邵雍“观物”要义及源流略论

曹 栋,江文思

(1.咸阳师范学院 马克思主义学院,陕西 咸阳 712000;2.西南民族大学 马克思主义学院,四川 成都 610000)

邵雍(1011-1077),字尧夫,谥康节,河南共城(今河南辉县)人,北宋理学五子之一,著有《皇极经世》和《伊川击壤集》。邵雍的“观物”即一种不带主观偏见、直观万物存在依据、运化规律及本质特征的认识论命题。《皇极经世》中各篇章之名称之为《观物篇第××》,《伊川击壤集》是其诗作的合集,其中以《观物》或《观××》为题的诗触目皆是,足见“观物”的重要地位。邵雍作为一位“儒道兼综”的学者,其独特的“观物”思想亦蕴涵着儒道两家的“观物”智慧。本文试从“以物观物”切入,寻其儒道源流,以期略窥邵雍“观物”的形成理路。

一、邵雍“观物”要义

(一)天地万物皆可观

欲知邵雍“观物”,还须从“物”入手,邵雍之“物”与日常所言之“物”不同,一般意义上的“物”指具体物品,特指与人相对立的客观器物,而邵雍之“物”不但包含器物,亦将自然物象与人事都含括在内,为一切实物的统称。邵雍之“物”的外延包括两类:一是自然界中有形有象的实物,即没有人的行为参与改造的实物,如自然界中的动植花草、日月星辰、水火土石等;二是人及人类社会中有形有迹的事物,即具有人的行为参与改造的事物,如人类社会中的器物、人类历史、人本身及与人相关的事件等,统称为“人事”。《伊川击壤集·观物吟》云:“时有代谢,物有枯荣。人有衰盛,事有兴废。”[1]276题名中的“观物”之“物”,即包含了自然物与人事,为“物”的统称。而荣枯的现象存在于自然之物,指繁盛与枯萎的变化,如草木的荣枯、寒暑的荣枯,因此“荣枯”之“物”指自然物;而“人”属“物”,且“事”为人类社会中的现象和活动,“事”因人而存在,“人事”的盛衰兴废亦是邵雍所观之“物”。

一方面,邵雍所言之“物”为自然物。《观物内篇》云,“物之大者无若天地”,“道为天地之本,天地为万物之本”[2]1146。天地是最大的物,天地由道所生,存在于天地之间的万物,皆由天地所生,因此,“天地”为万物之源,“道”为天地与万物的最终本源。邵雍所言的“道”除作为宇宙本源之外,还具有规律、法则的含义,“夫道也者,道也,道无形,行之则见于事矣,如道路之道”。“道”就像脚下的路,能规定人的行走范围,人也能依照它走向终极,此时,“道”就引申为法则、规律的意思。而“天地”既有物质的“天地”意义,又有万物本源的意义。在人类所能知觉到的范围之内,物质的“天地”是由“道”产生的最大的物,至于人类所能知觉的天地之外,便不能算是物,也就不是邵雍所“观”的对象。在邵雍的思考中,万物的产生需要“阴阳刚柔”四种基本质料,此四者是由“天地”而来,为万物化生的基石,但不属于“物”,只是“物”形成的材料或基础。“阴阳”可以化为“太阳、少阳、少阴、太阴”,称之为“四时”。“刚柔”可以化为“太刚、少刚、少柔、太柔”,称之为“四维”。“四时思维”就是时间与空间的结合,指具有时间与空间属性的物象。“四时四维”形成之后,自然实体与现象便由此产生:“太阳为日,太阴为月,少阳为星,少阴为辰。”“太柔为水,太刚为火,少柔为土,少刚为石。”“日为暑,月为寒,星为昼,辰为夜。”“水为雨,火为风,土为露,石为雷。”“雨化物之走,风化物之飞,露化物之草,雷化物之木。”[2]1146上述演化并不难理解,以“日月星辰”为例:“太阳”在天上的代表为“日”,“日”为至明至热的存在;“太阴”在天上的代表为“月”,“月”为至冷的存在;“少阳”在天上的代表为“星”,即夜间在天上发光的小天体;“少阴”在天上的代表为“辰”,即天上星宿的背景,犹如天空的土壤,承载着天上的物象。因此“日月星辰”为天之体(构成天的物质实体)的基本构成单位,其余“水火土石”“暑寒昼夜”“风雨露雷”“走飞草木”则分别为“地之体”(构成地的物质实体)、“天之变”(构成天象变化的要素)、“地之变”(构成气候变化的要素)及“动植应”(构成生物类别的基本要素)。自然万物皆是在此基础上演化而来的。

