象征之“美”与本体之“乐”—— 康德与王阳明的伦理美学思想辨异

范永康

(绍兴文理学院 人文学院,浙江 绍兴 312000)

梁启超、冯友兰、牟宗三、李泽厚、成中英、李明辉、郑基良等人均注意到康德与儒学(尤其是宋明理学)之间的相似性,其中,康德与王阳明之间的比照是一个值得深入开掘的知识节点。康德和王阳明两人都是中西哲学史上承前启后、开创新风的大家,就美学而言,康德的“美是道德的象征”和王阳明的“乐是心之本体”是两大著名的伦理美学命题。在牟宗三的启示下,劳承万认为,这两者一方面都将美与道德本体联系起来,因而具有“同构性”,另一方面也体现出中西古典美学的重大区别：中国没有与真、善相对的“美”,只存在中国古代“礼-乐”文化体系中特有的“乐”。(1)劳承万.中国古代美学(乐学)形态论[M]. 北京：中国社会科学出版社,2010,第35页。劳承万的这一观点颇具启发性,王阳明的确不像康德在真善美三分结构中区分出来了“美”(特别是“纯粹美”),但是,在笔者看来,用“礼-乐”文化或儒家音乐美学阐释王阳明的“乐”本体并不十分贴切,“乐”虽然最初与儒家的乐教有联系,“但‘乐’作为哲学范畴,却超出了音乐的范围”(2)蒙培元.理学范畴系统[M]. 北京：人民出版社,1989,第 510页。,倒是与李泽厚的“乐感文化”概念更为契合。李泽厚认为,“乐”在中国哲学中具有本体论意义,它指向“天人合一”的最高境界,中国的“乐感文化”(以身心与宇宙自然合一为依归)与西方的“罪感文化”(以灵魂归依上帝)具有根本性的差异。王阳明强调：“乐是心之本体。仁人之心,以天地万物为一体,诉合和畅,原无间隔……谨独即是致良知。良知即是乐之本体。”(3)王守仁.王阳明全集[M].吴光、钱明等编校,上海：上海古籍出版社,2015,第165页。显然,王阳明的“乐”是与“良知”“诚”“仁”结合在一起的天人合一、心理合一的本体之“乐”(lè),并不是礼乐教化的“乐”(yuè)。因此,本文试图以本体之“乐”(lè)作为王阳明的伦理美学思想核心,与康德的作为道德之象征的“美”进行比较研究,辨析其主要差异,并由此凸显出阳明心学美学的优越之处及其当代意义。

一、象征与“智的直觉”

康德的《纯粹理性批判》与《实践理性批判》分别对应着现象界和本体界(本体论层面的“物自身”),前者是可以进行感性直观的作为感官之物的自然领域,后者属于无法感性直观到的超感官的自由或道德领域,两者之间形成一道鸿沟,需要以“自然的形式的合目的性原则”为先验原则的、可以从特殊上升到普遍的“反思判断力”加以沟通。康德提出的“美是道德的象征”的哲学背景正在于此。他认为,本体界的理性概念需要用“象征”(表象或符号)加以间接地演示,所涉及到的先天心灵能力是“反思判断力”,因为本体界的理念属于不可知的“物自身”,只能做一种从特殊到普遍的推演。康德的“审美理念”(或译为“审美意象”)、“美的理想”等概念都可以在这个层面上加深理解,它们都强调要用感性形象去暗示超感官的理性理念。这是其一。

