唐君毅心学的整合进路

张 倩

(华南理工大学 哲学研究所,广东 广州 510641)

对于“心”的讨论,在唐君毅早期思想中就是一个颇为重要的问题。在《道德自我之建立》和《心物与人生》中,他提出了以“自觉力”解释“心”的思路和结论。在《中国哲学原论》中,唐君毅说明孟子和荀子的心论的异同以及沟通的可能,引申“心即理”“心与理一”等传统心学的基本内容,汲取中国传统哲学的资源,说明“心”、道德、自觉的超越性和无限性。在《生命存在与心灵境界》中,唐君毅借鉴佛学和西方道德哲学,丰富了以“自觉力”释“心”的内容,论述了人的认识活动、道德活动、价值活动如何统一在心灵活动中。整合不同的思想中关于道德、自觉、超越、无限的讨论,是唐君毅心学的构建思路。这不仅拓展了传统心学的范围和主题,还说明了中国哲学自身的问题意识和演变轨迹,成为现代新儒学的代表性思路之一。

一、以“自觉力”解释“心”的问题意识

唐君毅从20世纪40年代起,就开始关注当时青年的思想世界,并以讲授哲学的方式与当时的社会思潮对话。他后来总结说:“我当时觉真要讲哲学,直接由知识论到形上学到宇宙论,或由道德文化反溯其形上学根据,再讲宇宙论,比较更能直透本原。从自然界之物质、生命讲到心灵、知识、人生与文化,固亦是一路,然却是最弯曲的路。……不过据我多年的经验,一般青年学生,一般社会上的人,所易感受到之哲学问题,仍是如何从自然宇宙去看人之生命心灵之定位价值,以定其人生文化理想的问题。”[1]3-4针对当时流行的哲学言说方式,唐君毅把“提高人心在宇宙中之地位”作为著述的基本目标,提出“人类之文化,皆原于人心灵精神之求实现真美善等价值”[1]5。“自觉力”是“心”的基本内容,超越性是“心”的根本特点。

在《道德自我之建立》(主要内容写作于1939—1940年,1944年出版)中,唐君毅分析“心之本体”,突出了“心”兼具分析与综合的能力,能够超越现实的有限性,是“纯粹的能觉者”。从可以超越有限性上讲,人与人本无差别;就现实性而言,人往往又局限于身心不可分割所带来的局限性之中。唐君毅说:“心之本体之联系于我有限的身体,乃是一事实。由它之联系于我的身体,使我不满足于身体之封闭性,使我要求破除此封闭性而求有所认识,而即于此认识活动中表现自己。”[2]在超越性与封闭性的统一中,在形上本体与形下世界的关联中,唐君毅把“心之本体”作为“纯粹的能觉者”来彰显人自身所具有的超越性和自觉性,论述过程颇为哲理化。贺麟在1947年出版的《当代中国哲学》中评价《道德自我之建立》一书,认为:“他(唐君毅)指出心之本体之存在及其真实至善即是道德自我的根源,且说明心之本体即现实世界之本体。最后,讨论精神或心之本体之表现于生活文化的各方面,以明人性之善及一切生活皆可含神圣之意义。可以说代表一种最富于玄学意味的理想主义的道德思想。”[3]贺麟的这种评价,体现了唐君毅早期哲学思考的特点,即思辨性强,理想主义色彩浓。在《心物与人生》中,唐君毅更加明确地回应当时人们喜欢以物和现实为出发点来论述心与精神的思路,用更加通俗的表达和论证来说明人心。

