同情的边界

张浩军

德国学人汉宁·里德（Henning Ritter）在二○○四年发表了一部畅销一时的哲学随笔集《无处安放的同情：关于全球化的道德思想实验》（Nahes und Fernes Unglück： Versuch über das Mitleid，直译应该是《近与远的不幸：对同情的研究》），其中文译者周雨霏这样概括了原作者的问题意识和思考起点：“同情和共感，原本是人们对身边的、近旁的同胞所抱有的情感。当全球化使世界变得看似越来越小，当传媒技术足以将灾难的现场在视觉和听觉上带到我们身边，当世界各地发生的不幸都能够迅速进入人们的视野时，人们是否会对不相识的他者产生一种‘四海之内皆兄弟’式的同情呢？而这种看似普世的同情心，将指引人们走向无边界的人类命运共同体，还是一种抽象的伪道德？不指向任何具体的道德行为，最终会不会让人们在伦理方面成为言语上的巨人、行动上的矮子呢？”（《无处安放的同情》，译者序，广东人民出版社2022年）虽然里德的这本书已经出版了十八年，但他提出的问题在今天非但没有过时，反而显得更加真实。

一

对于同情和共感的理解，在我看来，至少有两种方式，一种是道德现实主义，一种是道德理想主义。

在道德现实主义者看来，同情和共感具有时空性、亲熟性等特征。越是在时空上和亲熟程度上离我们近的人，我们对他们的同情和共感程度就越强，反之则越弱。目睹一场车祸和从电视新闻上看到一场车祸的消息，带给我们的情感冲击是不一样的。看到至亲的人遭遇不幸和看到一个陌生人遭遇不幸，所感受到的痛苦程度也是不一样的。因此，我们不可能对所有人产生同等程度的同情和共感。

道德理想主义者却不同。在他们看来，即便灾难的发生在时空上离自己无限遥远，其受难者与我们非亲非故，我们也应该像对待自己的亲朋故交那样对待他们。无论何时何地，对待何人，我们的同情和共感程度应该是完全一样的。所谓“四海之内皆兄弟”，不能厚此薄彼。

里德认为，卢梭和狄德罗恰恰代表了这两种不同的态度，前者可看作是道德现实主义的，后者可看作是道德理想主义的。狄德罗正是发现时间与空间的距离会使一切直觉和一切形式的良知变得迟钝，传统的道德无法应对活动空间的拓展所带来的挑战，所以他要寻找一种超越时空限制的普遍的道德原则。在里德看来，《百科全书》对“人性”或“人道主义”（humanité）这个词条的定义就明显地代表了狄德罗的普遍道德观念。《百科全书》说，人道主义是“一种对一切人的仁慈的情感……由于为别人的痛苦而担忧并急于去解救他们，才会引起这种崇高的热情”（《无处安放的同情》，第36页）。里德认为，狄德罗所谓的人性或人道主义是一种狂热的情感，一种超人类的激情，它随时会被无论在什么地方发生的不幸激活，但却绝不会直接促发任何实质上的援助行为。与狄德罗一样，霍尔巴赫（Baron d’Holbach，1723-1789）把人性看作一条纽带，它可以将分处世界两极的人连接起来。阿诺德·盖伦（Arnold Gehlen，1904-1976）将百科全书派的这种人性观看作“家庭道德的扩展版”，因为他们把个人对邻人的道德观套用在了个人对整个人类的关系上，而且他们相信人性的情感只有通过延展至整个世界才会变得更坚固，更有力。当等级制度和狭隘的道德观念被克服之后，整个世界将笼罩在和睦温暖的邻人之爱中。他认为，对于霍尔巴赫及其同道者来说，人性不会被任何情感递减法则击败。（同上，第37页）

