近代国家理论的内在变革和逻辑转向——从霍布斯、洛克、卢梭到黑格尔再到马克思

王兴辉

（中国社会科学院大学马克思主义学院，北京 102488）

人是一种政治动物，具有政治属性，人的政治权利突出表现为生命、财产、自由、平等、民主等方面。国家是政治生活的集中体现，国家具有维护公民权利的功能。然而在多种国家形式中，公民权利与国家利益之间往往具有冲突和张力，如何消解这种张力，使公民权利与国家的普遍利益趋于一致，这是政治哲学关注的核心问题，同时也是营造好的政治生活的重要途径。在种种理论尝试中，近代契约论和黑格尔的理性国家观并没有从根本上消除这种张力，尽管他们作出了种种努力，但也仅仅是形式上的弥合，其社会基础和国家本质决定了公民权利与国家特殊利益的背离。马克思从历史唯物主义出发来解构国家作为虚假共同体的一面，在消除代表特殊利益的国家基础上，建立个体与共同体的统一，从而使人的生活本身就是政治权利的体现，不再需要外在权力机构的维护。

一、近代契约论——个人本位主义国家观

契约论在历史上有着深远的影响，它产生于17、18世纪的西方社会。契约论是历史进步的一个显著标志，标志国家理论进入了一个理性阶段，国家的制度和各项法律有了客观基础。契约论的典型代表有霍布斯、洛克和卢梭，契约论认为，国家是人们为了维护个人利益而产生的一种政治需求。

（一）霍布斯的“君主专制”国家观

在霍布斯看来，人最初生活在自然状态中，自然状态下没有国家，人都是以独立个体的状态存在。由于自然状态下没有一个共同的制约力，人随时都面临来自自然界和其他人施加于自身的危险，所以人的首要的、也是唯一目的就是保存自我。为了保存自我，霍布斯认为只有一个办法：“把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。”[1]131具体如何实现这种转化？这就需要所有人自愿放弃并转让自己的权利给第三方，即订立契约：“我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授予这个人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。”[1]131-132为了确保第三方制约力的绝对性和有效性，霍布斯把契约论规定为单向的契约，即人们的权利一旦转让给君主，人们就必须遵守契约的规定，但君主却不必履行契约，君主具有绝对的权力，法律也由君主制定，主权者做的任何事情都是正义的，并且具有决定契约内容的权利。从订立契约的过程可以看出，霍布斯确立了一种绝对的国家，其逻辑是国家整体的力量必须大于单独个体的力量，这样才能起到制约效应，但结果是形成了君主专制，君主专制并不能保障人们的根本利益，相反，君主集权很容易导致暴政，危及契约者的利益。

（二）洛克的“君主立宪”国家观

洛克注意到君主专制的弊端，认为君主专制是对个人权利的扼杀，因此坚决反对君主专制，进而探讨如何建立符合人们利益的好政府。洛克基于权力平等来建构契约理论，他设立了一个原初平等的情境，即人类最初处于人人平等的共同体中，在自然法的制约下，每个人在满足自己需求和欲望的同时也会兼顾并寻求他人欲望的满足，但这种和谐状态并没有确定的保证，由于人性的善变，随时可能有犯罪行为的发生：“构成罪行的，是违法和不符合正当理性规则的行为，一个人因此堕落，并宣布自己抛弃人性的原则而成为有害的人，……”[2]6要防止这种情况发生就需要有一个政治实体，需要一种权威，当人的权利受到侵犯时，可以申请让这个权威来裁决。同霍布斯的绝对权威不同，洛克这里的权威不是绝对的，而是受限的，这就是君主立宪制的产生。

