陶渊明与庐山佛教之关系新探

范子烨

(中国社会科学院 文学研究所,北京 100732)

陈寅恪说:“凡研究渊明作品之人莫不首先遇一至难之问题,即何以绝不发见其受佛教影响是也。以渊明之与莲社诸贤,生既同时,居复相接,除有人事交际之记载而外,其他若《莲社高贤传》所记闻钟悟道等说皆不可信之物语也。陶集中诗文实未见赞同或反对能仁教义之单词只句,是果何故耶?”(1)陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》,《金明馆丛稿初编》,三联书店2001年版,第217页。其所谓“能仁”,系指释迦牟尼。案《魏书·释老志》云:“所谓佛者,本号释迦文者,译言能仁,谓德充道备,堪济万物也。”魏收《魏书》卷一百一十四,中华书局1974年版,第3027页。的确,陶渊明与庐山佛教的关系问题,乃是长期以来学术史上的一桩公案。陈寅恪认为浔阳陶氏属于信奉天师道之世家,因此,“陶渊明生值晋宋之际佛教最盛时代,大思想家如释慧远,大文学家如谢灵运,莫不归命释迦,倾心鹫岭,而五柳先生时代地域俱与之连接,转若绝无闻见”[1]。丁永忠则认为,陶诗中充满了佛音,先后发表多篇论文,论证陶渊明其人其诗与庐山佛教之关系[2],而邓小军所撰《陶渊明与庐山佛教之关系——兼论〈桃花源记并诗〉》[3]一文(以下简称为“邓文”)认同陈寅恪的观点,同时进行了较为细密深入的阐发,重点揭示《桃花源记并诗》的文体意义及其文本与某些汉译佛典的关联。实际上,陶渊明与庐山佛教的关系经历了两个阶段:第一个阶段是陶渊明批评和拒斥庐山佛教的阶段,以《饮酒》二十首其二为主要标志;第二个阶段是庐山僧侣批评陶渊明的阶段,以庐山诸沙弥《观化决疑诗》为主要标志。本文拟分别对此加以讨论。

一、陶渊明《饮酒》二十首其二与慧远因果报应说

慧远(公元334—416年)在我国是第一个把印度佛教思想和中国传统的报应观念结合起来加以阐发并使之中国化的高僧[4],而因果报应之说乃是中土佛家之根本教义,对此,慧远平生曾大力张扬之。《高僧传》卷第十三《唱导》“论曰”:

唱导者,盖以宣唱法理,开导众心也。昔佛法初传,于时齐集,止宣唱佛名,依文致礼。至中宵疲极,事资启悟,乃别请宿德,升座说法。或杂序因缘,或傍引譬喻。其后庐山释慧远,道业贞华,风才秀发。每至斋集,辄自升高座,躬为导首。先明三世因果,却辩一斋大意。后代传受,遂成永则。[5]521

“三世因果”是远公阐扬佛法的基本前提,这一前提的确立,也成为后代僧人传经布道的根本程序规则。

那么,陶渊明对慧远的这种佛教学说是否了解,基本态度又如何呢?如果考察这一问题,就必须了解当时的人际关系。《陶渊明集》卷二有《五月旦作和戴主簿》诗[6]53,案戴主簿其人,前人无考。但我们由此诗可知,陶渊明与谯国戴氏人物有交往。这位戴主簿很可能是戴逵的后裔(戴逵比陶渊明长一辈)。《陶渊明集》卷十《集圣贤群辅录》下“竹林七贤”条称“右魏嘉平中并居河内山阳,共为竹林之游,世号竹林七贤。见《晋书》《魏书》,袁宏、戴逵为传,孙统又为赞。”(2)宋刻递修本《陶渊明集》,《宋本陶渊明集二种》,国家图书馆出版社2019年版,第215页。所谓“戴逵为传”,是指他写的《竹林七贤论》[7]4504-4507。《隋书·经籍志》:“《晋征士戴逵集》九卷,残缺。梁十卷,录一卷。”[8]《戴逵集》亦当收录此传。显然陶渊明是读过戴氏作品的。而据《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》诗,陶渊明曾经担任过桓玄的参军[9]74-75,陶公的外祖父孟嘉曾经担任过桓玄之父桓温的参军[10]。戴逵是隐士,也是文学家和艺术家,桓玄则是政治家。虽然两人生平践履和人生选择完全不同,但其对佛教的质疑及其对慧远法师的问难却颇有异曲同工之妙。当然戴氏相对温和,而桓氏则霸气十足。

