文学的发展；三是贯通文学与人生，从人生认识文学，以文学安慰人生，而极力反对用西方文学为标准来建构、衡量中国文学史。从中国文化史的整体出发，去认识中国文学的特征，就必然不会将西洋文学的发展和西洋人的治学观念来限制或套用到对中国文学史的理解和描述上。”［13］钱穆先生将“文学史”作为文化体系之一，张伯伟教授解释说：“这个‘文化不仅是传统的‘中国文化，还应该是‘汉文化，也就是包括了历史上的朝鲜半岛、日本、越南等地区在内的‘汉文化圈。研究汉文化圈中的文学历史，其中有书籍的‘环流（包括在流传过程中的增损、阅读中产生的误读以及造成的不同结果），有文人的交往，有文化意象的形神之变（地域上包括中国、朝鲜半岛和日本，媒介上包括文学和图像），有文学典范的转移和重铸，有各种文体的变异和再生。”［13］张伯伟教授提出“作为方法的汉文化圈”是研究汉文学的重要方法。在中国古代文学的教学中，也需要“作为方法的汉文化圈”的视域，需要打破以地域为中心的研究状态，形成以汉字书写为媒介的东亚古代文学研究的整体视域。自汉代以来，东亚文人以汉字为媒介，书写了大量的汉文典籍，这些典籍包含政治、经济、文化、军事、科技、艺术等方面。东亚文人用汉字书写了他们对于中国古代文学与文化的理解，这些都应该是中国古代文学教学的重要内容。因此，对于中国古代文学的教学，应当从东亚汉籍的视域出发，研究中国古代文学在东亚各国的衍生形态与价值意义。

东亚汉文化圈可以给中国文学研究和教学提供较为全面的视域，如关于中国古代文学文本与作家的研究，需要一个超越局限于一时一地的时空观念，在东亚的时间和空间范畴里思考中国文学文本与作家的功能及力量。如清乾嘉时期著名的诗人、散文家、文学批评家袁枚，其在中国古代文学中占有重要的地位。他提倡“性灵说”，主张诗人以审美的立场抒写个人性灵、个人情感，彰显诗人个性，其著作有《小仓山房文集》《随园诗话》《子不语》等。袁枚与赵翼、张问陶并称为“性灵派三大家”。在东亚汉文化圈的视野下，通过典籍的传播，可以看出，作为清代骈文八大家之一的袁枚，其著作在中国、朝鲜与日本的传播情况并不一致。袁枚在中国作为性灵说的开创者，在诗学特征上自成一派。袁枚的著作在日本也有传播，促进了日本江户时期香川景树所提倡的以情反理的性理思潮的产生，由此可见日本文学的脱政教性特征［14］。但袁枚的著作在古代朝鲜半岛鲜有传播，朝鲜知识人很少提及袁枚及其詩学主张。可见，在东亚汉文化圈的视域下研究袁枚著作在东亚三国的不同流通情况，可以看出东亚三国不同的文学价值取向。

在中国古代文学的教学中，对于具体作品的教学也应该有东亚文献的视域。如《郑风·风雨》诗云：

风雨凄凄，鸡鸣喈喈。既见君子，云胡不夷！

风雨潇潇，鸡鸣胶胶。既见君子，云胡不瘳！

风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜！ ［1］54

程俊英先生解释此诗云：“这是一首写妻子和丈夫久别重逢的诗歌。”［5］134这是从文本的层面对诗篇的解释。关于此诗，汉唐《诗经》学与宋代《诗经》学的解释不一致。《诗序》云：“思君子也。乱世则思君子，不改其度焉。”［3］313以“风雨凄凄，鸡鸣喈喈”喻君子居乱世而不改其节度。孔颖达《毛诗正义》解释：“言风雨且雨，寒凉凄凄然。鸡以守时而鸣，音声喈喈然。此鸡虽逢风雨，不变其鸣，喻君子虽居乱世，不改其节。今日时世无复有此人。若既得见此不改其度之君子，云何而得不悦？言其必大悦也。”［3］313《诗序》和《毛诗正义》是从经学层面解释《风雨》所蕴含的政治教化与移风易俗的功能。朱熹《诗集传》与《诗序》《毛诗正义》的解释不同，其云：“淫奔之女言当此之时见其所期之人而心悦也。”［1］54朱熹指出，这是一首言男女淫奔私情之诗，这是从文学层面解释《风雨》诗所包含的男女之私情。汉唐《诗经》学从诗教的层面解释，宋代《诗经》学从文学的层面解释。朝鲜儒者根据自身的人生历程与生命处境来解释此诗，如李瀷《诗经疾书》云：