洛克与霍布斯都讲到自然状态，但洛克的自然状态不同于霍布斯。洛克认为，在自然状态下，人与人之间是平等和谐的，与自然状态相对的是战争状态。而霍布斯哲学中的自然状态就等同于战争状态，在自然状态下，人对人是狼，人的唯一目的就是自保，因此，必须建立一个具有公约力的组织和力量——利维坦。洛克认为，在自然状态下，人们会自觉遵从理性的约束使人与人处于平等并协助的状态：“自然状态有一种为人人所遵守的自然法对它起着支配作用；而理性也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。”[2]4从霍布斯与洛克自然哲学的对比中可以看出，二者对自然法的不同设定决定了其契约内容的根本不同。在霍布斯那里，自然法没有本质的约束力，人们在自然状态下完全处于不确定的状态，只有依靠国家的保护，才有个人权利，因此霍布斯确立的是一种国家本位主义；而洛克赋予了自然法一定的法律规范，所以在自然状态下，洛克将自我所有权放置首位，自我权力先于国家（政治权力）而存在，确立的是一种社会本位论，因此洛克又把国家称为“政治社会”或“公民社会”。国家在霍布斯和洛克那里具有不同的地位，基于其内在逻辑的不同。

洛克政治哲学是在霍布斯契约论基础上的进一步发展和完善，但由于时代和阶级的局限性，洛克的契约论也存在诸多问题。当订立契约的每个人将权力让渡给共同体之后，如何保障共同体的决策和行为都能得到大家的同意并能够保障每一个人的利益？洛克作出的回答是少数服从多数。那少数人的利益就可以牺牲吗？为什么多数人的决定就一定是对的或正义的？此外，在洛克那里，财产权是建立在劳动基础上，但洛克没有考虑由于个体的自然禀赋和劳动能力的不同所造成的获取财产的不平等情况，如何解决这些难题洛克并没有论述。

（三）卢梭的“普遍意志”国家观

洛克没有解答的问题成为卢梭思考的对象，在辩证吸取霍布斯和洛克思想基础上，卢梭将契约理论继续向前推进。卢梭认为，国家的设立是为了保障人的权利，但无论霍布斯还是洛克的国家并不能在真正意义上实现普遍的人的权利，人民与政府始终处于两极对立之中。为了确保每一个人都是自己意志的代表者，卢梭采用直接民主的形式，设立“公意”，建立民主制。在民主制中，人民是政治的主体，由人民的一致意见产生的“普遍意志”——公意，是政治决策的出发点，人民服从政治共同体实质上也是在服从自己，人民是政治的决策者和行动者。卢梭认为，“公意”是坚固的，牢不可破的，因为基于人的理性的共同性和善的普遍性，“公意”就会永远发挥作用。在卢梭看来，人总是趋利避害的，为了达到个体的最大利益，订立契约和维护公意就会成为共识，在这样的共同体中，人们会得到大于私利的更多的好处：“尽管每个人都想使他个人的利益脱离共同的利益，但他发现，他根本不能把它们彻底分开，何况与他始终获得的独有的好处相比，他所分担的那一部分公共的负担，就算不得什么了。”[3]117事实上，卢梭的“普遍意志”只是一种美好的设想，共同体在现实生活中是不可能实现的，只要生产力没有发展到一定程度、社会没有达到普遍平等，社会中的人就是寻求私利的，让所有人放下个人利益去寻求普遍的善是不可能的。以法国大革命为例，1789年爆发的法国资产阶级大革命，欲打破封建制度对个人的禁锢，实现人人自由的具有“普遍意志”的社会，但在解除封建禁锢的同时，仅仅实现了短暂的个人独立和自由后，即又陷入个人争夺私利的斗争之中。事实表明，在个人意志的基础上不可能形成公共意志，也不可能产生代表人民利益的行动和实践。

社会契约论开创了理性国家观的先河，相比于古希腊哲学家把国家看作是一种应然的道德主体，霍布斯、洛克、卢梭则站在现代性的立场，把国家从应然状态变为保存自身利益的政治实体，实现了国家范式的转变。社会契约论将国家看作是调节和解决社会冲突的一个场所，目的是维护共同体中的每一个成员的利益，但霍布斯、洛克和卢梭处于近代资产阶级社会，资本主义私有制是社会的普遍化经济结构，社会契约论所形成的国家本质上仍然是维护统治阶级的私人利益，正如马克思所说：“权利绝不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。”[4]因此社会契约论的主张是不可能实现的，只能是一种假想。