作为虔诚的佛教居士,戴逵虽然笃信佛法,但对佛家报应之说却提出了强烈质疑,其《与远法师书》曰:

安公和南:弟子常览经典,皆以祸福之来,由于积行。是以自少束修,至于白首,行不负于所知,言不伤于物类。而一生艰楚,荼毒备经,顾景块然,不尽唯己。夫冥理难推,近情易缠,每中宵幽念,悲慨盈怀。始知修短穷达,自有定分。积善积恶之谈,盖是劝教之言耳。近作此《释疑论》,今以相呈。想消息之余。脱能寻省。戴安公和南。[7]4497

陶渊明《戊申岁六月中遇火》[9]81-82诗叙述家宅遭遇火灾,其中“中宵伫遥念”一句,即本于戴逵此信中的“每中宵幽念”一句。而陶渊明《怨诗楚调示庞主簿邓治中》诗曰:

天道幽且远,鬼神茫昧然。结发念善事,僶俛六九年。弱冠逢世阻,始室丧其偏。炎火屡焚如,螟蜮恣中田。风雨纵横至,收敛不盈廛。夏日长抱饥,寒夜无被眠。造夕思鸡鸣,及晨愿乌迁。在己何怨天,离忧凄目前。吁嗟身后名,于我若浮烟。慷慨独悲歌,钟期信为贤。[6]49-50

诗人历数自己平生勤勤恳恳,不断行善,然而却屡遭不幸:丧偶之痛,炎火之灾,庄稼歉收,挨饿受冻,度日如年,这一切都让诗人感到天道幽远,鬼神茫昧。其实,“天道”二句,就是戴逵“冥理难推”的翻版;“离忧”一句,就是戴逵“近情易缠”的翻版。从“结发”句,到“及晨”句,几乎就是对戴氏信中“弟子常览经典……不尽唯己”一段的改写。戴逵作此书给慧远,意在对其佛家因果报应之说提出质疑,而陶渊明在诗中化用戴氏之言,融会戴氏之语,其深隐之意正复相同,当然,这反映了诗人对人生真谛的深度思考。又如《饮酒》二十首其二:

积善云有报,夷叔在西山。善恶苟不应,何事空立言?九十行带索,饥寒况当年。不赖固穷节,百世当谁传。[9]87

“积善云有报”的内涵和《与远法师书》所谓“积善积恶之谈”相同,戴逵《释疑论》云:

安处子问于元明先生曰:“盖闻积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。又曰:‘天道无亲。常与善人。’斯乃圣达之格言,万代之宏标也。……夫五情六欲,人心所常有,斧藻防闲,外事之至苦。苟人鬼无尤于趣舍,何不顺其所甘,而强其苦哉?请释所疑,以袪其惑。”先生曰:“善哉,子之问也。史迁有言:‘天之报施善人,何如哉?’荀悦亦云:‘饰变诈而为奸诡者,自足乎一世之间;守道顺理者,不免饥寒之患。’二生疑之于前,而未能辨;吾子惑之于后,不亦宜乎?请试言之。夫人资二仪之性以生,禀五常之气以育,性有修短之期,故有彭殇之殊;气有精粗之异,亦有贤愚之别,此自然之定理,不可移者也。是以尧舜大圣,朱均是育;瞽叟下愚,诞生有舜;颜回大贤,早夭绝嗣;商臣极恶,令胤克昌;夷叔至仁,饿死穷山;盗跖肆虐,富乐自终;比干忠正,毙不旋踵;张汤酷吏,七世珥貂。凡此比类,不可称数。验之圣贤既如彼,求之常人又如此。故知贤愚善恶,修短穷达,各有分命,非积行之所致也。夫以天地之元远,阴阳之广大,人在其中,岂唯稊米之在太仓,毫末之于马体哉?”[7]4501