首先,唐君毅以“心理活动”统称人的感情活动和理性活动,在心理活动中强调“自觉力”是人之为人的根本所在。他说:“我们认为所谓自觉力,即去自觉,去统一经验,去贯通经验,将一经验内容超越其所在之经验系统之力。”[1]111在这种界定之下,超越具体经验,并统一各种经验是心灵的根本能力。这也说明了“纯粹的能觉者”究竟何谓。统一人的感官感受的知觉能力即自觉力的逻辑起点。“自觉”自然赋予人的能力,也是人不同于其他生物的特性。人的心理活动都以“自觉力”为中心展开。唐君毅说:“一切心理活动都以自觉力为中心,即一切心理活动,通过自觉的中心,便与其他心理活动相互贯通相互渗透,而有新心理活动之产生。新心理活动产生后,亦必通过自觉的中心,而后能开启以后更新的心理活动。”[1]101在自觉力的贯通、渗透中,各种经验、感性活动和理性思维统合在一起,并产生理想和想象,超越现实条件和具体时空的限制。

其次,唐君毅着力说明“自觉力”的客观性与主观性并存、互摄。“自觉力”的客观性即“心”的客观性,即心的真实存在。人确认心的客观性的基本方式是“我思故我在”,主要依赖人的反省;而人的反省本身,是主观性的体现。唐君毅指出:“由心的自觉反省,而知其内心的世界之存在。”[1]167内心世界真实存在,心的活动也必然客观存在。同时,心的客观性成就心的主观性,不断扩大心的内容。因为“心之必需对象,乃心欲包摄对象收入其自身之范围。因为心在了解一切对象时,此对象之内容即成为心之内容而属于心了”[1]119。由此引申,唐君毅得出“在记忆是正确时,我们过去之所经验之事物内容,为我们现在之心所包摄;在判断正确时,客观之事物之内容为我们之主观心所包摄”[1]119的结论。

最后,唐君毅重点论述了“自觉力”的超越性,主要依据两条线索展开:一是对经验世界的超越,二是心所具有的纯粹超越能力和趋势。唐君毅把上述两方面内容概括为:“自自觉活动之本质而论,他只是经验之统一者贯通者。而其所以能为经验之统一者贯通者,在另一方面,即表示其能超越经验之限制之意。”[1]96就第一条线索而言,自觉力需要以特定的经验为对象,才能为人们所把握,而不是脱离对象世界的神秘存在。从第二条线索来看,自觉力则是纯粹的动能,只是心的活动。

“自觉力”超越特定经验,是通过对经验的联系、贯通来实现的。而自觉力需要依赖经验为人们所把握,又在一定程度上限制了人们对自觉力的认识。因此,人可以积极主动地进行判断、推理、回忆、想象等活动,来把握“自觉力”。唐君毅认为,在含推理的判断活动中,思维的活动已经“超出我已有之经验范围之外”;在科学、哲学的推理中,“所推知之理,可根本非感觉知觉之对象,且为感觉知觉所无法加以证实者。故其超已有经验之范围者又更大”;“在想象之活动中,我们自觉力之表现为超越我已有经验之范围者又更大”。[1]99心灵作为感觉的主体,一方面尚不能完全脱离日常经验的限制,另一方面又表现出主动摄受其他对象之功能的能力,代表了客观境界向主观境界的转进。

“自觉力”通过判断、推理、想象、通情来形成理想和追求理想,是更高层面的超越,表现出人对其天赋的自觉能力的运用。“心”的超越性,主要表现在真、善、美的理想上。唐君毅说:“人之自觉心,不只根于自然世界,而且为召露显发真理之世界、美之世界,并能赞天地之化育,以建立人类之善的理想。”[1]5

在这一时期,唐君毅对于真、善、美的理解,都以人的“自觉”为基础,并以“自觉”为人区别于动物的关键能力。他在1944年写作的《意味之世界导言》一文中有言:“人能自觉,于是生物之感觉知觉化为人类之认识。人之继续用其认识力而有求真之活动。”“人能自觉,于是人可将其自己之过去经验情调加以反省而能组织过去之经验情调成想象而表现之,于是有艺术之活动,是谓表现美。能于现在对象中发现其足以表现我之经验情调而欣赏之,是为欣赏美。”“人能自觉,于是能通己之情以度人之情,于是有爱。然又或不免陷溺于生物之现在,于是爱不能常有。然人之特性为自觉必求发展其爱,爱得发展常言谓之善。”[4]107-108形成理想、追求理想的努力,是更高的自觉力,代表着更高层面的超越性。