另一方面,邵雍所言之“物”含人事。在人事系统中,人居于核心,因人而有“事”,也因人才有“史”,“事”是存在于社会中,是因人而有的活动与现象,而“史”则包括了此刻之前“人类各种活动的全体”。因此,若要对邵雍的人事系统全面把握,须从“人”着手梳理,“人”是邵雍所观人事系统中的首要之“物”。邵雍认为,人并非突然产生,而是在自然的孕育下逐渐产生的,是一种特殊的生物,是万物的灵长。“夫人也者,暑寒昼夜无不变,风雨露雷无不化,性情形体无不感,走飞草木无不应”[2]1148。人可以感知时间上的“寒暑昼夜”,感知气候上的“风雨露雷”,了解万物的“性情形体”,与“走飞草木”共同生活在天地之间,因此,人为万物之灵。邵雍又言:“人也者,物之至也;圣也者,人之至者也。”[2]1148“人亦物也,圣亦人也。”[2]1148人为物中最高级的存在,而“圣人”是人中最高级的存在,因此,人与圣人皆是邵雍所“观”之“物”。另外,邵雍之“物”还包括“皇帝王伯”四种政治形态,简言之,“三皇”时代,统治者以自然顺化百姓,民亦顺应事物发展的规律自然而行,百姓生活自然有序,人人遵循自然法则,崇尚“自然”,为最高层级的政治形态;“五帝”时代,统治者以道德教育百姓,百姓依从道德而行,人事生活皆以礼相待,人人崇尚“礼让”,因此社会依然和谐有序,为次一级的政治形态;“三王”时代,统治者劝百姓建功立业,民亦以建立功业为目标行事,为再次一级的政治形态;“五伯”时代,统治者以强力率领百姓,百姓亦以强力而行,有强力就崇尚争斗,争什么?争利!“取利不以义,然后谓之争。”[2]1154因此,此为最低一级的政治形态。可见,对“皇帝王伯”的考察,旨在对其背后道德、义利问题进行审视。关于以“皇帝王伯”为核心之物还有一个层面,即历史。邵雍认为,天有天的时间,为“春夏秋冬”;而历史也有自身的时间区分,时间性是历史的根本属性,时节有消长变化、人事也有因袭与变革,历史亦是由过去的人与事构成,有消长、有始终、有盛衰,邵雍所要观的历史,是自尧至于北宋初期上下三千余年。为了更明晰地说明历史时间的演进过程,邵雍以“元会运世”为纪年单位,构建了一套庞大的历史年表。因此,“人事”囊括了“人”“事”、历史等内容。

(二)以物观物

“以物观物”是邵雍“观物”的核心,指以万物存在依据与运行法则为角度,对万物进行全面体察,进而达到了悟万物本来面目的认识方式。邵雍之“理”,即“自然物”与“人事”背后蕴藏的存在依据和运行法则。因而,“以物观物”又常被称之为“以理观物”。邵雍主张消解个人的主观偏见,不能因为自身的偏见,影响“物之理”的客观性。在邵雍看来,“观物”具有深浅与层次差异,《观物内篇》云:“夫所以谓之观物者,非以目观之也。非观之以目,而观之以心。非观之以心,而观之以理也。”[2]1175亦云:“以目观物,见物之形;以心观物,见物之情;以理观物,见物之性。”[3]