《饮酒》诗所谓“夷叔在西山”,与“夷叔至仁,饿死穷山”意思相同;而陶渊明《形影神》三首诗序“贵贱贤愚,莫不营营以惜生,斯甚惑焉”以及《神释》诗“老少同一死,贤愚无复数”,与戴氏此论所谓“气有精粗之异,亦有贤愚之别”以及“故知贤愚善恶,修短穷达,各有分命,非积行之所致也”的表述也有关联;至于《神释》诗“人为三才中,岂不以我故”(3)《形影神》三首,《陶渊明集》卷之二,逯钦立校注,中华书局1979年版,第35-37页。二句,则檃栝了戴氏《释疑论》“夫以天地”三句。在对戴逵《释疑论》的融化与转述中,陶渊明实际上表达了对戴氏观点的认同。但是,陶渊明直接提出:“善恶苟不应,何事空立言?”如此发问,提出的问题极为尖锐,其态度也是相当劲猛的。诗人所谓“空立言”,并非泛指一般的文章著述,而是有特定指向的,那就是远公著名的《三报论》,论中有云:

经说业有三报:一曰见报,二曰生报,三曰后报。见报者,善恶始于此身,即此身受;生报者,来生便受;后报者,或经二生、三生,百生、千生,然后乃受。受之无主,必由于心,心无定司,感事而应,应有迟速,故报有先后。先后虽异,咸随所遇而为对;对有强弱,故轻重不同。斯乃自然之赏罚,三报之大略也。非夫通才达识,入要之明,罕得其门。……世或有积善而殃集,或有凶邪致庆,此皆见业未就,而前行始应,故曰祯祥遇祸,妖孽见福。疑似之嫌,于是乎在。[11]

《三报论》是远公阐释因果报应之说的核心性文献,乃是针对戴逵的质疑而作的,案戴氏《答远法师书》云:

安公和南:辱吿,并见《三报论》,旨喻宏远,妙畅理宗。览省反复,欣悟兼怀。弟子虽伏膺法训,诚信弥至,而少游人林,遂不涉经学。往以艰毒交缠,聊寄之释疑,以自摅散。此盖情发于中而形于言耳,推其俗见之怀,诚为未尽,然三报旷远,难以辞究。弟子寻当索归,必觐展,冀亲承音旨,益袪其滞。诸怀寄之周居士。戴安公和南。[7]4498

此外,戴逵所撰《答周居士难〈释疑论〉》一文[7]4502,也与因果问题的讨论有密切关系。周居士,即周续之,据《示周续之祖企谢景夷三郎》诗[6]46,可知他也是陶渊明的熟人。由此可见,以戴逵与远公的关于因果报应学说的讨论为核心,陶渊明表达了对戴氏的认同和对远公的否定,佛家的来世观念也被诗人彻底抛弃了。诗人认为,对士人而言,只有秉持安贫守贱的高尚气节,才能留名于后世,实现对个体生命的超越,所以说“不赖固穷节,百世当谁传”。

陶渊明《饮酒》其二与慧远和桓玄关于佛徒出家问题的讨论也有密切的关系。桓玄《与释慧远书劝罢道》曰:

夫至道缅邈,佛理幽深,岂是悠悠常徒所能习求?沙门去弃六亲之情,毁其形骸,口绝滋味,被褐带索,山栖枕石,永乖世务,百代之中,庶或有一仿佛之间。今世道士,虽外毁仪容,而心过俗人。所谓道俗之际,可谓学步邯郸,匍匐而归。先圣有言:“未知生,焉知死?”而令一生之中,困苦形神,方求冥冥黄泉下福,皆是管见。[12]

慧远《答桓玄书》曰:

大道渊玄,其理幽深,衔此高旨,实如来谈,然贫道出家,便是方外之宾。虽未践古贤之德,取甚一往之志,削除饬好,落名求实。若使幽冥有在,故当不谢于俗人。外似不尽,内若断金,可谓见形不及道,哀哉!哀哉!带索枕石,华而不实,管见之人,不足羡矣,虽复养素山林,与树木何异?[13]

春秋时代的高士荣启期的故事在我国中古时期流传甚广, 陶渊明所说的“九十行带索”,桓玄所说的“被褐带索”和慧远所说的“带索枕石”,都是以荣启期比拟隐士。但陶诗突出的是儒家固穷守道的观念,与桓玄劝说远公“罢道”和慧远对出家之志的表述有根本之不同。

