由“生”到“仁”
2023-04-29闫佳佳
闫佳佳
[摘 要] “生”的问题是中国哲学的核心问题，蕴涵着中国哲学的根本精神，理解“生”也就是理解中国哲学关于“人”之存在的关键。在中国哲学的视域里，“生”是儒家哲学追问人与世界存在的根源，“生-生”是人与世界生生不息，天地化育万物的存在形式。“仁”将儒家对天地“生生之德”的体悟由天道贯穿于人道，由此展开了儒家“成己”“成仁”的追求。“成己”意味着主体的挺立，是人之所以为人、自我意识觉醒的关键；“成仁”意味着主体的超越，是人如何存心养性，体悟天地生生之德而成就圣人境界和理想社会追求。正因如此，先秦儒家“成己”“成仁”的理论论述，奠定了儒家内圣而外王，修己以成仁，这一贯通天道与人道、并以人道参赞化育的理论基础。
[关键词] 生生；儒家；成己；成仁；内圣外王
[中图分类号] K222[文献标识码] A[文章编号] 2096-2991（2023）03-0039-06
一、生生之德：天地之大德曰生
蒙培元曾对中国哲学的生态观作出系统研究，并且提出：“我们完全可以说，中国哲学就是‘生的哲学。从孔子、老子开始，直到宋明时期的哲学家，以至明清时期的主要哲学家，都是在‘生的观念之中或者围绕‘生的问题建立其哲学体系并展开其哲学论说的。” [1]4 蒙培元认为，“生”的问题是中国哲学的核心问题。此外，李承贵也在相关研究中专题论述了“生生是儒家思想的内在维度”，他分别从三个方面，即：生生是儒家理解宇宙万物的根本方式，是儒家解决问题的根本方法，是儒家自觉的学术追求，论证了所提出的命题。[2]余治平更是从存在论的哲学层面，对中国哲学的“生生”与“生态”进行了深入研究，不仅提出“对生的问题的研究足以构成一门独立而严肃的学问”，而且说明了生生是“宇宙万物是其所是、存在之为存在的一种基本状态”，论证了“长期流淌在中国人血液里的积善成德、乐施好与、扬善惩恶、因果报应的观念，实际上也都源自于一种生态哲学的思维方式”[3]。
在这些论证的基础上，我们基本可以说，在中国哲学的视域里，世界的存在是以“生-生”的存在形式展现的，无论是老子的“道生万物”，或是孔子的“天生万物”，“生”所讲的都是一种存在的显现状态，是流淌着的，从“无”到“有”不断更新演变生成的过程。更进一步地，对于儒家而言，无论是世界的存在，亦或是人的存在，都是在这种以“生”为根基的、动态的、生发的、有生命力的、流淌着的“生-生”存在方式中共生共显。正因如此，此意义上的“生”，可以成为我们理解儒家成己成仁观念的重要维度之一。
从“生”的造字来看，甲骨文“生”作“
《易传》有“天地之大德曰生”，讲“天地， 万物化醇；男女构精， 万物化生”，描述了生生所展开的个体的以及世界的图景。[5]184《易传》成书作者和时间虽有争议，但基本陆续完成于儒家产生至战国末期这七百多年间，因此，《易传》“生-生”的哲学思想也自然是儒家哲学的重要部分。《易传》对“生”有着深切的理解和体认，因为这天地间阴阳和合、万物化生，男女来到这个世界，不是在别的什么地方，凭借人为的某种力量，而是有根基地生成于天地之间。这是由本体的存在境域自然而然地向着现象世界发生、呈现、生成、不断延续的进程。
正因为“生-生”的运动是从本体的存在境域向着现象世界的生发和延展，“生生之德”在这个阶段也可以理解为儒家所言的天道之德，是天之道、天之德。儒家对人和世界的体认便是由此天道之大德为出发点。《论语·阳货》有：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[6]1227
“天何言哉”表明孔子對“生”的体悟必然与“天”有着内在关联，因此我们首先需要理解孔子所言之“天”。唐以前古注，皇侃引王弼云：“天而行化，以淳观之，则天地之心见而不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？”[6]1406蒙培元认为：“这段话的最重要的意义在于，它否定了天是超自然的上帝，而明确肯定天是包括四时运行、万物生长在内的自然之天。”[1]4按照蒙培元的说法，如果“天”为自然之天，则意味着孔子这里的“生”是关涉整个宇宙自然的，宇宙自然本身有着“生”且“生-生”的可能性。
关于人的问题，先秦儒家已经开始觉醒。建立“人”与“仁”的哲学思考是孔子所创立的儒学与原始之儒的根本区别。因此，蒙培元的说法是有道理的。在孔子所在的时代转型中，老子否定上帝之天而建立“道”之哲学，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”[7]159，孔子将“天”解释为“四时行焉，百物生焉”，均为其体现。
《论语》还有一段记载，子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[6]312联系孔子教诲子贡“天何言哉”可以发现，“天何言哉”其实不是“言不言”的问题，而是得不得“天道”的问题。天之道显现在“四时行焉，百物生焉”，孔子之所以教诲子贡“天何言哉”正是因为子贡没有“得闻”此间道理。在此意义上，“天何言哉”之“天”与“夫子之言性与天道”之“天道”应当是对应的。因此，孔子所言之天即“天道”，“天道”以“生”为存在，“天道”即“生道”，是在人体悟四时运行（时间）与万物生长（空间）的生生之意中显现出来，这也是儒家“天-人”关系的基本出发点。