二、黑格尔理性主义国家观的矛盾

黑格尔与近代契约论的相同之处在于，它们都是在理性主义的范式下讨论国家，因此都可以归结为理性主义国家观。不同之处在于，相比于契约论带有自然主义的痕迹，黑格尔的国家观则更具有现代性的气息，这种现代性突出地表现在黑格尔把市民社会与国家区分开来，也正是这种区分构成了黑格尔国家观的基础。

（一）国家与市民社会的二分：“普遍性”与“特殊性”的关系建构

现代意义上的“市民社会”是在黑格尔那里确立下来的，即把市民社会看作是以经济活动为基础的私人领域，它以利己主义和个人主义为中心，与国家的普遍性相对立。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。”[5]197而在契约论中，市民社会等同于政治社会，相当于国家，市民社会是保护公民利益的工具。“与源自霍布斯和洛克的传统自由主义理论相反，黑格尔不把国家看作是一种旨在保护人的自身利益的组织（这是市民社会所要完成的事情），而是看作某种超越了这种组织的东西。”[6]169黑格尔高明于契约论的地方在于，他看到了国家与市民社会的分离，并深刻认识到市民社会的经济性质，黑格尔分析了市民社会的内部活动，他看到了市民社会的特殊性，但“由于特殊性必然以普遍性为其条件，所以整个市民社会是中介的基地。”[5]197这种“中介”表现为人在寻求自己私利的同时也会产生满足社会公共需求的一种效果，因此市民社会中还蕴藏着一种普遍性的“福利”，但如果仅在市民社会内部，这种公共性还不会显现出来，市民社会的特点和运行机制决定了其内部特殊性和普遍性的矛盾最终只能以特殊性突显出来。正是认识到了这一点，黑格尔寻求能够从市民社会的特殊性过渡到普遍性的途径，这一寻求的结果是运用“制度”架设起沟通的桥梁：“它们只能建立在这种制度的基础上，同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。这种制度首先可以看成外部的国家，即需要和理智的国家。”[5]198这样黑格尔建构起了市民社会和国家之间的关联，在制度中，黑格尔又分层次地设置了不同的等级和行政机构作为过渡条件。在一定程度上，黑格尔的国家是试图调整和纠正市民社会的利己化和特殊性所引起的偏差：“当社会似乎要面临崩溃和混乱时，国家就成为必要的了：正是在经济生活已经原子化并使它的活动变为一种抽象活动之后，它重新把自己整合为一个普遍的存在。”[6]124

从逻辑结构来看，黑格尔设置了层层关系，首先，市民社会内部就存在着普遍性与特殊性，在市民社会与国家之间，又具有更大范围的特殊性与普遍性，国家是实现特殊性与普遍性的统一。黑格尔特别强调普遍性与特殊性之间的相互关系，他批判了柏拉图理想国中纯粹普遍性的虚幻性，认为国家的本质正是体现在普遍与特殊的相互关系中：“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持，——就不能向前迈进。”[5]261其次，黑格尔看到了个人权利的实现是有条件和有限制的，所以设置了中介环节，并且个人权利必须与整体的公共利益相结合，否则便会两败俱伤。黑格尔设定的中介环节目的是使个人权利与国家整体利益之间的矛盾逐渐递减，以致二者最终达到和解，这一逻辑进展在市民社会和国家中体现为：“黑格尔关于市民社会和国家的区分，并非时序上的伦理的前国家形式和伦理的国家形式的区分，而是表现为低级国家和高级国家的区别。”[7]40高级低级的具体区别在于运行方式的不同，市民社会是一种被动消极的管理，社会还存在冲突矛盾，需要外在的权力机构和强制力去解决和维护；而高级阶段的国家是一种主动形式，尽管此时的社会中仍有不完满的一面，例如贫困，但此时的国家需要做的是“所有关心其臣民福祉的福利国家应该从事的活动。”[7]40