其二,“美”为什么一定会成为“道德”的象征呢?在康德看来,虽然“美”与“道德”之间存在着明显的差异,却也具有深层的可类比性,“在纯粹鉴赏判断和道德判断之间有一种类似性”(4)康德.判断力批判[M].邓晓芒译,北京：人民出版社,2002,第143页。,具体而言：两者都是“直接地令人喜欢”,而且是“没有任何利害而令人喜欢”(康德说的这一点,可以更加通俗地理解为,“美”与“道德”都是“无私的”),美所具有的“自由感”与作为道德根据的意志自由之间的对应,以及主观的普遍有效性。(5)康德.判断力批判[M].邓晓芒译,北京：人民出版社,2002,第5页。正因为如此,即便在欣赏无功利、无概念、无目的的“纯粹美”(以自然美为主)时,人们也会在内心“同时意识到自己的某种高贵化和对感官印象的愉快的单纯感受性的超升”(6)康德.判断力批判[M].邓晓芒译,北京：人民出版社,2002,第200页。。康德因而才会强调,对自然美怀有直接的兴趣,乃是善良灵魂的表征。

在王阳明的哲学体系中,没有像康德那样的现象界与物自身(无论是认识论意义上还是本体论意义上)的二元对立,而走向了主客合一、心理合一、心物合一、性情合一、知行合一,作为认识论意义上的物自身的“物”以及作为本体论意义上的物自身的“善”或“理”均统一于“心之本体”,亦即“良知”或“本心”,心、理、知、情、意、物是一体连贯的,“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”(7)王守仁.王阳明全集[M].吴光、钱明等编校,上海：上海古籍出版社,2015,第5页。。所以阳明哲学最终落脚于“万物一体”之说：“盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。”(8)王守仁.王阳明全集[M].吴光、钱明等编校,上海：上海古籍出版社,2015,第48页。牟宗三认为,康德由于只承认人类具有感性直观而没有“智的直觉”(康德称之为“智性直观”,他认为原则上只有神才具有这种智慧)能力,因此人类不能直接贯通本体界与现象界,只能以审美判断力作为中介来沟通自然和自由,而中国儒家、道家、佛教都强调“智的直觉”,道家有玄智,佛教有般若智,儒家则以王阳明的心学智慧为代表,“儒家不太显智的直觉,到王阳明出来讲良知才有这个境界”(9)牟宗三. 康德第三批判讲演录(三)[J].鹅湖,2000(5)。。智的直觉无须借助于感性直观便能通达本体界或物自身,从本体到现象,从自由到自然,从道德到行为,可以“直贯”下来,没必要借助第三者的媒介。

当然,阳明的“智的直觉”明显地融会了佛教的般若智和道家的玄智,譬如,他说：“圣人致知之功至诚无息,其良知之体皦如明镜,略无纤翳。妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染。所谓‘情顺万事而无情’也。无所住而生其心,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处。”(10)王守仁.王阳明全集[M].吴光、钱明等编校,上海：上海古籍出版社,2015,第61页。这便直接汲取了《金刚经》《坛经》以及老庄的思想,也可见程颢的“廓然大公、物来顺应”以及陆九渊的“静坐澄心”的影响。

综上,康德哲学起始建构了现象界与物自身、认识与伦理、自然与自由的二元分裂的世界,他的美学要沟通两界,从而提出了“美是道德的象征”这一命题。王阳明创构的则是以“良知”为本体的一元论哲学体系,现象界与物自身、认识与伦理、自然与自由是贯通的,无须单独列出一个“美”作为沟通“真”与“善”的媒介,在“智的直觉”的观照下,能够直接抵达物自身。

二、美感与乐感

康德的美感论涉及“愉快和不愉快的情感”,“美”(更准确地说,应该是“纯粹美”)引起的主要是愉快的情感,“崇高”带来的美感则是经由不愉快而最终导致的愉快,无论是愉快还是不愉快,都关系到道德情感,其中,崇高情感的道德内涵更加显明。