卢梭不同意狄德罗及其学派的观点。他说：“人类的感情在向全世界扩展的过程中将日趋淡化。我们对鞑靼海峡（Strait of Tartary）或日本遭受的灾害的感受，就不像我们对一个欧洲国家的人民遭受的灾害的感受那么深。”（《政治经济学》，《卢梭全集》第5卷，李平沤译，商务印书馆2018年，第226页）在卢梭看来，对象的延伸必然导致情感的递减，我们并不能对陌生人的不幸感同身受。百科全书派哲学家认为，只要不断扩展博爱与人性，就可以促成道德的进步，最终实现覆盖全人类的普世之爱。但卢梭认为，无限扩展道德的对象既不现实，亦无必要。一种覆盖整个人类的普世同情过于模糊，无法诉诸表达。因此，我们“必须用某种方法使人们的爱心和怜悯心局限于一定的范围，才能使之活跃起来”（同上，第226-227页）。那么，这个“一定的范围”是什么呢？他说，就是那些能够从我们的同情和怜悯中获益的人，也即那些每天與我们共同生活在一起的人。正如卢梭所说：“由于我们的这种倾向只对我们必须与之共同生活在一起的人有用，因此，我们应当在同胞之间努力培养这种人道主义精神，使它通过同胞们的朝夕相处和经常往来以及把他们联系在一起的共同利益而更加发扬。”（同上，第227页）用通俗一些的话来说就是：“我们要对身边的人好。”（《无处安放的同情》，第42页）

里德指出，卢梭在早期也是一个博爱主义者、世界主义者，但后来告别了这种思想立场，因为他意识到，那些孕育了世界主义精神的社会反而是最不尊重人的大社会，在这样的社会中没有爱的教育，只有恨的教育。他说：“不要相信那些世界主义者了，因为在他们的著作中，他们到遥远的地方去探求他们不屑在周围履行的义务。这样的哲学家之所以爱鞑靼人，为的是免去爱他们的邻居。”（《爱弥儿》[上卷]，《卢梭全集》第6卷，李平沤译，商务印书馆2016年，第24页）

在卢梭看来，人性之爱或同情只有在小社会，在私密、封闭的小圈子中才能实现，因为对于这个圈子之外的人的痛苦，我们没有任何经验，只有想象。在《爱弥儿》中，卢梭指出，我们对他人痛苦的同情程度，不取决于痛苦的数量，而取决于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉。换言之，我们对陌生人的同情往往建立在想象的基础之上。我们想象他有多痛苦，我们对他就有多同情。想象的程度与同情的程度成正比。卢梭的这种观点在后来的亚当·斯密那里得到了呼应。可以说，在同情问题上，斯密是卢梭的思想盟友。

二

在《道德情操论》中，亚当·斯密向我们讲述了这样一个故事。他说：“让我们假定，中国这个伟大帝国连同她的全部亿万居民突然被一场地震吞没，并且让我们来考虑，一个同中国没有任何关系的富有人性的欧洲人在获悉中国发生这个可怕的灾难时会受到什么影响。我认为，他首先会对这些不幸的人遇难表示深切的悲伤，他会怀着深沉的忧郁想到人类生活的不安定以及人们全部劳动的化为乌有，它们在顷刻之间就这样毁灭掉了。如果他是一个投机商人的话，或许还会推而广之地想到这种灾祸对欧洲的商业和全世界平时的贸易往来所能产生的影响。而一旦做完所有这些精細的推理，一旦充分表达完所有这些高尚的情感，他就会同样悠闲和平静地从事他的生意或追求他的享受，寻求休息和消遣，好像不曾发生过这种不幸的事件。”（《道德情操论》，蒋自强等译，胡企林校，商务印书馆2011年，第164-165页）在里德看来，斯密虚拟的这个故事有几个特点：其一，地震发生在中国，而中国是世界上人口最多的国家；其二，这个伟大帝国的亿万居民全部在地震中罹难；其三，这个富有人性的欧洲人与中国毫无瓜葛，他对遇难者的同情完全出于无私的关爱。然而，即令是这样一个人，在面对如此巨大的灾难时，他那善良的同情心也只会保留片刻，继而便随着时间的推移很快消失殆尽。而且，一旦这个富有人性的欧洲人知道自己有可能遭受某种不幸，而其不幸虽然与遥远中国的大地震相比完全算不上什么，他仍有可能惴惴不安，彻夜难眠。恰如斯密所言：“那种可能落到他头上的最小的灾难会引起他某种更为现实的不安。如果明天要失去一个小指，他今晚就会睡不着觉；但是，倘若他从来没有见到过中国的亿万同胞，他就会在知道了他们毁灭的消息后怀着绝对的安全感呼呼大睡，亿万人的毁灭同他自己微不足道的不幸相比，显然是更加无足轻重的事情。”斯密继而问道：“为了不让他的这种微不足道的不幸发生，一个有人性的人如果从来没有见到过亿万同胞，就情愿牺牲他们的生命吗？”（同上，第165页）虽然斯密用“理性、道义、良心、心中的那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁人”否定了这样邪恶的想法，但人类历史却告诉我们，一个善于做“精细推理”的人完全有可能为了满足一己之私而不惜损害他人的利益，甚至生命。