（二）国家“普遍性”无法实现的原因

与现实的国家相反，黑格尔一开始就将自己的国家定位于“理性国家”：“国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。”[5]253在黑格尔那里，国家能够克服市民社会的特殊性，进而达到普遍性。黑格尔吸收了康德的伦理学思想，康德认为，认识发生在现象界，而自由和信仰是实践哲学的主题，自由属于伦理问题而不属于认识问题。在黑格尔看来，政治具有伦理性，国家作为“伦理性的整体”是公共善的实现：“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化。”［5］258因此，黑格尔哲学中的国家并不是现实中的具体国家，而是指国家理念。不管黑格尔把国家看作是伦理性的，还是看作理念性质的，都是为了突出国家的普遍性，与市民社会的特殊性形成对立，进而运用辩证法搭建逻辑网实现普遍性与特殊性的统一。与此同时，黑格尔也面临一个问题，即在实现国家普遍性时，人的政治权利是否也得到了普遍化的实现，如果国家的普遍性不能保证人的权利的实现，那么这种普遍性就是虚假的，国家就是形式主义的。

首先，黑格尔的国家形式主义表现在处处用观念去统摄现实的政治制度，用普遍性去规定特殊性，致使个人的政治权利无法获得实现。个人权利体现在市民社会的特殊性中，为了保障个人权利，就应该用市民社会去协调国家，而不是用国家来规范市民社会，但黑格尔恰恰颠倒了这种关系。黑格尔认为国家是一种观念活动，家庭和市民社会都是由观念产生的，黑格尔设置了一个不必要的中介——“第三者”，通过这个第三者来扬弃自身的特殊性和片面性，以此来实现国家的无限性，这也是马克思批判黑格尔“通过情况、任意和本身使命的亲自选择”所设置的虚假的中介：“仅仅是由现实的观念自己引起并在幕后进行的那种中介的现象。”[8]黑格尔从观念出发，犯了主谓颠倒的错误。国家需要从市民社会和家庭的特殊规定和差别中来解释，而不是相反，因此，马克思得出家庭和市民社会才是国家的前提，是国家发展的动力。黑格尔对市民社会和国家关系的颠倒，使得市民社会中的个人政治权利无法获得顺利实现，而是湮没在国家的抽象普遍性中。尽管他设置了中介环节，这些环节看似是市民社会和国家之间的通道，但黑格尔在构建逻辑的过程中只偏重国家的普遍性，牺牲了市民社会的特殊性，从而无法将公民权利过渡到国家普遍性之中。

其次，公民权利在黑格尔所设定的国家行政机构和具体实施过程中也是无法实现的。在王权一节中，黑格尔将国家和法的普遍性赋予王权，主张实行君主立宪制，王权与行政权、立法权是紧密联系在一起的，黑格尔对其中的逻辑进行了推理。他认为，通过中介等级和行政机关，可以将普遍性与特殊性有机联系起来，这样通过各等级下层的人民意志就可以反映到上层，反映到君主的决策之中：“各等级作为一种中介机关，……由于这种中介作用，王权就不致成为孤立的极端，因而不致成为独断独行的赤裸裸的暴政。”[5]321可事实是，人民的普遍意志并没有通过等级要素上升到君主那里，也就是中介的过渡出现了问题，尽管市民社会的私人等级和普遍的官僚等级都具有中介作用，并且承担从市民社会过渡到国家的通道，但由于在黑格尔那里私人等级的作用远不及官僚等级的作用：“政府成员和国家官吏是中间等级的主要组成部分，全体民众的高度智慧和法律意识就集中在这一等级中。”[5]314也就是说黑格尔在安排行政代表时是有高低等级和先后次序的，官僚代表优先于市民社会代表，所以在过渡中会形成力量的博弈，官僚等级总会胜过充满人民意志的私人等级，人民的意志不能通过中介表现在行政决策中，行政决策只能体现官僚等级的意志，而官僚等级又是维护特权阶级的利益，因此公民权利只能被湮没，按照这种逻辑，我们也就可以理解马克思在《莱茵报》时期所面对的林木盗窃法、书报检查令等理性与现实之间的矛盾问题。