“自觉力”作为一种动力,表示不断超越经验限制的趋向,可以是心发出的纯粹的、无特定对象的超越活动。从纯粹的动能中把握心的超越经验、超越功利、不断作用的特性,最能够说明人的潜能是人类活动生生不已的根本动力。结合中国哲学史上的讨论来深化对这一问题的论证,使唐君毅产生了解读梳理中国哲学史、整合传统心学的问题意识。

二、沟通孟荀,确立心学的讨论范围

唐君毅表达过自己对中国哲学史上各家论“心”的基本看法:“吾素主张以孟子至宋明理学家之言德性心,为最能得人心之所以为心之本,然吾亦不能抹杀他家之于人心,确另有所见。”[5]70孟子是心学的奠基者,宋明理学对心的讨论在根本上继承了孟子论心的主旨。如何说明孟子思想与孔子思想的关系,如何理解荀子思想与孟子思想的异同,不仅是儒学史研究的基本问题,也是引起心学范围广狭、心学内容博精之差异的基础性问题。在唐君毅看来,荀子思想的重点也在于言心,与孟子思想在根本上是一致的。他以“德性心”说明孟子心论的根本,以“统类心”说明荀子心论的内容,认为“统类心”揭示出人伦社会的知识与价值具有内在一致性,并强调心本身的澄明需要不间断的工夫涵养。唐君毅提出,以孟子心论为根基来接纳荀子心论,可以把自觉力的主宰功能扩充到知识、历史、伦理领域,并且可以更好地说明自觉力的持养内在于自身之中。

(一)以孟子之“德性心”确立心学的根基

唐君毅用“德性心”来总结孟子对“心”的看法,并以“即生言心以论性”说明孟子论心的旨归,也是儒家心性论的本根。唐君毅认为,孟子所论之心,“乃一涵恻隐、羞恶、辞让、是非之情,而为仁义礼智之德性所根之心。此为德性所根而涵性情之心,亦即为人知德行或德性之原,故又可名为德性心。名为德性心,亦即表示其为具道德价值,而能自觉之之心,而非只是一求认识事实,而不自觉其具道德价值之纯理智心、纯知识心也”[5]95。“德性心”包含性情,以道德自觉为根本,不同于纯粹的理智之心。在这里,“性”与“情”可以说是同义词。

唐君毅通过思想史的梳理,挖掘出孟子思想的多面性。他系统考察了孟子思想在中国哲学史上的阶段性影响,将其称之为“孟学之三大变”。具体而言:一是“赵岐之自羽翼五经,推尊孟子”。二是“宋儒之自孟子之言性善言本心,以推尊孟子”。三是孟子“民贵君轻”的思想,“为明末大儒,如黄梨洲等所重;延及清末,而为其时之言变法革命者所重,……民国至今,一切反专制集权之思想,皆有此孟子之民贵之义为其本。自此民贵之义,推尊孟子”[6]213-214。进而,唐君毅把孟子之学的基本内容概括为“兴起一切人之心志,以自下升高,而向上植立之道”[6]214。这种向上之道,是人的道德自觉、自我超越,对不同人有不同要求,“则下在使人自别于禽兽,上则在使人由自兴起其心志,以为圣贤……为政则重在以天下为己任者,自兴起于草野之中,更升举于上位,以为民望”[6]214。这种解释把“心”的创生意义彰显出来,也是对于“自觉力”如何超越经验、形成理想、提供行为动力的说明。

唐君毅说明孟子心论所涉及的“生”主要有两条线索:一是从“情之生”的角度看,恻隐、羞恶、辞让、是非之“情”,与仁、义、礼、智之“德性”在本原处并无区分,均为善;二是从“心之生”的角度,通过心之扩充来指出人具有不断为善的能力。在他看来,孟子所论之“德性心”中的性与情、才并没有内外之别,“初是即心之情之生而俱见”;与“情才”相对的“性理”是“程朱诸儒对孟子所言重加一反省的追溯,依概念的分解而生之论”[7]47。唐君毅的这种解释,主要依据是《孟子·公孙丑上》中关于“不忍人之心”的论述,认为在“乍见孺子将入于井”这一具体境遇下,孟子从“无所为而为之心之直接感应”和“心之直接安处悦”说明“性善”是“德性心”(性情心)的原始相貌。