先来看纯粹美的美感与道德的关联,其间最值得关注的是康德对“美”与“快适”的不同性质愉悦的区分。他认为,快适的愉悦来自于感官享受,它只对对象的实存感兴趣,具有强烈的功利性,这种以满足私欲为目的的快感“对于无理性的动物也适用”(11)康德.判断力批判[M].邓晓芒译,北京：人民出版社,2002,第44页。,显然没有上升到道德层次。纯粹的鉴赏判断则只关注对象的合目的性的形式,摆脱了私欲的控制,是判断在先而不是愉快在先,其美感是想象力与知性的自由游戏所造成的一种“自由的愉悦”,具有普遍性和必然性,并通往一种具有道德意涵的“共通感”：“有一个更高的理性原则使它对我们而言只是一个调节性原则,即为了更高的目的才在我们心中产生出一个共通感来”(12)康德.判断力批判[M].邓晓芒译,北京：人民出版社,2002,第76页。,这里说的更高的“理性原则”和“目的”实际上就是“道德法则”和“道德目的”。由此可见,纯粹美的美感具有克制私欲,激活自由意志,提供道德启迪之功能。

再来看崇高情感与道德的关系。学界普遍认为,在从现象界到本体界的过渡中,崇高比纯粹美的作用更大。在纯粹美中,愉快来自于想象力与知性之间的合目的性的自由游戏,但在崇高中,对象的“无形式”起初破坏了想象力与知性的和谐,阻碍了合目的性的产生,所以引发了“不愉快”,也由此促使主体唤醒内心的道德理念,在想象力与道德理性之间重建一种和谐关系,重构一种合目的性,最终获得愉快。因此,在康德的美感论中,“不愉快”比“愉快”更有利于激发道德情感。

如前所述,王阳明的哲学是以良知为本体的一元论体系,此本体是真善美的合体,因此也有多种称谓：“心之本体即是天理”“至善是心之本体”“仁是全其心之本体者”“良知者,心之本体”“心之本体即是性”“诚是心之本体”“知是心之本体”“定者心之本体”“乐是心之本体”,等等。可见,王阳明的“乐”走的不是康德的“主体论”理路,不局限于与客体对立的“主体”的先验的审美心理,而是超越主客二分的、“本体论”的快乐(“乐是心之本体”),作为本体的“良知”“本心”“性”“善”“诚”“仁”“知”“定”原本就是“乐”的、和畅的,此之谓“真乐”。他强调,“乐”是心之本体,作为本体之乐,它虽然不同于世俗中的“七情之乐”,但也不可脱离“七情之乐”。常人的内心都具有这种本体之乐,只不过经常受到七情六欲的迷惑,需要反身而诚,恢复本心。这就是说,“良知”或“真乐”正如禅宗所说的人人皆有佛性,佛性本自洁净,但由于“常人”往往难以摆脱私欲的控制,无法超越声色名利、贫富穷达的束缚,便会失去这种快乐,只有破除迷障,方能恢复初心。王阳明有咏良知诗云：个个人心有仲尼,自将闻见苦遮迷。而今指与真头面,只是良知更莫疑。君子应当排除私欲的干扰,遵循仁、义、礼、智、信等先天的道德法则,在“廓然大公”的道德实践中获得心灵的安逸,从而进入“胸次洒落”的心灵状态。

良知是本体论的,也即宇宙论(存在论)的,在王阳明看来,良知是造化的精灵,它生天生地,成鬼成帝,与物无对。一旦觉此,便可获得天人一体的至乐。可见,他的良知既是精神的,也可以创化出充满意义的自然世界,如此才能“与物无对”,才可以将自己融入到宇宙大生命之中,体会到天地万物之生意,获得身心的彻底解放。这种存在论意义上的“乐”显然超出了康德的审美主体的心灵愉悦,属于“天人合一”之乐。

总之,康德通过“美”和“崇高”的愉快或不愉快情感的剖析,发现审美情感中隐含了道德情感的因子,及其向道德理念的升华,但他坚持美感与道德情感的基本区分。王阳明的本体论美学将真善美视为一体,良知是“至善”,亦即“真乐”,这种“乐”显然突破了康德所说的“纯粹美”或“形式美”,而是人与天地“合德”的大快乐。