由此可以看出，在黑格尔所设置的政治生活中，普遍的公民权利根本无法得到保障，国家只能代表等级特权的利益。相比于近代契约论从个人到国家的单一向度而言，黑格尔的市民社会和中介环节则彰显了现代社会的原则，人的身份和存在得到具体和多层次的还原，体现了黑格尔对社会结构的深刻洞察。但黑格尔并没有透彻到国家的本质，他执着于运用辩证法的技巧来建构理念国家的普遍性，而在这个过程中，观念与现实已经发生分裂。伊波利特认为：“黑格尔只是为了回避抽象政权与具体社会之间明显的不可避免的冲突而建立起所有这些纷繁复杂的脚手架以及那些马克思所讥讽的中介。”[9]中介一旦受阻，就表现为一种自上而下的强制力，国家由此也变成一种特殊物，在特殊物与特殊物之间的较量中是不会产生普遍物的。

三、马克思国家观的转换：从个体与类的视角到历史唯物主义视角

马克思在批判吸收近代契约论以及黑格尔的政治理念的基础上，思考公民权利与国家之间的关系，不管是近代契约论还是黑格尔的理性国家观，国家的设定都具有维护公民权利的功能，起初马克思追随黑格尔，对理性国家抱有幻想，但经过《莱茵报》时期的物质利益问题后，马克思对理性国家观的幻想就破灭了，不得不重新思考国家的本质。在《德意志意识形态》（简称《形态》）之前，马克思基于国家与市民社会分离这一事实，从个体和类的视角思考公民权利与国家产生矛盾的原因；到了《形态》，马克思则从历史唯物主义的角度来分析这一矛盾并论证国家的本质。不同于黑格尔让个人权利去融入普遍权利的路径，马克思倒转过来，意识到只能通过市民社会的特殊领域来寻求普遍性的实现，马克思这一转换的实现是以历史唯物主义为基础的，可以说历史唯物主义与政治哲学是内在统一的：历史唯物主义是对政治哲学的证成，政治哲学是历史唯物主义发展中的政治表现。历史唯物主义是解读政治哲学的有效方法和实践路径，同时也成为马克思国家观区别于近代契约论和黑格尔理性国家观的本质所在。

（一）个体与类的统一：政治异化的消除

按照古希腊政治哲学的进路，个体与类是统一的，即普遍的共同利益与个人的特殊利益是一致的，实现的是一种普遍善，当然在古希腊那里是以政治内涵伦理为前提的。但随着经济社会的到来，政治与伦理一体化的时代就过时了，突出表现为国家与市民社会的分离，由此带来的问题便是普遍的共同利益与特殊的个体利益之间出现分野，以及如何解决二者之间的分离问题。

对个体与类问题的考察最早体现在黑格尔那里，黑格尔敏锐地发现了市民社会的经济性质，将国家与市民社会区分开来；黑格尔也力图去弥合两者之间的统一，并将这种统一规定为“具体的自由”。马克思高度赞扬了黑格尔的市民社会与国家之间的二分思想，但不同于黑格尔通过层层中介的方式对二者进行沟通，马克思认为，二者具有不可调和的异质性，不能用中介的手段而只能用实践的方式去改变。市民社会与国家的分离致使人分裂为两种身份：公民和市民，在公民状态下，人具有政治权利；在市民生活中，人又变为原子式的个人，原子式的个人表现为相互之间的利益争夺，这样必然会涉及到个人权利（自由、平等、财产权等）的实现，因此如何解决个体与类之间的冲突就成为马克思早期政治哲学思考的重要问题。在这个问题上，马克思吸收了卢梭的民主思想，主张实行真正的民主制，真正的民主制是以人民的权利为内容和主体，实现政治制度在内容和形式上的统一，在这种意义上，马克思把民主制看作是代表普遍利益的类：“民主制是作为类概念的国家制度。”[10]因此，民主制也是普遍利益与特殊利益的统一，马克思由此得出逻辑上的共产主义。马克思试图通过“真正的民主制”来解决个人与类之间的冲突，但民主制仍然是国家范式，可以看出马克思还是想通过将特殊利益上升到国家的普遍性之中来化解冲突，本质上这与黑格尔的思路是一致的，因此无法解决公民普遍权力和国家之间的冲突问题。