因此，斯密像卢梭一样告诫我们，不要过高地估计人性。同情是有限度的，在爱自己与爱他人之间保持中道最为合宜。换言之，当别人的幸福和不幸与我们毫不相关时，我们没必要抑制对自己事务的挂虑，也没必要抑制对他人的冷漠，因为“最普通的教育教导我们，在所有重大的场合要按照介于自己和他人之间的某种公正的原则行事”（同上，第167页）。

三

既然有中道，那就有极端。斯密批评了两类哲学家的道德教诲：“一类哲学家试图增强我们对别人利益的感受；另一类哲学家试图减少我们对自己利益的感受。前者使我们如同天生同情自己的利益一样同情别人的利益，后者使我们如同天生同情别人的利益一样同情自己的利益。或许，两者都使自己的教义远远超过了自然和合宜的正确标准。”前者是那些啜啜泣泣和意气消沉的道德学家，他们无休止地指责我们说，无视同胞甚至人类的苦难，在愉快地生活的同时，还对自己的幸运满怀喜悦之情，是可耻和邪恶的。这个世界上仍然有许多不幸的人，“他们无时不在各种灾难之中挣扎，无时不在贫困之中煎熬，无时不在受疾病的折磨，无时不在担心死亡的到来，无时不在遭受敌人的欺侮和压迫”。（同上，第168页）在这些道德学家看来，即使我们与那些不幸的人素昧平生，远隔万里，我们仍应该对他们时刻保持怜悯，抑制自己的快乐，保持一种惯常的忧郁沮丧之情。

针对这类道德学家的观点，斯密进行了严厉的批驳。他说，首先，对自己一无所知的人的不幸表示过分的同情，似乎完全是荒唐和不合常理的。其次，这种装腔作势的怜悯不仅是荒唐的，似乎也是全然做不到的。那些矫揉造作、故作多情的悲痛，非但不能感动人心，反而会招来别人的反感和厌恶。最后，这种心愿虽然可以实现，但却完全无用，而且只能使具有这种心愿的人感到痛苦。我们对那些与自己毫无干系的陌生人的命运无论怎样关心，都只能给自己带来沉重的道德负担，而不能给他们带来任何好处。

里德认同斯密的反驳。他认为斯密这样说是想给我们的道德松绑，从而维持和加强人的行动能力。同时他也认为，对遥远处的不幸所产生的怜悯，实际上来自一种“道德洁癖”。对于超出自己影响能力范围之外的不幸，不必过于在意，相反，我们更应该关心自己的得失和身边人的命运，这种关心越是真诚和强烈，我们就越是能够在心中培育出人性的热情，因为人们只有通过对某个具体对象产生同情，并通过实际行动去“安放”这种同情，我们“才能够以一种完全自然的方式、毫不夹杂道德上的娴熟油滑，来达到自我控制的最高境界”。（《无处安放的同情》，第121-122页）里德的这个观点实际来自斯密，在后者看来，“对别人的高兴和悲痛最为同情的人，是最宜于获得对自己的高兴和悲痛的非常充分的控制力量的人。具有最强烈人性的人，自然是最有可能获得最高度的自我控制力的人”（《道德情操论》，第184-185页）。就此而言，同情泛滥而没有节制，悲天悯人而毫无作为，也是缺乏自我控制力的一种表现。

与这类过度强调对他人施以同情心的道德学家相比，另一类道德哲学家则极力奉劝我们对自己的情感和利益毫不挂虑甚至保持冷漠。古代的斯多亚学派是这类道德哲学家的典型代表。他们持一种世界主义的观念，认为“人不应把自己看作某一离群索居的、孤立的人，而应该把自己看作世界中的一个公民，看作自然界巨大的国民总体的一个成员。他应当时刻为了这个大团体的利益而心甘情愿地牺牲自己的微小利益。他应该做到为同自己有关的事情所动的程度，不超过为同这个巨大体系的其他任何同等重要部分有关的事情所动的程度”。这一派的代表人物爱比克泰德曾说：“当我们的邻人失去了他的妻子或儿子时，没有人不认为这是一种人世间的灾难，没有人不认为这是一种完全按照事物的日常进程发生的自然事件；但是，当同一件事发生在我们身上时，我们就会恸哭出声，似乎遭到最可怕的不幸。然而，我们应当记住，如果这个偶然事故发生在他人身上我们会受到什么样的影响，他人之情况对我们的影响，也就是我们自己的情况应对我们产生的影响。”（同上，第169-170页）