三、宗教精神与天地境界

反思判断力的先验原则是“自然的合目的性”,在《判断力批判》的“审美判断力”部分,判断力通过愉快和不愉快的情感对自然的形式的合目的性作出评判,而在“目的论判断力批判”部分,判断力则通过知性和理性对自然的实在(或“质料”)的合目的性作出评判。那么,自然的实在的目的是什么呢?康德认为,那只能是创设并遵守道德法则的人,这就从“自然目的论”过渡到“道德目的论”。但是,第一,人毕竟要受制于自然法则的束缚,难以完全实现道德目的;第二,人拥有满足现实生活需要的“幸福”的追求,却无法实现“德福一致”,所以要设定“灵魂不朽”以便于人在来世继续修行,也要设定“上帝存在”,由他来统一自然目的论和道德目的论,为“德福一致”提供担保,当然,更重要的还是要设定“意志自由”,因为此上帝是“道德上帝”而不是否定人的自由意志的神学上帝。于是,康德从道德目的论走向了“道德宗教”。在完成《判断力批判》之后,康德便推出了他的宗教哲学力作《纯然理性界限内的宗教》。在这部著作中,他主张既有善的禀赋也有趋恶倾向的人,应该运用自己的自由意志去完善道德,克制恶念,并为此承担责任。当然,人毕竟是社会中的人,在善的原则对恶的原则的斗争过程中,需要建构一个人人都遵守道德法则的“伦理共同体”,此即“上帝(神)的国”。

由此可见,从三大批判到《纯然理性界限内的宗教》,康德已然建构出“真—善—美—圣”的“纵向超越”的哲学体系,贯穿其中的一根主线是道德目的论,其根本依据则是人的自由意志。也正因为如此,康德的美学和宗教便具备了必然的联系,两者都立足于人的自由意志,追求道德的完善和灵魂的净化。康德在谈“美的理想”时,提到了其中蕴含了道德的善,“如灵魂的善良或纯洁、或坚强或宁静等等”(13)康德.判断力批判[M].邓晓芒译,北京：人民出版社,2002,第72页。。他还特别强调,对自然美的赞叹,可以引发主体的心灵反思,进而生发出“某种类似于宗教情感的东西”(14)康德.判断力批判[M].邓晓芒译,北京：人民出版社,2002,第343页。。而用康德的宗教哲学反观“美是道德的象征”这一命题,便会发现其宗教学的旨趣,正如法国学者保罗·里克尔所说,象征与宗教之间关系密切,“任何象征最终是一种祭事,一种人与神之间联系的表现形式”(15)保罗·里克尔.恶的象征[M].公车译,上海：上海人民出版社,2003,第369页。。叶秀山做过一个论断：“《判断力批判》所涉及的世界,在康德的思想中,也可以看做是康德的‘神的王国-天国’的一个‘象征’或‘投影’。”(16)叶秀山.序“纯粹哲学丛书”[M].赵广明.康德的信仰：康德的自由、自然和上帝理念批判.南京：江苏人民出版社,2008,第18页。此论虽有夸大之嫌,却也凸显出康德美学的宗教精神。

王阳明哲学也讲“纵向超越”,但他不是要超越到“上帝的国”,而是要实现“天人合一”的心灵境界。牟宗三指出,对中国人而言,“并不说‘上帝王国’这类词语,一切都是天地之化……在中国,儒家则以道体代替上帝,心体和道体又通而为一,结果只剩下一个”(17)牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社,1997,第418-419页。。阳明哲学正是如此。一方面,他主张心体(良知)与道体(天理)的统一,心理合一,天人一心;另一方面,他又秉承张载的“气一元论”的本体论学说,强调天人一气,与物同体。另一方面,他又秉承张载的“气一元论”的本体论学说,强调天人一气,与物同体：“风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、田、土、石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾;只为同此一气,故能相通耳。”(18)王守.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社,2015,第94页。如果说,王阳明的天人一心与康德的道德目的论尚有相通之处,那么,他的天人一气、与物同体则完全超出了康德的主体性哲学框架。