所谓“以目观物”,指主体以其自身“耳目口鼻”等感觉器官,感知物的“声色气味”,所“观”到的是物的外部形体,为一种“形而下”的观法。“观”的主体是生物意义上的人,所“观”的对象是具有物质实体的形下存在,所“观”得的内容只是万物的表象,因此,为一种感性的认识形式。《伊川击壤集·善赏花吟》言:“人不善赏花,只爱花之貌。”[1]201所谓“花之貌”就是花的外部形象,这是典型的在主客架构模式之下,主体用眼睛“观察”“观看”客观对象外部形体的方式;而“以心观物”,层次高于“以目观物”,陈来认为,“以心观物”并不是指理性地对外部事物的分析、综合式抽象,而是一种基于一定精神境界观照事物、看待事物的态度[4]94。此处“以心观物”是既非理性也非感性的认识,因为人的感觉器官受制于外部环境条件制约,若“以心观物”就可以摆脱“目耳口鼻”等感觉器官的限制,深入万物的价值内涵,它既非感觉器官对万物表象的直接反映,又非抽象的概念推理和逻辑分析,而是指一种情感层面的认知。相比于“耳目口鼻”等感觉器官是人与物接触的媒介,此处作为思维器官、认识器官和情感器官的“心”,在“心—物”关系的视域下,则是具有了思考、理解和移情的功能,人可以赋予万物一些与自己情感一致,却不属于万物本身的特性,从而使人与万物被人赋予的精神价值相通,从而使人的意识可直指物所蕴含的,或人所赋予它的精神价值。又如:“人或善赏花,只爱花之妙。”[1]201善于赏花的人,可以看到花所蕴含的奥妙,即花的精神价值。人若是带有一定情感观花,就超越了以目观花的层次,人可以理解、呈现、感知人赋予花的生命价值、精神内涵及情感作用。但“以心观物”仍有不足,“心”虽有认识能力却始终被情感所限,但此“心”容易被复杂“情感”所遮蔽,有了遮蔽,“心”就会昏暗,由此,会生出种种可以遮蔽万物本真的偏见、成见和要求等,在此干扰下自然无法认识万物之理和本来面目。因此,邵雍主张,将“心观”也要超越,须“观之以理”。“以理观物”即去除人的情感,以客观的“理”认识万物,这样才能达到对万物本来面目的认识。邵雍认为,“理”因“道”而来,天地万物皆由“道”所生,而“道”赋予天地万物“理”和“性”。其言曰:“所以谓之理者,物之理也。所以谓之性者,天之性也,所以谓之命者处理之性也。所以能处理性者,非道而何?”[2]1150邵雍提出“道”“性”“理”作为其学思的高级范畴,以说明天地万物的存在本质。所谓“理”就是指事物的普遍性,使万物得以有序发展的规定性,即万物存在和运化所必须遵守的法则,此“理”又可称之为“天理”“万物之理”“物理”等。关于“性”,邵雍言:“万物受性于天,而各为其性。”万物的“性”来自于天,落实于特殊的物,就呈现为万物各自的“性”。“性”有两重含义:一是指“天”的本性、本质特征,即普遍之“物”的本来面目,是指万物之所以成为万物的本质,是万物普遍性的共同本性,为万物总体的“性”;二是指具体事物的特殊性,指决定此物之所以为此物,而不同于它物的本质属性,为万物殊别的“性”。“以理观物”也就蕴涵着既认识万物的总体之“性”,又认识万物的殊别之“性”。可见,邵雍为“观物”划定了一个标准,以眼睛的观察只能认识万物的表象,不能称为真正的“观物”;“以心观物”是以价值情感观物,虽超越了对物的表象的粗浅认识,但难免会受到主观偏见的影响,因此也不能称之为真正的“观物”;而“观之以理”超越“心观”,超越主观的偏见,去除可能产生的等差认识,显现出万物的本来面目,这种认识万物的方式,才可称之为真正的“观物”。