此诗其有忧思者乎？风雨如此，则夜之浅深无星月之可占，非晦而如晦也。当此之时，惟鸡可知也。喈喈，有节也。胶胶，连续也。不已，则夜阑也。其坐而待朝乎？非念时闷己，思有以善处者乎？君子乃救世之材具也，既见君子者，反语也，与亦既见之相似，欲见而未得也。若既见之，心胡为不夷，疾胡为不瘳，喜胡为不甚？衣之尚褧，恶其文之著也，淫女岂有此意？思古之引此诗者，莫非君子忧时之作也。如此看自好，何必因《郑诗》之故，归之鄙？之语。每读此篇，声节殷勤激昂，不觉感叹，以此益信上数篇，未必皆淫女之作。［11］152-153

在李瀷处所的朝鲜时代，朱子学独尊。朱子學在朝鲜王朝得到了政治与学术多方面支持，朱熹《诗集传》也成为朝鲜王朝科举考试的重要书籍。李瀷终身处于草野之中，淡泊举业，著书立说，教授门徒，开创了朝鲜时代以实学与经世致用为主的星湖学派。李瀷关于《郑风》的理解，大多否定朱熹“淫奔之说”的解释，他将诗篇中的男女作了君臣的转化，将《郑风》中的男女之情感样态转换为君贤臣良的理想君臣关系。李瀷将《鸡鸣》诗中“风雨凄凄”“风雨潇潇”“风雨如晦”解释为君子所处的动荡混乱的社会环境。君子在慌乱之世，自觉承担起拯救社会的责任，亦如鸡鸣喈喈，守时而鸣。李瀷认为，《风雨》并非是写男女缱绻情爱之诗，而是诗人于“风雨凄凄”“风雨潇潇”“风雨如晦”的日子思念君子的诗，乃诗人忧时之作。李瀷父兄都惨死于王朝党争之中，他终身处草泽之中，在《风雨》诗的阐释中，呈现了他对于拯救乱世之君子的呼唤与追求。

又，朝鲜时代实学集大成者丁若镛解释《风雨》诗云：

有志之士，每风雨潇洒，星月晦冥，独夜无眠，愁思撩乱，慷慨有忧世慕古之志。思与贤豪之士，开怀纵谈，以舒畅其壹郁，此风人之意也。若徒于此时此境，怀燕婉之乐而垫昏冥之行，岂所谓思无邪哉。《左传》郑六卿之饯宣子，子游赋《风雨》，子旗赋《有女同车》，子柳赋《萚兮》。宣子喜曰：郑其庶乎。若使三诗也，而为淫奔之词，则郑其殆乎，不当曰庶乎也。［15］

朝鲜时代尊崇朱子学，朝鲜王朝以朱子学为理论根据建立王朝纲纪、社会秩序与伦理法则，表现在《诗经》学上则是尊崇朱熹《诗集传》。古代朝鲜半岛《诗经》学在很大程度上是以朱熹《诗集传》为中心的接受与诠释的诗学史，但对于《诗经·郑风》，朝鲜性理学者、实学思想者都一致否定朱熹以淫诗之说的解释。如上所举李瀷、丁若镛均反对朱熹以“淫奔之诗”解释此诗。朝鲜儒者从朱熹《诗集传》义理阐释与文学解释中回到诠释者当下的人生感受，将经典与人生境遇相结合，将经典诠释与理想政治相联系，赋予经典诠释以干预并重塑现实政治、理想君臣关系的功能与意义。朝鲜儒者对于经典的创造性解释，符合现代儒家经典诠释学，“按照诠释学的现代性要求，将儒家经典诠释传统转型为‘哲学诠释学式的现代诠释学，演进成一种关乎儒家义理思想朝向当下发生的理解理论。它着重于探究儒家经典中的‘事情本身带入当下，与我们共在的诠释条件和诠释原则，在置于现代诠释学视域中，活化儒家经典之意义价值的可能性，以完成儒家经典意义的当下呈现以及向着未来的创造性生成。” ［16］可见，在东亚汉文化圈视域中，同一首诗在不同时代、不同地域有不同的理解。朝鲜学者李瀷终生未曾仕宦，却在诗篇中诠释了他关于君明臣贤、贤人治世的理想政治模式。同時，透过朝鲜知识人对于《诗经》的诠释可以看出，朝鲜《诗经》诠释与中国、日本相比较，具有极强的入世与政治意识。

再如《野有蔓草》，该诗二章六句，诗云：

野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。

野有蔓草，零露瀼瀼。有美一人，婉如清扬。邂逅相遇，与子偕臧。［1］55

此是男女邂逅之诗。汉宋《诗经》学大多从男女相遇的层面加以解释，如《毛诗正义》云：“思遇时也。君之泽不下流，民穷于兵革，男女失时，思不期而会焉。”［3］320《诗序》的解释符合政教化的历史特点，其“特别注重将历史观念引入其中，使每首诗都承担着传递历史兴废信息的使命。”［17］朱熹《诗集传》从男女相遇的角度解释：“男女相遇于野田草露之间，故赋其所在以起兴。言野有蔓草，则零露漙矣，有美一人，则清扬婉矣，邂逅相遇，则得以适我愿矣。”［1］56朝鲜儒者尹廷琦从男女遇合之情联系到君臣际遇，其云：