个体与类的关系在《论犹太人问题》中进一步表现为“政治解放”和“人的解放”的问题。鲍威尔在国家观上主张自由主义，反对国家对个人的过度干涉：“鲍威尔反对现实中的个人要屈从于普遍性这一点是异常明确的，他谴责费尔巴哈把个人同人类联系在一起以及在任何情况下都把普遍的权力强加给个人的做法。”[11]同这种国家观相联系，鲍威尔在《犹太人问题》中认为，犹太人放弃犹太教并从政治上去除犹太教形成的基础就能够解决犹太人问题，鲍威尔没有看到，犹太人代表的是特殊集体的利益，因此犹太人问题本质上是涉及特殊的公民权利和普遍的人的权利问题。鲍威尔把政治自由看作是宗教问题解决的决定因素，但政治解放所实现的自由只是一种抽象的自由，马克思说，政治解放后“人没有摆脱宗教，他取得了信仰宗教的自由。他没有摆脱财产，他取得了占有财产的自由。他没有摆脱经营的利己主义，他取得了经营的自由。”[12]45政治解放是历史的进步，但并不是人的解放的完成，政治解放使人摆脱了社会或者人格上的某些限制和枷锁，但它又使人置于一种新的压迫和束缚之中，这表现在：“本来，‘政治人’‘公民’是‘本来意义上的人’‘现实的人’，‘利己的人’是被排斥的；但在这里，‘政治人’‘公民’变成了‘抽象的人’，‘利己的人’却变成了‘现实的人’。这是政治解放所带来的异化、人的本性的颠倒。”[13]65因此，政治解放之后还会有宗教、财产和利己主义的束缚，而只有人的解放才能结束资产阶级社会中的双重生活（作为国家的公民和作为市民社会的成员）和分裂状况。

人的解放不同于政治解放，人的解放是用社会力量去破除政治力量，社会力量包含着政治权利的普遍化，这时人的政治权利也将是人的本质的自由实现。人的解放问题也是马克思《1844年经济学哲学手稿》中重点考察的问题，马克思正是在此阶段深入研究国民经济学，抓住了市民社会的基础意义，为转换问题思路和找到解决问题的路径奠定了基础，这一思路的转换表现为：“‘人的解放’并不是要让‘私人’上升为‘公民’，即让市民社会上升为国家；而是相反，是要让‘公民’下降到市民社会，让‘公民’复归于‘私人’，在市民社会内部成为‘类存在物’。”[13]67根据这种思路，马克思接下来就深入到市民社会，从现实的生活和生产来考察国家本质，用历史唯物主义的逻辑来破解国家与公民权利之间的冲突。

（二）个体与共同体的统一：历史唯物主义对政治生活的证成

马克思在《形态》中创立了历史唯物主义，从现实的生活和物质生产出发来阐释历史，与此同时对政治生活的解释也从以往的逻辑推论到基于物质生活的生产来论证。按照历史唯物主义方法，个体的特殊利益与普遍的公共利益的矛盾是由物质生产发展到一定阶段引起的，随着生产力的发展和分工的扩大，单个人的利益与其它交往的个人所组成的共同利益之间产生矛盾，有力量的一方采用“国家”的形式来维护自己的特殊利益：“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式……”[14]马克思得出只要不是在自愿分工而是自然分工的条件下，国家的本质都是维护特殊阶级即有产阶级利益的工具，因此马克思认为不管是民主政体、贵族政体还是君主政体都是虚假的共同体，这就造成了特殊利益阶级与普遍公民权利的矛盾。如何消解这种矛盾，马克思认为必须通过生产力的发展，进而消灭私有制和强制分工，从经济基础上去除产生私人利益与公共利益差别的根源，只有这样具有政治统治功能的国家才会消亡，取代国家的将是社会共同体，社会共同体内涵伦理功能，实现个体利益与普遍利益的统一，正如柏拉图所主张的：“是让一个人完成作为人同时作为共同体中的公民的角色（相应地，自我得到了实现）。”[15]147