“无所为而为之心”即“一直接面对人物而呈现出之心,初非反省而回头内观之心”[5]102,是最本真的心。此心向外感应于物、事的活动,本身并没有目的性、功利性的预设,以“心”直接面向“事”本身而产生恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非之情感,和仁、义、礼、智之德性。此心感应于人、事、物的特点在于“心与事互相孚应,全心在事,全事在心。……心在事中,则心是向其他人物。心向其他人物,心便放平,自然无放失与矜持之病”[5]102—103。在心对物、事的感应中,心与物、事完全交融,人超越自身的限制而表现出道德自觉,人的行为也在道德自觉中产生。同时,唐君毅也提出:“只有不是为满足吾人原先之‘所为’,而直发之感应,乃可见人之本心。而此处之感应,即为无私的,公的,恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非之类。”[5]97—98这种解释,超越了以血缘亲情为基础的仁爱解释向度,彰显了孟子心论中最具包容性的内容。“无所为而为之心”本身还具有“自安自悦”的特征。唐君毅说:“此安或悦,亦不须是与其所不安处不悦处相对而后见者。……此自好自悦,乃一绝对之自好自悦。……此方是性情心之原始之相貌。孟子之由心之悦好善,以指证心之性善,实乃直契孔颜乐处,以言性善。”[5]98唐君毅的这种分析,旨在强调心善与性善是以“乐”为底色的,而以“乐”为底色的动力更加具有持久意义。

“德性心”由具体情境引发而呈现,是一个应然性、超越性的存在,不能作为一个对象性的实然存在来把握。“自悦自安”就是“德性心存”在的证明,不需要外在的证明。[5]112“自生”是唐君毅对孟子所论的“德性心”之根本特点的概括,强调心在自我呈现的过程中所表现出的自向性。唐君毅指出:“心之感应,原即一心之呈现。此呈现,即现起,即生起。然此所谓心之生,则是此心之呈现中,同时有一‘使其自己更相续呈现、相续现起生起,而自生其自己’之一‘向性’上说。…… 心能自向于其相续生、相续长,以自向于成一更充实更扩大之心。简言之,即心之自向于其扩充。”[7]47德性心的这种存在方式和活动方式,从根本上确立了“心”不断活动、不断超越、持续向善的基调,成为唐君毅坚持以“自觉力”释“心”,以心之扩充来说明自觉力之超越性、非功利性的中国哲学根基。

整体而言,唐君毅认为孟子之“德性心”虽然抓住了“心”之根本,但仍然需要不断丰富和发展,与墨子、庄子、荀子思想不断融合。他说:“孟子所言之德性心或性情心,为吾人之本心所在。然孟子之所言,若不经《大学》《中庸》及宋明理学家之发挥,克就孟子所明言及者而论,则其与他家所言,实各有所见,亦互有长短,尚不足以全使他家相服。”[5]94更加全面地说明“心”的丰富性,说明自觉力的创生性,是说明“心”作为社会人文之理动力的必要环节。唐君毅文化哲学的进一步追问,也在他对中国哲学的圆融式解读中走向深入。

(二)以荀子之“统类心”增加心学的向度

唐君毅认为,所谓“统类心”,本义为“知类兼能明统之心”,“一方为一理智性的统摄心,一方为一自作主宰心”。[5]94唐君毅用“统类心”来总结荀子对“心”的论述。他认为,荀子思想的重点在于“言心”,“言心”的目的在于说明“以心主性”。这种思路与当下研究者所着力阐发的荀学“心”所具有的“择善”能力颇为一致[8-9]。唐君毅认为,认识心只是荀子所论之“心”的初级层次,意志行为心才是更加重要的内容。