此外，在先秦儒家中，《易传》对“生生之道”的哲学观念作出了充分发挥，《易传》有“天地之大德曰生”[8]362“生生之谓易”[8]347“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”[8]380。《易传》的庞大体系中完整描述了圣人体认“生生之德”而作《易》的过程。
于是，以“生”为根本存在，则能理解儒家的“天道之德”：所谓“生生之德”是在万物化生的视域中，人所体悟到的天地万物（包括人的身体）从整体上就是“生”的显现。在这个“生-生”之境，人的身体同天地间四时（时间）、百物（空间）一体同生。在“过去-现在-将来”每时每刻都在构成的生活与世界图景中，在本体的存在境域中，“天-人”共同由“生-生”的存在形式而得到开显。因此，“生生之德”实乃“天德”，是“天道之德”。人在体悟此“天德”的境域中，人也是天地之“生”所“德”之物，人同其他的万物一般在天地间自然而然地，既非自发地，也非有意地，如一颗种子般生发、成熟、死亡，复归于天地，这点与道家自然而然的状态是同样的。
然而，与庄子所追求齐同万物、超越自然、复归于“无”不同，儒家讲“生生之德”，其最终的落脚点却着眼于人道天下，即所谓“天行健，君子以自强不息”[8]3。换而言之，在孔子所提出的“仁”的观念本身中，便有以“仁”贯穿“天道-人道”的理论意义，“仁”将儒家对天地“生生之德”的体悟贯穿到人世生活中，在于君子沿着“生生之德”，将天地之德的高尚人格和价值理想“一以贯之”，确立起人的主体性和主体的价值意义。
二、成己：主体的挺立
“仁”将儒家对天地“生生之德”的体悟由天道贯穿于人道，由此展开了儒家“成己”“成仁”之追求。“成己”意味着主体的挺立，唯有“成己”，挺立自我的主体性，方能真正地“成仁”。
在人与万物关系中，孔子一方面承认人与万物同处于天地生生不息之中，又对君子提出了人之为人的德性要求。孔子认为“不知命，无以为君子也”[6]1375 ，即在相信天命的同时，又对当时盛行的卜筮之法以窥天命的方式予以否认。在孔子的天人关系中，他认为天之道和人之道都在生生之德、自然万物运行的规律之中，既如此，不如“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”[6]479，故而，孔子将人对天的关注拉至人本身，并提出“人能弘道，非道弘人”[6]1116。“人能弘道”，朱熹注：“弘，廓而大之也。人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”[9]167“能”是一个动词，这里的“人”有一个“能够”让“道”弘扬、光大的主动意向性行为。与天地之大德相对应，“能”字意味着，人作为万物生命中的一员，唯有意识到人自身的独特性，领悟到天地生生的“道”中人为最灵，才能从万物之生转换为人之生，这是成己的前提。
继孔子之后，郭店楚简《五行》篇的论述尤为值得关注，因为《五行》非常鲜明地提出了“善，人道也；德，天道也”这一区分界定，即“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也”[10]149。“五行”指仁义礼智圣，“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”。[10]149“五行”之德得之于天，“四行”之和行之于人，“五行”与“四行”的区别在于前者比后者多出了仁、义、礼、智之外的“圣”。所以“五行”为“德”，“四行”为“善”，并且“善”为人道，“德”为天道。在《五行》篇里，作者用“德”与“善”将人道与天道剥离，即从“天地之大德曰生”的生生之德，这一形而上的思维方式，用儒家所强调的德性道德之“善”，贯通于人道的道德伦理社会秩序。此论述是将孔子敬天命而远之的“仁”道表述，转化为更加丰富而有层次的哲学范式。孟子则在德性道德之“善”的基础上，认为“成己”体现在“人禽之辨”中发现“良心”而挺立起“人”之主体性。
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”[11]737