斯密指出，有两种个人的不幸，我们对其所具有的感受力很容易超过合宜的范围。一种是首先直接影响我们的双亲、孩子、兄弟姐妹或最亲密的朋友，然后才间接影响我们的不幸；另一种是直接影响我们的肉体、命运或名誉的不幸，例如疼痛、疾病、死亡、贫穷、耻辱等。依照斯多亚学派的观点，不论何人遭受不幸，我们都应该表示同样的冷漠，但在斯密看來，“一个对自己的父亲或儿子的死亡或痛苦竟然同对别人的父亲或儿子的死亡或痛苦一样不表示同情的人，显然不是一个好儿子，也不是一个好父亲。这样一种违反人性的冷漠之情，绝不会引起我们的赞许，只会招致我们极为强烈的不满”（同上，第170页），因为“合宜的感情绝不要求我们全然消除自己对最亲近的人的不幸必然怀有的那种异乎寻常的感情，那种感情不足总是比那种情感过分更加令人不快”（同上，第172页）。由此看来，我们对他人的同情须得分个远近亲疏、多寡浓淡，才合乎自然和人伦。老吾老以及人之老，幼吾幼而及人之幼，固然是一种美德，但不能因此弭平人与人之间的情感差异。

从本质上来看，斯密所批评的两类道德观念都犯了“平等主义”的错误：前一类想要追求的是一种普遍的、均质的道德和博爱精神；后一类想要追求的则是一种普遍的、均质的非道德或道德冷漠。在他看来，这两种态度都不足取，我们更应该像亚里士多德一样，在过与不及之间选择适宜与中道：不论是对自己，还是对他人，都应该保持必要而适度的关爱和同情。

四

里德指出，玛莎·纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）批评斯密在“富有人性的伦敦人”这一故事中所表现出的姿态前后不一、自相矛盾，因为，在全球一体化的今天，限制人们的同情心是矛盾的。不过，在里德看来，纳斯鲍姆的批评并不成立，因为在伦敦人的故事中，令人不安的并不是斯密主张的同情心有界限的观点，而是他认为扩展同情心会误导人们放弃行为的逻辑，而去遵循情感的逻辑，从而产生各种可怕的后果。斯密笔下“富有人性的伦敦人”从同情到冷酷的转变就证明了这一点：上一刻还在为了远处的不幸而感慨万千、黯然神伤，下一刻就会由于自己所要遭遇的不幸而手足无措、慌乱不堪，甚至毫不犹豫地去牺牲他人，保全自己。为此，里德认为，“富有人性的伦敦人”这个故事向我们暗示了一个重要的观点：同情或共感的源泉之一是自爱与自怜。（《无处安放的同情》，第123-124页）

事实上，斯密并不认为真正的美德建立在对邻人、对人类的同情之爱的基础上，而是建立在一种更高级的爱的基础上，即“一种对光荣而又崇高的东西的爱，一种对伟大和尊严的爱，一种对自己品质中优点的爱”。

针对卢梭的观点，里德也表达了一个很重要的洞见。他认为，不论在任何情况下，道德都有一个不可消除的缺陷：“道德所赋予身边的人之裨益，取自普遍一般的人类；道德试图给予普遍人类的裨益，是从那些对自己有最高道德要求的人们身上克扣而来的。”在他看来，卢梭所认为的人性或同情只能出现在那些单纯的小社会中，在其中，人性之情转变成了爱国主义这一政治美德，其结果是，“凡是爱国者对外国人都是冷酷的—在他们心目中，外国人只是同他们毫不相干的路人而已”。（同上，第38-42页）斯密虽然主张由一个“中立的旁观者”监督和裁判我们的道德情感，但从他对同情的限制来看，同样会导向与卢梭一样的结论和现实后果。如果同情像他们所认为的那样只能限定在一个熟人社会、一个小社会中，那么这样的社会不免会陷入保守、封闭和排外。

因此，我们在警惕道德理想主义者所倡导的道德普遍化、道德全球化的同时，也应该警惕道德现实主义者所主张的道德地方化和道德狭隘化。

同情并非无处安放，而是我们没有找到合适的位置。