实现个体与共同体的统一是政治生活的理想形态，不管是柏拉图、亚里士多德还是近代的卢梭，都对此进行过畅想。柏拉图说：“如果一个社会的善在于最大实现其所有公民的潜能（不仅仅是大多数人或其中任何特殊阶级），它的一个必要但肯定不是充分的条件将是体制的制定和维护，这体制促进了集体中任一成员的智慧和道德责任的最佳运作。”[15]145与此类似，卢梭理想中的民主制是：“国家的体制愈良好，则公民的精神，公共的事情也就愈重于私人的事情。私人的事情甚至于会大幅度减少的，因为整个的公共幸福就构成了相当一部分个人幸福，所以极少还有什么是再要个人费心去寻求了。”[3]91-92个体与共同体的统一所实现的就是这样一种相互成全的关系，这也构成了马克思政治哲学的目标。个体与共同体的统一不是靠思辨的想象和对现存社会的随意改造就能实现的，而是通过现实的物质生产及其进一步引发整个社会关系的基础上不断推进的，这在马克思那里就表现为历史唯物主义的发生学，为此马克思批判了施蒂纳的历史虚无主义。施蒂纳区分了三种类型的政治生活，即政治自由主义、社会自由主义和人道自由主义，在施蒂纳看来，三种政治形式都没有彻底摆脱限制，没有获得绝对的自由，与此同时，施蒂纳用“自我”来实现自由的超越性。“自我”不是个体的我，而是高踞我之上的独立的我，即唯一者：“我的权利的所有者和创造者——我，不承认除我之外的任何其他权利源泉——既不承认神、国家、自然，甚至也不承认有着他的‘永恒的人权’的人，不承认神的或人的权利。”［16］226施蒂纳通过对“我”进行极具的抽象，把“自我”上升到具有创造性的精神地位，摆脱一切限制，以至于施蒂纳说道：“我把无当作自己事业的基础。”[16]415

马克思认为，施蒂纳把资本主义与自由主义混为一谈，认为资本主义的最终目标是要发展为完善的自由主义，实现国家公民，因此才会构思出抽象的“唯一者”来实现假想的自由。施蒂纳没有认识到市民与公民的统一只有在废除了国家的私有制基础之后才能实现，而国家的消亡是一个历史过程，只有当生产力发展到一定程度，单个人“占有现有的生产力总和”的时候，通过无产阶级革命，各个人的自主活动才能实现。这个时候“自主活动才同物质生活一致起来，而这又是同各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。”[12]582这时施蒂纳所说的“唯一者”才能真正实现，个体和共同体的生活才能达到统一。马克思通过驳斥施蒂纳的历史虚无主义和自由主义的假想来论证个人权利的实现是一个历史的发展过程，政治生活需要以物质生活为基础，物质生活的不同发展阶段决定了个人和国家的不同形态，而真正政治生活的实现必然是个人权利和共同体的统一，此时代表特殊利益的国家将会消失，政治权力作为一个历史范畴也会消失，与此同时也是人的政治生活的完成。

四、结语

从契约论到黑格尔的理性国家观再到马克思的历史唯物主义国家观，特殊利益与普遍利益的关系一直是政治哲学关涉的核心问题，因为它直接影响到人在政治生活中的存在。在这一问题上，契约论以自然法为起点，自然法具有先天的保护个人权利的功能，这实际上是立足于主体性视角进行的建构和想象。相对于主体性视角，黑格尔则表现为一种实体性的思维方式，他通过中介环节使个人权利在连环的关系态中获得实现，个人的利益是以国家普遍性的实现为前提的。相对于黑格尔强调国家在政治生活中的功能和作用，马克思则主张社会本位，因为马克思看到了国家的虚假本质，政治生活的实现必然需要去除国家这种虚假本质，代替国家的是以社会为基础的祛权力的共同体的到来。

受古希腊雅典城邦制的影响，黑格尔和马克思在政治理念上都秉承了雅典时期普遍善的原则，试图实现政治生活和人的生活的统一，但在具体实现方式上二者产生分歧。黑格尔那里个体与共同体的统一仅仅是逻辑上的统一，它仍然是一种理念；而马克思运用历史唯物主义，通过改造社会的经济基础实现政治权力的去魅，从而开拓了一条实现美好政治生活的现实路径。从雅典的政治理念到马克思的政治生活，可以说是从理念到现实的兑现，同时也是历史唯物主义的逻辑必然。