告子说“生之谓性”，孟子并没有否认这个说法，但是孟子反驳告子时却反问：狗的本性就如牛的本性一样，牛的本性就如人的本性一样吗？孟子这里鲜明地提出人之性的不同，“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”[11] 567。人与禽兽是有差别的，但又并没有极大的差别，至少“庶民去之，君子存之”，才是二者之间的本质差异。换而言之，人之为人，成为真正意义上挺立了主体性的君子之人，是因为存有天赋人性中的“四心”，即所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”[11] 757 。为进一步说明，这里以“恻隐之心”为例。孟子曰：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；無是非之心，非人也。”[11] 233孟子举例孺子入井，这在古代中国是非常经典的情感经验案例。一个人在日用伦常的生活中，首先体会到的就是亲亲之情，亲爱幼儿，孝爱父母，这种亲子之爱流淌于生活中，在人的成长体验中尤为关键。因此，猛然看见一个刚刚会走路的小孩子就要掉入井里，其当下必然会产生惊惧害怕，悲悯不忍之情，就像看到自己或自己的孩子一样瞬间心脏缩紧，忍不住地紧张和担忧，会有强烈的感同身受之情。这种同情之体验也就唤醒人被遗忘的“良心”，人的恻隐之心当下显现了。同样地，羞恶之心、是非之心、辞让之心，也能够在日常生活中被激发而显现，是人之成为人特有的品质，因此，当它显现的这一刻，人便成为一个主体性的人了。
与思孟学派相比，荀子认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”[12]306。由此，荀子将天地运行之规律应之于人道政教秩序之实践，只是“天有其时，地有其财，天有其时，人有其治，夫是之谓参”[12]308，“君子敬其在己者，而不慕其在天者”[12]312，故而人可以通过治理社会国家造福一方生命而参赞天地之化育。但君子成己而不慕天，与其迷信于天的权威，不如提高自己的主体能动性，积极地利用规律“制天命而用之”：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！”[12]307至于如何制天命而用之，荀子在政教理论上强调了人之成仁的关键在于其辨、其分、其礼：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”[12]79在这里荀子指出人与世间万物的区别，就在于有其独特的“辨”，最大的“辨”就是人依于“礼”的秩序，将人能够分为不同的群体，完成社会的分工，此即谓：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。”[12]164
由此可见，儒家讲“成己”，强调要在人禽之辨、人与万物之辨中确立起人的主体性，孔子以仁爱德性赋予了圣人理想人格的价值内涵，思孟学派将天之德与人之善贯通，孟子与荀子由此基于人心人性诠释如何成己，启发人自身主体性思维以及人道秩序的建构。
三、成仁：主体的超越
如果说“成己”意味着人对于人自身主体性的觉醒，启发人之先天善性，化去人性之不善，那么“成仁”则是如何超越人之主体性，涵养、存有人之为人的德性。因此，儒家非常强调修身成己，推己及人，最终达到由内圣而外王，仁者与万物一体的境界追求。
“成仁”是儒家学说孜孜以求的境界。孔子言：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”[6]495皇侃注曰：“士人不肯行仁，故孔子引之也。问言仁道远乎也，言其不远也。但行之由我也，我行即是，此非出自远也，故云‘我欲仁而斯仁至也。”[13]176由此来说明为仁由己、仁不远也、仁在于“我”的自我觉醒和躬行践履。更重要的是，当一个人觉醒自身的主体性，以德性成就自己，其由内而外自然而然地推己及人以及产生仁者与天地万物为一体的更高层次追求。要而言之，由成己到成仁，有两个层面的内涵：一则是亲亲为仁，故而由推己及人达到“己欲立而立人，己欲达而达人”[6]428。二则是万物一体，故而仁者达到一定的境界之后便能够悬置好恶，平等地与不同的人以及天地万物生灵相处。具体而言，所谓亲亲为仁，即源自儒家所言的爱有差等，唯有自爱，方能爱人。唯有爱其亲，敬其长，护其幼，尊其师，善其友，方能真正地泛爱天下普通民众和万物生灵。由此而有推己及人，即皇侃疏：“言己若欲自立自达，则必先立达他人，则是有仁之者也。”[13]150从自己欲立、欲达而推己及人，又同时由人及己，使他人也达到“仁”。另一方面，所谓仁者与天地万物为一体，即仁爱天下。子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”[6]230这便是说，志于仁者，无一念不存乎仁，其视万物同为一体。体有贵贱，人有好恶，但若能明体物之心，怀生生之德，则可以不论贵贱好恶而平等相待，在此意义上儒家的生民爱物之心则有了根。最后，当一个人能够做到“万物一体”之仁，才能够真正体悟到天地之生生之德，成仁就是以此实现主体的超越，达到“朝闻道，夕死可矣”[6]530 的人生境界。换而言之，在此意义上，儒家圣人能够以“仁”贯穿天道与人道，最终达到“天人合一”意义上的超越。