“以物观物”的目的即为“观物之乐”,通过“以物观物”,达到的一种与物同乐,安乐逍遥的境界。纵观邵雍之言,便可发现其对“乐”的特别偏好,一个“乐”字足见其对生命的洒脱,生活的热爱。他因交游而乐,因诗酒而乐,因万物而乐。《乐乐吟》言:“乐天四时好,乐地百物备。乐人有美行,乐己能乐事。”[1]158而这“乐”就来自于其对万物之“理”与“性”洞彻后的洒脱,即将“以物观物”理论落实于具体的日常生活,就表现为“乐”的行为与心态。陈来认为,邵雍的思想有两大特色,其中之一便是“提倡‘安乐逍遥’的境界”[4]91;而这安乐逍遥的精神境界便是邵雍“观物”的内在呈现。“观物之乐”可以使存于天地之间的万物复归于自身的本来面目,使人与它物做到“两不相伤”,去除情感的负累,“诚为能以物观物,而两不相伤者焉,盖其间情累都忘去尔”[1]2。即能“以物喜物,以物悲物”,这种对物的悲喜是从物自身的情况出发,不掺杂人的私心杂念,喜怒哀乐等偏见,因此“发而皆中节”,自然地与天地万物的本性相适应。对物而言,“万物并育而不相害”,对自己而言,“虽死生荣辱转战于前,曾未入于胸中,则何异四时风花雪月一过乎眼也”[1]2。面对生死荣辱,内心也不会受到影响,这便是达到“观物之乐”后与物不相妨碍,既不以心伤物,也不以物伤心,只有乐在其中,一切变易都视其为风花雪月,过眼烟云。有了这种境界,“生死荣辱”自然也就不放在心上了。

二、《易传》“观仰”

邵雍对儒家“观物”的吸收,主要源于《易传》的“观仰”。“观仰”是一种自下仰上的行为,指通过观察、感知形而下的事物,而认识、了解事物背后形而上道理的认识方式。邵雍甚爱读《易》,其言:“知《易》者不必引用讲解,是为知《易》。”[2]1228了解《易》理的人不需要引用旁人注解,而是将《易》理融汇于自己的思想,进而将《易》学原理运用于自己的学问或日常人事对待上,即“人能用《易》,是为知《易》。”[2]1228邵雍对“观物”之“观”的理解正是本于《周易》的《观》卦,《观》卦辞曰:“观,盥而不荐,有孚颙若。”[5]120“盥”是古代祭祀用酒浇灌地以迎神的仪式,是祭祀中最庄严的一环节;“荐”是向神祭献牲畜,“孚”为信实,“颙”为庄严。观“盥”而不观“荐”,说明“观”必须是有目的,有目标的,只应观值得观者,观大而不观细。《彖》辞言:“下观而化也。”[5]121即在下者通过“观仰”能够领受美好的教化。《周易本义》言:“观者,有以示人而为人所仰者。”[6]《周易集解》引马融语:“以下观上,见其至盛之礼,万民信敬。”[7]马融和朱熹皆明确指出“观”是一种自下仰上的行为,今人张善文更明确指出“观”即“观仰”。如此而言,“观”的目的即在于对形上真理的追求,所观仰者不在于祭礼本身,而在于庄严肃穆的精神。《系辞上》言:“形而上者之谓道,形而下者之谓器。”[5]396相比于“观”卦阐述形上真理,则“临”卦所重为形下的部分,即“器”的部分。在卦序上,“临”先于“观”,意味着要获取形上真理必须从形下入手,而形下的祭祀之礼也蕴涵着形上的肃穆精神。形下者,充塞于天地之间,真理存于万物之中,意味着欲求形上真理须遍观万物,这个道理在《易传》中被多次明确的阐释与发挥。如《贲·彖》曰:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”[5]132又如《系辞下》曰:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”[5]182因而《易传》中所观之“物”含括了天文、地理、人文、鸟兽等物象,即一切形下之物皆可以观,透过观察形下的天地万物,可领悟形上真理。《象辞》言:“风行地上,观,先王以省方观民设教。”[5]121《观》卦(瘙棾)上巽下坤,巽为风又为入,坤为地而处下,因此说“风行地上”。“省方”即省察四方。省察四方如风行地上一般周遍且无孔不入,这说明须彻底省察形下一切可观之物的原理,同时“观”也具备了一种俯瞰世间万物的姿态,邵雍据此提出了“观物”思想。