程颢主张“天人同体”,即“仁者,浑然与物同体”。他说：“若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形,为四肢百体,夫人岂有视四肢百体而不爱哉?”(19)程颢、程颐.二程集[M].北京：中华书局,2004,第74页。他由此将天人合一归结为“仁”的道德境界,并在此境界中获取“大乐”。王阳明受其影响,提出“一体之仁”的观点：“君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。”(20)王守仁.王阳明全集[M].吴光、钱明等编校,上海：上海古籍出版社,2015,第94页。在“一体之仁”的观照下,人与人亲如一家,人与自然形同手足,人与万物和谐相处,其乐融融。冯友兰将这种追求天人合一、融入宇宙大全的人生境界称为“天地境界”,而且,“人由宗教所得底境界,只是近乎此所谓天地境界。严格地说,其境界还是道德境界”。(21)冯友兰.新原人[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2007,第136页。可见,按照冯友兰的说法,康德美学虽然蕴含了道德宗教的旨趣,但其境界仍然属于道德境界,与王阳明的天地境界尚有一定的距离。

综上所述,如果说,康德和王阳明的美学都有“纵向超越”的本体论思路,都有超越“悦耳悦目”“悦心悦意”的“悦志悦神”层面,那么,其不同便在于,康德美学的终极追求是灵魂的超升,臻于纯精神的永恒本体;王阳明美学则追求人与宇宙的共在,在感性生命和此在世界中获得精神的解放。

四、走向“境界美学”

上文以“美是道德的象征”和“乐是心之本体”两大伦理美学命题为中心,对康德和王阳明的伦理美学思想进行了比较研究。二者的共同点十分明显,都强调先天的道德理性,都认为美与善密切相关,都具有纵向超越的知识结构。其差异在于：康德始终坚持真善美的基本区分,并受制于其二元论的哲学框架,“美”只能以象征的方式间接地呈现“善”;王阳明没有像康德那样对“纯粹美”的分析,其哲学体系是以良知为本体的一元论,知、善、乐都进入了本体论层次,在“智的直觉”的关照下,真善美是合一的。另外,康德还将道德目的论延伸至道德宗教,其美学具有宗教精神;王阳明主张天人一心、天人一气,从而走向天地境界。

当然,如果按照西方真善美三分的哲学传统,王阳明混淆真善美的分别就很容易遭到批判,尤其是他忽视了美的独立价值和独特属性,但是,正如牟宗三所指出的,真善美“分别”说是否是美学建构的唯一的、最佳的路径呢?这不见得。在他看来,中国的美学智慧就是主张真善美的“合一”,真善美是融化在一起的,无须像康德那样生硬地将美作为善的象征,“在合一的地方是如,就是言语道断,心行路绝。即真即善即美那就是如的境界。”(22)牟宗三. 康德第三批判讲演录(十四)[J].鹅湖,2001(4)。牟宗三对“境界”的推崇是符合中国古典哲学精神的。有学者指出,不同于西方的实体论哲学,中国哲学则以“境界论”为终极旨趣：“在中国哲学看来,人生的价值和乐趣,既不是满足感性欲望,也不是获得外在知识,更不是追求彼岸的永恒,而是实现一种心灵境界。”(23)蒙培元.心灵超越与境界[M].北京：人民出版社,1998,第392页。这种心灵境界的极致就是天地境界,它超越了主客二分,突破了自我的界限,上下与天地同流,浑然与万物同体,既是“圣人境界”,又是“乐天境界”,具有超社会、超道德的本体论意义。