在孔子基础上，《中庸》通过对“诚”的论述，进一步丰富了其形而上的理论意涵。《中庸》率先通过“诚”这一概念的形而上诠释，贯通了天道与人道：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”[9]31值得注意的是，与孔子将天地“生生之德”转化为“仁”而贯穿“天道-人道”，“诚”的内涵更侧重于如何修己成仁的道德伦理表达。《中庸》又言“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵”[9]34。由此可见，“诚”表达了天地万物真实无妄、自然而然的敞开状态，它落实于君子人格追求上的主体超越时，则是同样表达了人之主体以真实诚敬的状态，明心尽性，持善去恶，如此相待于自己和天下万事万物，并通过不断地涵养仁义德行而达到“成仁”境界，此即所谓“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”[9]31。故而圣人以诚为性，自有明善的本能，也能达到参赞天地化育的生生之道，此即：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” [9]32
孟子则依据《中庸》之意再作发挥，提出“诚身有道”的观念，即：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣；信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[11]508这里孟子从明性的源头出发，指出“明善→诚身→悦亲→信于友→获于上”，这一逻辑意义上一整套由内圣而外王，由修己悦亲信于友而获于上的治国平天下之道。孟子认为“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”[11]509。由此可见，孟子的发挥是基于“诚者善之性也”这一性善的道德内求路向，“诚”作为一种道德意识，是对“善”的坚定信念和真实情感，以此行道必能推己及人，感化天下。故而“反身而诚，乐莫大焉”[11]882，是以反求诸己的道德内求，而达到“仰不愧于天，俯不怍于人”[11]905的境界，因此这是实现主体道德内向超越而“成仁”的路径。
與孟子相比，荀子则基于性恶论，提出以“化性起伪”“积善成德”“礼以养欲”“师法之化”等观点，达成主体“成仁”境界这一道德外向超越路径。荀子指出，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”[12]434，正是因为人生而有恶，任其欲望自然发展，必然会引发争夺，故而荀子认为要通过人为后天的教养，即“人之性恶，其善者伪也”[12]15，又“虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”[12]412。故而，于内圣修己而言，荀子认为作为主体性的人可以通过后天的“化性起伪”而实现“积善成德”，达到“涂之人可以为禹”的“成仁”境界。此即“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳”[12]63，尧、禹，桀、跖，工匠、农贾，他们的职业或者道德的不同，都是由于生活环境习俗不同所造成的，但他们能够通过“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”而实现“积善成德，而神明自得，圣心备焉”[12]7。另一方面，从外王天下的实践路径上，荀子认为，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”[12]438，包括圣人和有德君子在内，都是通过制定礼义制度和道德规范，才能使人人得其位而当其宜。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”[12]435，最终实现“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁；明德慎罚，国家既治四海平”[12]461这一外王天下，四海平治的理想追求。
由是观之，正是通过先秦儒家一系列理论论述，打通了儒家由“生”到“仁”这一贯通天道与人道，并以人道参化育的内在理路。如是，先秦儒家“成己”“成仁”的理论论述，奠定了后世儒家俢己以成仁、内圣而外王观念进一步深化的理论基础。
[参考文献]
[1]蒙培元.人与自然：中国哲学的生态观[M].北京：人民出版社，2004.
[2]李承贵.生生：儒家思想的内在维度[J].学术研究，2012（5）：1-10.
[3]余治平.“生生”与“生态”的哲学追问[J].黑龙江社会科学，2013（1）：16-19.
[4]迟铎.小尔雅集释[M].北京：中华书局，2008.
[5]阮元.十三经注疏：卷8[M].北京：中华书局，2009.
[6]程树德.论语集释[M].程俊英，蒋见元，点校.北京：中华书局，2011.
[7]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，2009.
[8]王弼.周易注[M].楼宇烈，校释.北京：中华书局，2011.