桓玄和慧远关于果报问题也有深入的讨论。慧远《明报应论》曰:

问曰:佛经以杀生罪重,地狱斯罚,冥科幽司,应若影响,余有疑焉。何者?夫四大之体,即地水火风耳。结而成身,以为神宅,寄生栖照,津畅明识,虽托之以存,而其理天绝,岂惟精粗之间,固亦无受伤之地,灭之既无害于神,亦犹灭天地间水火耳。又问:万物之心,爱欲森繁,但私我有己,情虑之深者耳。若因情致报,乘惑生应,则自然之迹,顺何所寄哉?答曰:意谓此二条,始是来问之关键,立言之津要。津要既明,则群疑同释,始涉之流,或因兹以悟,可谓朗滞情于常识之表,发奇唱于未闻。然佛教深玄,微言难辩,苟未统夫指归,亦焉能畅其幽致?当为衣傍大宗,试叙所怀。推夫四大之性,以明受形之本,则假于异物,托为同体,生若遗尘,起灭一化。……夫形神虽殊,相与而化,内外诚异,浑为一体,自非达观,孰得其际邪?苟未之得,则愈久愈迷耳。凡禀形受命,莫不尽然也。[11]4793

这里的问答是在桓玄和慧远之间进行的,其关键词为“自然”和“形神”,与陶渊明《形影神》三首“言神辨自然”之旨相同。桓氏所谓“夫四大之体……亦犹灭天地间水火耳”之义,陶公以“此同既难常,黯尔俱时灭”(《影答形》)二语表之;桓氏“万物之心,爱欲森繁,但私我有己,情虑之深者耳”之义,陶公以“大钧无私力,万理自森著。人为三才中,岂不以我故”(《神释》)四语出之;远公“推夫四大之性……起灭一化”之义,陶公以“与君虽异物,生而相依附。结托善恶同,安得不相语”(《神释》)四语达之。由此可见,慧远《明报应论》也受到了陶渊明的关注,并影响了《形影神》三首的创作。

由上述桓玄、戴逵和慧远的这些文章可以看出,当时思想界对因果报应问题的讨论是非常热烈非常全面的。陶渊明《饮酒》诗其二直接批判了庐山佛教的果报论,《形影神》三首就形神问题含蓄地表达了与慧远不同的观点,故陶诗浸染着时代的思潮乃是毋庸置疑的事实。但是,陶渊明作为一位诗人,抒发对人生、社会和历史的感悟,是其最根本的艺术追求。职此之故,如果我们说陶渊明以其特有的诗性语言和艺术形式或直接地或间接地参与了这场庐山佛教内部与外部的论争,恐怕并不契合陶渊明的实际情况,因为陶诗并不服务于这种论争,陶渊明也无意与任何人论争。事实上,陶渊明的这些诗作与庐山佛教的因果论争也并不具有共时性,以庐山佛教为中心的关于因果报应的论争发生在先,陶渊明创写这些作品在后(陶渊明比桓玄、戴逵和慧远晚一辈),有一定的时间间隔。尽管如此,上述情况却足以表明,陶渊明是坚决否定佛教信仰与佛家思想的,同时对远公的文章、言行,包括出自他笔下的那些“护教文献”[15]、理论论争乃至相关人事纠葛都是比较关注和了解的。所以,《和刘柴桑》诗所谓“山泽久见招,胡事乃踌躇?直为亲旧故,未忍言索居”[6]57,不过是陶公拒绝莲社邀请的托词而已。

二、庐山诸沙弥《观化决疑诗》与陶渊明《止酒》诗

在远公圆寂之后,有庐山诸沙弥采用一种特殊的诗体创作了一首风格独特的《观化决疑诗》:

谋始创大业,问道叩玄篇。妙唱发幽蒙,观化悟自然。观化化已及,寻化无间然。生皆由化化,化化更相缠。宛转随化流,漂浪入化渊。五道化为海,孰为知化仙。万化同归尽,离化化乃玄。悲哉化中客,焉识化表年。[15]

在现代的文学史视野中,陶渊明《止酒》诗很少被人们提及,但在我国古代,这却是一篇颇为受人瞩目的作品,由此产生的“止酒情结”在宋代以后文人的笔下楚楚动人,止酒也成为中国古典诗歌特有的母题之一;同时,无论是它的诗体形式,还是思想主旨,也都被宋代以后的文人广泛吸纳,产生了极其深远的影响。案逯钦立云:

庐山道人有诗每句著“化”字,此诗每句着“止”字,皆游戏之作。[9]101

此诗前三句叙述“观化”的背景,故不著“化”字,盖欲首先示人以庄重之面目。而以下13句皆著“化”字,且其中四句诗以两个“化”字迭加。此诗意在歌颂远公在庐山弘扬佛法的盛业,并批评“化中客”之愚妄。《高僧传》卷六第《晋庐山释慧远传》曰:

……少为诸生,博综六经,尤善《庄》《老》。……既入乎道,厉然不群,常欲总摄纲维,以大法为己任。……远藉慧解于前因,发胜心于旷劫,故能神明英越,机鉴遐深。安公常叹曰:“使道流东国,其在远乎。”年二十四,便就讲说。尝有客听讲,难实相义,往复移时,弥增疑昧,远乃引《庄子》义为连类,于是惑者晓然,是后安公特听慧远不废俗书。……外国众僧,咸称汉地有大乘道士,每至烧香礼拜,辄东向稽首,献心庐岳。……先是中土未有泥洹常住之说,但言寿命长远而已。远乃叹曰:“佛是至极,至极则无变,无变之理,岂有穷耶。”因著《法性论》曰:“至极以不变为性,得性以体极为宗。”罗什见论而叹曰:“边国人未有经,便暗与理合,岂不妙哉。”……及(桓)玄在姑熟,欲令尽敬,乃与远书曰……远答书曰:“夫称沙门者何耶?谓能发蒙俗之幽昏,启化表之玄路,方将以兼忘之道,与天下同往。使希高者挹其遗风,漱流者味其余津。若然,虽大业未就,观其超步之迹,所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服,钵盂非廊庙之器,沙门尘外之人,不应致敬王者。”[5]220

“至极”二句代表了远公法性本体论的基本思想。所谓法性,就是“宇宙万物绝对真实的本体、本性,也就是宇宙万物的本体、实体”[16],这是佛教的最高境界,也是佛教的终极追求。慧远认为,“不变”是此种境界的常性,同时只有体悟此种终极之境,才能得到常性,因此,他特别强调“求宗不顺化”,以“反本求宗”,“超落尘封”。慧远《沙门不敬王者论·求宗不顺化三》曰:

凡在有方,同禀生于大化,虽群品万殊,精粗异贯,统极而言,唯有灵与无灵耳。有灵则有情于化,无灵则无情于化。无情于化,化毕而生尽;生不由情,故形朽而化灭。有情于化,感物而动,动必以情,故其生不绝;其生不绝,则其化弥广而形弥积,情弥滞而累弥深。其为患也,焉可胜言哉!是故经称泥洹不变,以化尽为宅;三界流动,以罪苦为场。化尽则因缘永息,流动则受苦无穷。何以明其然?夫生以形为桎梏,而生由化有,化以情感,则神滞其本,而智昏其照;介然有封,则所存唯己,所涉唯动。于是灵辔失御,生涂日开,方随贪爱于长流,岂一受而已哉!是故反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。[13]4787

上文的12个“化”字,也正是《观化决疑诗》的主旨所在,由此我们可以非常清晰地看到这首诗的思想渊源,而其艺术特质也与远公对“化”的重复性强调有密切的关系。“谋始创大业”一句的底文是远公“大业未就”之语;“问道叩玄篇”,“玄篇”乃指《庄子》,此句是说远公“既入乎道”,“引《庄子》义为连类”讲说佛学;“妙唱发幽蒙”一句的底文是远公“发蒙俗之幽昏,启化表之玄路”二语;“观化悟自然”的底文是远公“观其超步之迹,所悟固已弘矣”之意;而“观化化已及”一句的底文则出于《庄子·至乐》:

支离叔与滑介叔观于冥伯之丘,昆仑之虚,黄帝之所休。俄而柳生其左肘,其意蹶蹶然恶之。支离叔曰:“子恶之乎?”滑介叔曰:“亡,予何恶!生者,假借也;假之而生生者,尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我,我又何恶焉!”[17]