反观康德美学,虽然康德的“美是道德的象征”已经涉及本体论层面,但是,其美学的整个体系却仍然是认识论的,正如邓晓芒所说：“康德的美学观点主要展现在《判断力批判》中,而《判断力批判》和其他两大批判一样,原则上都属于对人的认识能力的批判”(24)邓晓芒. 论康德美学的认识论结构及其改造[J].哲学研究,2019(7)。,具体而言,他按照质、量、关系、模态等认识论的知性范畴对“美”和“崇高”进行分析,审美愉快来自于想象力与知性或理性之间的自由游戏,自然领域和自由领域的沟通也是靠“判断力”对“知性”“理性”等认识能力的调节建立的,康德的这套认识论美学体系只有发展到了海德格尔,才得以颠覆性的突破。海德格尔的存在论美学是作为康德主体论美学的对立面而出现的。康德哲学的立足点是主体“内心的全部能力”：认识能力、愉快和不愉快的情感、欲求能力。其中,主体的“愉快和不愉快的情感”正是美学研究的核心领域。而他对美的两个重要界定：“美是一个对象的合目的性形式”“美是道德的象征”,显然也都是以主体的知性、想象力、共通感、理性等先验心理为立论依据的。在海氏眼中,以康德为代表的西方近代美学局限于主客二分的“表象性思维”,总体上属于一种认识论美学模式,亟需超越和突破。海德格尔将哲学主题从“人”转换为“存在”,因而,他是以“存在”或“存在之真理”为出发点的。在他看来,“艺术”和“美”都是存在之真理的显现和发生,而所谓的“存在之真理”则是一种完全超越了传统“符合论”真理观的“天人合一”的“澄明之境”。学界也因此普遍认为,海德格尔的存在论美学与中国“天人合一”的本体论美学思路是相通的。

也正是在海德格尔和王阳明的启发下,张世英提出了“哲学是追求人与万物一体的境界之学”这一著名论断。他认为,在西方,卢梭的道德观是以万物一体的境界为依据的,而在中国哲学史上,张载的“民胞物与”和王阳明的“一体之仁”可以作为代表。像牟宗三、唐君毅、方东美等人一样,张世英也主张打破真善美的三分结构,以“万物一体”为哲学基础实现真善美的统一：“ ‘万物一体’集真、善、美三位于一体,人能体悟到‘万物一体’,就能产生一种令人敬爱、仰慕的宏伟气魄和胸怀。”(25)张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社,2008,第211页。张世英的境界说对晚近的“境界美学”的兴盛有促进之功,叶朗在《美学原理》专设“人生境界”一章,提出了“审美活动对人生的意义最终归结起来是提升人的人生境界”这一重要观点,叶朗强调：“张世英在《哲学导论》(2002)、《天人之际》(1995)等著作中也用较大的篇幅讨论人生境界的问题”,并指出张世英受到过王阳明的直接影响：“张世英用王阳明所说的‘人心一点灵明’来说明人生境界”。(26)叶朗.美学原理[M].北京：北京大学出版社,2009,第431页。晚近以来,李泽厚将“实践美学”的形上层面设置为“天地境界”,显然受到包括王阳明在内的儒家美学思想的影响,他专门提及“孟子和阳明学讲的‘与天地万物合为一体’,‘上下与天地同流’” 在“天地境界”传统中的重要价值。(27)李泽厚.从美感两重性到情本体 李泽厚美学文录[M].济南：山东文艺出版社,2019,第214页。“生命美学”的倡导者潘知常提出要在“万物一体仁爱”的生命哲学基础之上,构建“情本境界论生命美学”,他明确地指出,“万物一体仁爱”就来自于王阳明的“万物一体之仁”。(28)潘知常.走向生命美学：后美学时代的美学建构[M].北京：中国社会科学出版社,2021,第455-457页。由此可以认为,王阳明的以“万物一体”为哲学基础、追求天地境界的本体论美学有优越于康德之处,经由海德格尔美学的激发,正在对当代中国美学的发展产生重要的影响。(29)譬如,朱立元的“实践存在论美学”也提出“审美是一种高级的人生境界”,强调人与世界之间的相互依存、双向建构、一体圆融,其理论来源是冯友兰的“天地境界”,这就跟王阳明的学说具有间接的联系。参见朱立元主编.美学[M].北京：高等教育出版社,2016,第55-58页。