[9]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2010.
[10]荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京：文物出版社，1998.
[11]焦循.孟子正义[M].沈文倬，点校.北京：中华书局，2011.
[12]王先谦.荀子集解[M].沈啸寰，王星贤，点校.北京：中华书局，1997.
[13]皇侃.论语义疏[M].高尚榘，点校.北京：中华书局，2013.
【责任编辑 孙铁骑】
From “Living ” to“Benevolence”： An Interpretation the Idea of“Becoming Oneself” and “Realizing the Ideal of Men” of the Pre-Qin Confucianism
YAN Jiajia
（Yuelu Academy of Hunan University，Changsha，Hunan 410082，China）
[Abstract] The issue of “living” is the core issue of Chinese philosoph，which contains the fundamental spirit of Chinese philosophy. Understanding “living” is the key to understanding the existence of “human beings” in Chinese philosophy. From the perspective of Chinese philosophy， “living” is the origin of the Confucian philosophys inquiry into the existence of man and the world. “Life and growth” is the form of existence in which humans and the world are constantly evolving， and heaven and earth transform and nurture all things. “Benevolence” embodies the Confucian understanding of the “virtue of living” of heaven and earth from the natural way through humanity， thus launching the Confucian pursuit of “becoming oneself” and “realizing the ideal of men”. “Becoming oneself” means the standing up of the subject， which is the key to the reason why a person is human and the awakening of self-awareness. “Realize the ideal of men” means the transcendence of the subject. In other words，it is how people cultivate their minds and realize the virtue of heaven and earth to achieve the realm of saints and the pursuit of an ideal society. For this reason，the theoretical discussion of “becoming oneself” and “realize the ideal of men” of the pre-Qin Confucianism has laid the foundation for the Confucian life realm and ideal pursuit of “Inward Sageliness and Outward Kingliness” and self cultivating to realize the ideal of men，which links the way of heaven and humanity and counsels the cultivation with humanity.
[Key words] life and growth; the Confucian school; becoming oneself; realizing the ideal of men; inward sageliness and outward kingliness