首先,唐君毅反对以“性恶”来概括荀子的思想主旨,认为荀子论人性,是从“恶恶”的角度说明人心的择善能力。在《中国哲学原论》中,他用了较多篇幅来分析《性恶》篇中的若干经典段落,又结合《正名》和《天论》中对于“性”的说明,认为“性恶”只是与“性伪”相对而言的判断,并非就“性”的本质而言的“性恶”。他说:“荀子所以言性之恶,乃实唯由与人之伪相对较,或与人之虑积能习,勉于礼义之事相对较,而后反照出的。”[7]66在唐君毅看来,人对理想越向往,向善的动力就越足,对于现实人性之“非善”就会有更多的批评。从理想反观现实得出的结论,更多的是境界上的说明,而没有实然层面的判断。这也是荀子对于“恶恶”的看法。

唐君毅在分析中国传统哲学的人性论时,对于“好善”“恶恶”予以高度关注。他认为“好善”“自善其善”并不能确证人性向善,需要“恶恶”“戒慎恐惧”的工夫才能真正避免人陷于不善。“好善”“恶恶”两者相合,才能成就中国哲学中本体即工夫的心学大义。荀子以理想之心观照现实人性,而产生的“恶恶”意识,补上了孟子仅从“好善”论人性的短板。

其次,唐君毅强调,荀子在《解蔽》和《正名》等篇目中,对于“虚壹而静”“大清明心”“定名”等问题的讨论,吸收了庄子“虚”心和墨子认知心的观点,是荀子“统类心”形成的部分来源。而唐君毅所重点阐发的,则是荀子“统类心”的自身特点,即“亦重心之知之有所合”[5]132,彰显价值整合的统摄,即“心”能够在对“物”的客观了解上见“合”。因为人除了追求对客观世界的整体认识,还能形成综合判断和文化理想,并自觉地进行价值认知和价值评价,进而为人的行为提供直接动力。唐君毅判定“荀子论正名,重在名定而是辨,以归在道行而志通”[5]7。他如此把握荀子的正名主旨,非常符合《荀子·正名》开篇讲君王如何“制名”的根本精神。通过“正名”来“正心”,通过“正心”来“正道”,是《荀子》所倡导的“圣王之治”的内在线索。

在唐君毅看来,孟子和荀子都强调“人心之本性,乃在理性或性理之性,而非其所为自然之性”[10]。从诠释孟子心论如何兴起人之志、成就大人之学,到归纳荀子心论主旨为道行而志通、实现圣王之治,唐君毅从圣贤之心的角度把孟荀的心论统合在一起。他说:“孟子重论圣贤之心,荀子则重圣贤之本其能辨之心,所择之术。……此所择之术,要在由知人与人间之尽伦尽制之道,其中有种种当分辨者,以合为一统贯之道。”[6]487荀子所论的统类心,即是圣贤之心。只不过荀子的论述方式与孟子不同,荀子更加强调圣贤之心不能离开“虚壹而静”的工夫[11]。

后世儒者对“德性心”的丰富和发展,沿着区别善与恶、习心与本心、人心与道心的理路进行。这是心性之学不断完善的过程,也是反省工夫逐渐凸显的过程。这种思路以《大学》和《中庸》为关键,至宋明理学而成熟,先向着形上化、内在化的方向深化心性之论,确立人性之大本,再论说人伦社会的治理方式。