邵雍“观物”对《易传》的吸收有二:一方面,《易传》展现了一种“观”的层级,即从形而下的观“器”,仰至形而上的观“道”,邵雍承接了这一思路,划分“观物”层级,认为“观物”须从“观物之形”,至“观物之理”,即“观”的对象应从有形之体上升为无形之理;另一方面,《易传》说明“观”的对象为一切形下的物象,邵雍对此更是直接继承,并以此为基础,将“观”的对象——“物”,分为自然系统与人事系统两大部分。邵雍认为天有四体:日月星辰,有四变:寒暑昼夜。地有四体:水火土石,有四变:风雨露雷。人有人事,动植物有:走飞草木。邵雍之“天之体”“天之变”即与《易传》之“天”象相应;邵雍之“地之体”“地之变”即与《易传》之“地”象相应;邵雍之“人事”即与《易传》之“人文”相应;邵雍之“动植”即与《易传》之“鸟兽”相应。通过“观”天地、“观”人事与“观”动植物等,而认识自然与人事的运化法则及其本质规律。

三、老庄“观物”

(一)老子“以所观所”

道家的“观物”思想源于老子,《道德经·五十四章》言:“以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。”[8]271老子采取了一种“以A观A”的表达形式,崔基勋将这种观法称为“以所观所”的形式,即以某物为媒介或立场而观察认识某物,但前者A与后者A并非同一对象,并非表示一种以物自身而观物自身方式。王弼对此有注:“彼皆然也。”[8]271即他人、他物也是如此。林希逸亦注:“即吾一身而可以观他人之身,即吾之一家而可以观他人之家。”[8]271前者为己,指物的特殊个体。后者为彼,指前者特殊之物中蕴藏的物的普遍性,要认识后者,则须从自己的特殊性入手,认识其中的普遍性,以此推及他物,从而认识他物。因此,陈鼓应将之译为:“从(我)个人观照(其他的)个人……从(我的)天下观照(其他的)天下。”[8]271可见,这也是一种“以己观彼”的观物方式,高明称之为“推己及人”的方式,“观物”主体为“己”,客体为“彼”,由自己的情况来“推”,来“观”彼物的情况。邵雍对老子这种“观”法继承有二,一是继承“以所观所”的观物形式。邵雍言:“以道观道,以性观性,以身观身,以物观物。”[1]2正是采取了这种“以所观所”的表达形式。二是借鉴“以己观彼”的观物意义。邵雍言:“以一心观万心,以一身观万身,以一物观万物。”[2]1149可见,邵雍将老子“推己及人”的意义更加明晰化,即从个体中“观”得万物的普遍属性与存在方式。

(二)庄子“物观至道观”

邵雍对庄子思想体悟尤深,钱穆说:“康节思想偏进道家,其实是更近庄周。”[9]他的著作中对庄子所论颇多,“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:‘倏鱼出游从容,是鱼乐也’。此尽己之性能尽物之性也,非鱼则然,天下之物皆然。若庄子者,可谓善通物矣。”[10]1241邵雍认为庄子之所以能感知到鱼的快乐,是因为庄子意识到自己和鱼,甚至万物本质上并无差别,皆是天地间的一物,因此对自己本身的存在方式及存在规律有所了悟,便可以此推得万物的存在方式及运行规律,进而与万物相贯通。邵雍在其诗《川上观鱼》中表述了对庄子的理解:“天气冷涵秋,川长鱼正游……因思浸上乐,旷达是庄周。”[1]63由于邵雍在川上观鱼,而想起庄子于濠梁之上观鱼,鱼即为物,观鱼即观物,因此,庄子于濠梁上“观鱼”所悟的道理就暗含着庄子的“观物”思想。以此,邵雍将庄子的旷达与对“物”的理解融于自己的“观物”思想,超然物外,站在宇宙意识的高度俯瞰万物本身所蕴藏的道理。