滑介叔所言,意思是说:“我和你观察万物的变化,现在变化临到了我。”[18]由这一典故开始,庐山诸沙弥以游戏的笔墨,借《庄子》柳(4)“柳”为“瘤”的借字,参见陈鼓应《庄子今注今译》,中华书局1983年版,第452页。生左肘的寓言铺叙世间的种种变化,以化中之悲突显有情之苦,从而阐扬万化归尽、离化入玄、超越化表的佛学思想。《观化决疑诗》与陶渊明《形影神》诗有密切关系。如逯钦立所说,陶渊明《形影神》“是一组批判佛、道迷信而肯定‘自然’的哲理诗”,“它是针对庐山和尚慧远的《形尽神不灭论》和《万佛影铭》等宣传佛教迷信的东西,借用其专门术语,而反对其‘神不灭’谬论的”。[19]根据邓小军的研究,《观化决疑诗》是针对陶渊明《形影神》三首而发的,故所谓“化中客”当即指陶渊明而言,邓文指出:

按晋庐山诸沙弥《观化决疑》诗今虽始见于明冯惟讷辑《诗纪》,以及明张之象辑《古诗类苑》,但是按其内容,实为庐山佛教徒以轮回说之生死观驳斥陶渊明《形影神》诗委运任化说之生死观,与《形影神》诗之批评佛教生死观正相对应;又按《高僧传·慧远传》所载陶侃故事,实为庐山佛教徒对渊明曾祖陶侃“素薄信情”表示鄙薄,与庐山诸沙弥《观化决疑》诗对渊明委运任化说表示鄙薄正相符合;职是之故,《观化决疑》诗为晋庐山诸沙弥所作之真实性可以肯定。此诗首二句,是赞叹慧远两大盛业。第三句至结句,则是驳斥渊明《形影神》诗。……当时慧远“率众行道”于庐山,四方名士“不期而至,望风遥集”于庐山,唯渊明不信佛教,不入庐山,甚至作《形影神》诗含蓄地批评佛教徒,则无怪乎当时庐山佛教徒对渊明甚不满意,隐然以之为敌国。

邓文以今人之眼光,发千古之覆案,可谓识解莹彻,令人钦佩。尽管“《观化决疑》诗与《形影神》诗均未指名对方,基本上均能体现相互尊重之品格”(邓文中语),而以远公化兼道俗的胸怀和蕴大含深的品格,绝不会允许有这样鄙薄他人的诗作出现在庐山之上,故此诗必作于远公辞世之后,所谓庐山诸沙弥,当为远公之后学。考远公于晋义熙十二年(公元416年)年辞世,而陶渊明卒于宋元嘉四年(公元427年),故此诗当作于此十一年之间。但《观化决疑诗》实为模拟陶渊明《止酒》之作,这一点也是非常重要的。案陶渊明《止酒》诗曰:

居止次城邑,逍遥自闲止。坐止高荫下,步止荜门里。好味止园葵,大欢止稚子。平生不止酒,止酒情无喜。暮止不安寝,晨止不能起。日日欲止之,营卫止不理。徒知止不乐,未知止利己。始觉止为善,今朝真止矣。从此一止去,将止扶桑涘。清颜止宿容,奚止千万祀。[9]101

传世的陶集各本均收录此诗。全诗共20句,每句用一“止”字,是其最突出的语言特征。宋许及之称之为“《止酒》体”,其 《纶子效靖节‘<止酒>体’赋筠斋,余亦和而勉之》诗曰:

纶以筠名斋,种筠当掩关。爱筠栽竹易,见竹知筠难。竹以筠为本,筠居竹之间。希筠岁寒操,追筠古风还。筠中听瑟瑟,筠外泻潺潺。人与筠俱胜,筠随境共闲。(5)《全宋诗》,北京大学出版社1998年版,第46册,卷2444,第28294页。许及之,即许纶(公元1209年前后在世),有《涉斋集》传世。

全诗凡12句,每句含一“筠”字。就诗体意义而言,许纶是深得陶诗三昧的;就陶渊明此诗对后世的深远影响而言,许氏关于“《止酒》体”的说法,也是非常符合实际的。而就诗体而言,这首诗在陶集中确实风格独特,呈现出一种诗谜一般的光环。朱自清在《陶诗的深度——评古直〈陶靖节诗笺定本〉》一文中指出:

《止酒》诗每句藏一“止”字,当系俳谐体。以前及当时诸作,虽无可供参考,但宋以后此等诗体大盛,建除、数名、县名、姓名、药名、卦名之类,不一而足,必有所受之。逆推而上,此体当早已存在,但现存的只《止酒》一首,便觉得莫名其妙了。[20]

“俳谐体”就是游戏诗体,此即前人所谓“戏笔”或“游戏言”。陶诗中有《止酒》,犹如陶赋中有《闲情》,乃是一时的游戏笔墨。

《观化决疑诗》的诗体实际就是“《止酒》体”。既然此诗以批驳陶渊明《形影神》诗为旨归,那么,在诗体上对陶诗中比较特殊的作品加以模仿,则似乎可以收到“以子之矛攻子之盾”或者“借他人的酒杯浇我胸中之块垒”的功效。案陈望道《修辞学发凡》第五篇《积极修辞一》有“仿拟”辞格,陈氏云:“为了讽刺嘲弄而故意仿拟特种既成形式的,名叫仿拟格。仿拟有两种:第一是拟句,全拟既成的句法……”他列举了两个例证,一为鲁迅(公元1881—1936年)《伪自由书·崇实》中的打油诗“阔人已骑文化去”套拟唐人崔灏(公元?—754年)《黄鹤楼》诗“昔人已乘黄鹤去”[21];二为宋王辟之(公元1031—?年)《渑水燕谈录》卷十记载的一个故事:

贡父晩苦风疾,鬓须皆落,鼻梁且断。一日与子瞻数人小酌,各引古人语相戏。子瞻戏贡父云:“大风起兮眉飞扬,安得壮士兮守鼻梁。”坐中大噱,贡父恨怅不已。[22]

在这里,苏轼套拟了刘邦《大风歌》首尾两句诗。而《观化决疑诗》套拟《止酒》诗,其用意也正在于讽刺嘲弄。不仅如此,在庐山诸沙弥看来,陶诗原作是写“止酒”的(实际并非如此,其内蕴并不限于止酒,庐山诸沙弥实则并未读懂此诗),而《观化决疑诗》则是颂扬远公、阐说佛理的,一谐一庄,在这种映衬、对比中似乎更可以为佛教张目并突显其自身的“超凡脱俗”。由此可见,《观化决疑诗》绝不仅仅是“语涉鄙薄对方”(邓文中语),其中实际暗藏着俗气而且恶毒的玄机,庐山诸沙弥不容异见,其在文化上的浅薄与心胸的狭隘可想而知。

《周易大传·坤·文言》:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”[23]此言奠定了我国传统报应观念的基础。对于此种观念,陶渊明并不认同。陶渊明《乞食》诗曰:“饥来驱我去,不知竟何之。行行至斯里,叩门拙言辞。主人解余意,遗赠岂虚来。谈谐终日夕,觞至辄倾杯。情欣新知欢,言咏遂赋诗。感子漂母惠,愧我非韩才。衔戢知何谢,冥报以相贻。”[9]48有论者称陶公贫穷,乃至乞食于人,“冥报”之表述正是其信奉佛教因果报应之说的显证(6)关于这个问题,可参看丁永忠《陶渊明〈乞食〉诗“冥报”思想辩证——兼论〈陶集〉中反报应情绪的指向》,见《陶诗佛音辨》,四川大学出版社1997年版,第87-99页。,但我们看到诗中的 “主人”不仅慷慨馈赠,而且与诗人饮酒赋诗、清谈终日,这哪里是施舍的光景?所以,“主人”与陶公当为朋友关系;而诗人极尽夸张之能事,仅仅一餐之惠,便称“冥报”云云,分明是对果报思想的嘲讽。盖陶公既不笃信《易传》积善之论,更不信奉佛教因果之说,遂以调侃戏谑之笔墨嘲讽之,简直视同敝履。因此,陶渊明《饮酒》其二和《乞食》诗的思想旨趣,可能都是激发庐山诸沙弥以“《止酒》体”创作《观化决疑诗》的潜在因素。明乎此,则更可知陶公与庐山佛教在思想信仰上是不可调和的,陶公不入莲社,良有以也!而上文所述“二阶段论”,或许可以反映陶渊明与庐山佛教之关系的基本情况。