三、圆融理学与心学,淡化儒学的形上差异

宋明心性论突出“理”“气”“心”“性”等观念,把传统儒学推向形上化,本体和工夫一并具备的程度也加深了。用“虚灵不昧”来说明“心”,在宋明心性论中具有较强的普遍性。理学集大成者朱熹、心学集大成者王阳明,都对于心之“虚灵不昧”有经典论述。唐君毅认为,“虚灵不昧”的基本含义是“贯幽明、通有无,通无形、有形二义,亦通未发之寂与已发之感二义”[7]398。其中,“虚言其无形,心即以其无形之虚,而寂然不动,以上通于内具之无形之理;更以其灵,以感而遂通,更不滞于所感之物,而得显其内具之生生不息之理之全,而不陷于一偏;复以其不昧,使其相续感物,而有相续之明照之及于物与物之理;并使此心内具之生生不息之性理,亦得相续明通于外,而无始终内外之阻隔”[7]398。这种解释,也把宋明理学立足孟子之“德性心”以论性理,兼容荀子“统类心”之“虚壹而静”的以工夫来养心的特点表达出来了。

(一)对朱子以“虚明灵觉心”整合孟荀的分析

“虚灵不昧心”,有时也用“虚灵明觉心”表达。唐君毅从朱熹《中庸章句序》中对“心之虚灵知觉”的论述中,展开对朱子“虚明灵觉心”的分析。朱熹所讨论的人心与道心、性与气、形与心、本体与工夫都是唐君毅关注的内容。唐君毅提出了朱子“虚明灵觉心”与孟子“德性心”的不同,彰显了“虚明灵觉心”对荀子心论的吸纳。

首先,唐君毅指出,朱子论心,存在着从“性为未发,心为已发”分心性为二的说法,向“从心之自身兼有未发之寂之静之一面,而合动静、寂感以为一心之自身之体用二面”[7]397的转变。因此,他着力从主体和功用的角度来阐发朱子的心论。唐君毅认为,在朱子的思想中,“虚明灵觉心”作为人之主体性的根据,是打通理与气的根据,是理与欲的统一。他说:“天命我以虚灵明觉之心,此心固一面通于天理,亦连于我之形气之求生之欲等者。然由此心之通于天理,而觉天理以成道心,固自觉的内在之善;人之求生之欲,对天为善,此中亦初未有人欲之不善。”[7]426“虚明灵觉心”作为“天命”在人身上的体现,本身就包含着“理”与“欲”的内容。人求生之欲,本身也是“善”,不能直接归之为“恶”。只有“心”的主宰力被遮蔽,人顺躯壳起念,才是“恶”。这种“欲”与“恶”,是后起的,第二义的。唐君毅的这种解释,彰显了朱子思想分心与性为二、不以性为恶基本观点,这都与荀子的思想颇为一致。

其次,唐君毅明确提出,朱子论“性善”需要以“理”为中介,才能在本然意义上证立。他说,“程朱所以言人仁义礼智之性即是理,大率一方由其恒与私欲相对反而见,一方由其为普遍大公而言”[5]95。前者即与荀子论化性起伪的思路一致,后者则与孟子的无所为而起的“德性心”一致。但是,孟子与宋明儒学论证“性善”的方式不同:孟子直接以“仁义礼智”论性;而程朱则以“仁义礼智”为“理”,再以“理”论“性”。孟子通过“好善”直接指证性善;而宋明儒学在“好善”之外,还强调了“恶恶”的重要性,这也是荀子思想的影响。正如唐君毅自己所言:“程朱之论,盖亦正每为人之由荀子之论,再转进一步,以重引入孟子性善之论,所宜经之一论也。”[7]76

在唐君毅的思路中,分析“虚灵不昧心”时,需要涉及多种不同性质之心的统一与分殊问题。“虚灵不昧”虽然是朱子在孟子心、性思想基础上引申出来的,但是受到了庄子、墨子、荀子的影响。荀子思想中“虚”“静”的养心工夫也在“虚灵不昧心”中保留下来,并继续深化。这种转进和深化,建立在宋明儒学对人性、人生、人文更加深刻的了解之上。通达天理,见证人生、人文的复杂,重视工夫论并更加坚信性善,正是儒学的核心品格与道德坚守。