《庄子·秋水》言:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。”[10]452这是庄子“观物”的直接表述,庄子认为“有貌象声色”(《庄子·达生》)的东西,皆是“物”。“物”即作为现象界中,可以通过感官而感知的具体存在者。“以物观之”就是站在一“物”自己的立场,从自身的角度看待他物。这种观法容易受到自身条件、环境的限制,而不能做出正确的判断和结论,具有较大的片面性。因此,单站在万物自己的立场观察万事万物,往往肯定自己,否定他者,得出自己“贵”而他物“贱”的结论,从而“囿于物”,无法脱离于“物”,从而难以对“物”进行全面正确的认识。如何解决这个问题,庄子认为应该从“物观”上升至“道观”,即以“道观”的普遍视域代替以自身为标准的“物观”。庄子的“道”大致有两层含义:一是世界的本源和依据,“道”作为生成世界万物的本体,具有决定万物存在和发展规律的功能;二是最高的认识和真理,“道”作为一种万物由“道”而生,因“道”而发展的知识,体现为一种真理,代表着真知灼见、判断善恶是非的评价尺度。所谓“以道观之”,就是站在“道”的立场、从事物本然的角度去观察天地间的万事万物,则万物没有高低贵贱之分,万事万物都是无差别的、平等的,如此才能看到万物的同一性而不仅是差异性,从而认清事物的本来面貌,进而达到一种“万物齐一”的境界,正如萧汉明所言,“道通万物为一”就是“以道观物”所得出的结论。

庄子认为,若要自“物观”上升至“道观”,即需“心斋”,“坐忘”,做到“无己”或“忘我”,即一种“不起念”的心灵状态,对自我的有限空间与时间进行超越,如此才能消除各种不同的观念强加给万物的偏见,我与他物、我与他人之间的对立才会消解。《庄子·达生》言:“以自然之性观物。”“自然”即自然而然、不勉强、没有外力干预。由忘记自我,而将对立的概念打破,以自然而然的状态,达到与道契合的物我合一的无限开阔境界。使万物各付其本来面目,无须互相干扰,况且“我”已经被文明熏染,带有偏见,已经不是圆满的境界,无法正确地认识万物,如“盲人摸象”的盲点一样。但对于庄子的“观物”,邵雍并不完全认同,其言曰:“庄子齐物未免乎较量,较量则争,争则不平,不平则不和。”[2]1241他认为庄子的齐物执着于讲物的“齐”,但物本身不齐,这样便显偏执与计较,一有计较就有失偏颇,而难以真正达到“和”的状态。邵雍正是以庄子“以道观物”为根源,进行发展与创造,提出“以物观物”“不我物,则能物物”[2]1226的观点。邵雍“以物观物”与庄子“以物观之”形式一致,那为何邵雍“观物”并非源于庄子“以物观之”呢?庄子的“以物观之”是以“此物”的视角而观“彼物”的状态,前者之“物”与所观之“物”的类并不相同,且“此物”会被自我的条件、环境限制,无法达到对“彼物”的全面认识。而邵雍的“以物观物”中,前“物”指“物之理”,而后“物”指实存的“物”,即以“物之理”观物自身,从而达到对物本身的全面理解。邵雍“以物观物”与庄子“以道观物”二者至少有两方面的差异:一是庄子之“道”具有本体论内涵,而邵雍之“理”不具有本体论,因而邵雍并不是从本体的意义上去“观”万物;二是庄子“以道观物”是为了开创“万物齐一”的境界;与此相反,而邵雍认为万物本身是“不齐”的,要看到事物本身具有的差异性,接受这种差异、享受这种差异,因此,“以物观物”不能追求本身“不齐”的万物使之“齐一”,应在“不齐”的万物中与物同乐,达到与万物和谐共处的“乐”境。“以物观物”与“以道观物”虽有不同,但邵雍却对庄子这种认识万物本来面貌的“观物”内涵极为认可,因此,他将庄子的“以道观物”而识万物本来面目的内涵进行积极吸收,又配合《易传》与老子的“观物”路向与方式,融汇而成一种新的“观物”思想。

邵雍的“观物”将《易传》与老庄思想相结合,吸收《易传》的观物路向、老子的观物形式及庄子的观物内核,在忘我的“乐”境下突出“理”的高度,又在“理”的观点下,突显人文的精神。邵雍所“观”之物虽多,胸中却能无一负担,又能全盘忘却,这就超越了《易传》与老子而进入庄子,继而又对庄子的观物进行积极的转化,以“乐”的态度审视万物。邵雍以其洒脱的生命态度及思想境界,使得理学的境界较多地脱离其严肃性,这是邵雍“观物”思想较为特殊之处。