诗之取兴，率各以类，而皆有规例。凡喻联属相纠之义，则必用草之蔓者，如“绵绵葛藟”，“蔹蔓于域”。喻欣喜浃洽之义，则必用露之零者，如“蓼萧露湑”，“野有蔓草”，即托词取义，非真野田草露间之相遇也。“蓼萧零霜”，何当于王侯宴享之席乎？“河洲雎鸠”何与于后妃友乐之筵乎？此盖见贤人而托设男女为词也。草之蔓延者，人之会遇而联属亲纠之意也。露之漙瀼者，心焉泻之，浃洽沾足之意也。清扬婉兮者，爱之而托词男女之相慕容貌也。清扬，详《鄘风·君子偕老》，老朋友之道，相劝以善，故曰与子偕臧也。“臧”，善也。《左传》郑享赵孟于垂陇，子大叔赋《野有蔓草》，赵孟曰吾子之惠也。此若野田草露犬彘之相从，则安敢诵于他国使臣乎，受之者宁云恵乎？［18］

尹廷琦指出，诗篇中的“兴”是按照以类取义的方式进行的。以露之零落比喻欣喜浃洽之义。如此意义下的“野有蔓草，零露漙兮”则非真实的场域呈现，而是诗人托词“野有蔓草，零露漙兮”以取邂逅遇合之义，非真为野田草露间的相遇。这与劳孝舆关于《诗经》多以男女之情喻君臣朋友之际相契合。劳孝舆《春秋诗话》云：“大抵诗人取兴，多托之男女绸缪之辞以言其情。王平仲云：‘《蔓草》一诗，子太叔赋于垂陇，子善以饯韩宣，孔子与程木子倾盖而赋。古人于君臣朋友间，每托言配偶，至流连想慕之际，多言美人。其非淫奔之诗也明矣。此佳人芳草，《骚》之所以托始也欤？”［19］尹廷琦认为，《野有蔓草》诗乃是将求贤寻贤之志寄托于男女相遇之词。同时，尹廷琦还引证《左传》子太叔于诸侯国交往的外交场面赋《野有蔓草》，否定此诗非为《诗集传》所谓男女野田草露犬彘之相从。尹廷琦将《野有蔓草》诗解释为求贤之诗，寄寓他期盼君王求取在野田草露之贤人。此种国君求贤的期盼和喜悦亦如自然界“野有蔓草，零露漙兮”不期而会之欣喜，是尹廷琦长时间处于草泽中怀持求贤理想的诗学呈现。此外，清代儒者方玉润也将此诗解释为士君子相遇之诗。尹廷琦关于《野有蔓草》诗的诠释与清儒方玉润异曲同工。尹廷琦从自身的生命境遇出发，对诗篇作出新的理解和阐发，是东亚知识人在继承、接受中国经典的过程中，由经典注释学逐渐转向经典诠释学的过程。在此过程中，“通过经典诠释所揭示出来的文本的真理或者意义，是一种包含诠释者（读者）参与在内的自发生的过程。”［20］可见，由诗篇文本中所包蕴的“求女”，经由诠释者的接受与参与，进而引申成“求贤”的期待。此类诗义扩张是《诗经》注释学与经典诠释学内在发展的必然理路，呈现出同源异调的中朝《诗经》发展脉络，同时呈现出朝鲜半岛《诗经》学在传统汉宋《诗经》学的裹挟中独立思考的样态。可见，在东亚汉籍视域下讲授中国古代文学，可以更为全面地展现中国文学的价值与功能。

张伯伟教授在《我们需要什么样的文學教育》中提出，文学教育需要以诗论诗，即在文学框架中谈文学；需要左右逢源，即语文学与文学理论的知识；需要返本开新，寻求更好的文学教育［21］。中国古代文学教育作为文学教育的重要内容，需要长久地、持续地从文学、历史、文献、文学理论等脉络做多维度的综合研究和教学，研究中国古代文学如何像“镜与灯”一样反映世间万象，照亮人生前途。

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Abstract：Ancient Chinese literature is a subject in which literature and history are fused， a literary history in which literary works evolve dynamically in time and space. Teaching ancient Chinese literature needs to emphasize the three dimensions as follows; the teaching of ancient Chinese literature in the historical dimension， the teaching of ancient Chinese literature as literature education， and the teaching of ancient Chinese literature in the perspective of East Asian literature. Historical fact， poets' heart and literature are important elements of teaching ancient Chinese literature.

Key words：historical facts; poets' heart; literature; ancient Chinese literature; teaching

（责任编辑：郭 芸 梁昱坤）