(二)对阳明以“昭明灵觉心”融合朱陆的分析

唐君毅认为,朱子的“虚灵不昧心”是对二程思想的开展,又包含着成就陆王心学的义理。因为朱子思想中的“心为理之所会之地”和“心能觉理”等说法,从心性论的观点看,包含着心与理俱呈俱现的内容。这种内容从根本上讲也是“以满心而发者皆是理,或心即天理之昭明灵觉,而言心即理。此即可成陆王之义”[7]400。但在朱子的思想中,“理”是万物的依据,有特定的内容,而“心”是知觉能力,没有特定的内容。“心与理如何为一”在朱子哲学里没有被很好地论述。朱子之后,需要从沟通理学与心学的角度来进一步说明“虚灵不昧心”与天理的关系。唐君毅对阳明“昭明灵觉心”的说明即是在这一思路下展开的。

唐君毅认为,阳明提出的“心之本体,即良知也;天理之昭明灵觉,所谓良知也”的思路,是以“良知”为“心之本体”,为“天理”,把“理”与“心”打通,这是继承了象山“心即理”的思路,并结合了朱子以心为“虚明灵觉”的说法。他还指出,阳明把“虚明灵觉”改为“昭明灵觉”,意在“显此明觉中有理之昭显”[12]327。因此,唐君毅认为阳明“昭明灵觉心”的说法,是对“虚灵不昧心”的继承,并旗帜鲜明地强调了“理昭显于心”这一核心问题。在朱子那里,“心”主要是“虚灵知觉”,是一种知觉能力;在阳明思想中,“心”除了“虚灵知觉”的能力之外,还具有天理这一内容。

唐君毅分析阳明的“昭明灵觉心”时提出,从字面上看,“阳明之良知天理之昭明灵觉,乃合心与理而言”[7]450。但从义理上看,“良知”作为心之体,有需要进一步说明之处。因为“知之一名,一般用以指心之用;而本心之一名,则一般用于克指能自作主宰之心之自体”[7]450。唐君毅对阳明“良知”义理的正面阐述,从“心之体为至善”和“无善无恶心之体”两处切入,认为“无善无恶”与“至善”都是心体在究竟义上的呈现。他指出,阳明所言“无善无恶心之体”,是“由人之既能知善知恶,而有为善去恶之工夫之后,所反证而得者”[7]455,与朱子强调的回复本心须建立在学问、思辨、格物、穷理之后才能实现的思路是一致的,工夫的意义包含在本体之中。唐君毅认为,阳明以“良知”圆融了本体层面的“心与理一”的论述,又把工夫层面的直面本心与居敬涵养统一起来,开启了一个超越朱陆的心性结构之思。

在《中国哲学原论》中,唐君毅写了《原性篇》一卷,从整个中国哲学史的发展中,分析“性”这一范畴的发展,又在其他几卷中涉及对于“性”的讨论。相较而言,他在《中国哲学原论》中对于“心”的讨论则相对较少,比较集中的是在《导论篇》中对先秦各家关于“心”的说明。这在唐君毅自己看来,是一个遗憾。他说:“心与性固密切相关,然既是二名,则以心为主而论,与以性为主而论,所摄及者,便当仍有不同。……今吾只通中国哲学史以原性,而未原心,则固已对专连及于心之若干问题,不能不有所忽矣。”[5]13直到在《生命存在与心灵境界》一书中,唐君毅才对“心”展开了细密的分析。

四、心境相依的哲学构建

在《生命存在与心灵境界》中,唐君毅综合了以往对中国哲学史上关于“心”的相关论述,并结合佛学和西方道德哲学,用三道路、三方向来细致描述心灵的活动,用“感通”对传统心学中知行合一、体用不二的结构进行新的说明。唐君毅论述心灵活动的内容,形成了“心通九境”的心学体系,把人对于客观世界的了解作为心灵活动的初级阶段,进而强调心灵通过对因果关系的把握,超越客体的孤立性,整合客观知识,形成主观境界,最后强调功能关系的真实性和具体性,归于主客合一的境界。

首先,唐君毅在比较中西哲学的基础上,立足中国哲学自身提出的对“本体”的解释,为他以自觉力解释心奠定了本体论依据。唐君毅认为,事物种种性质和现象的呈现仅仅是性质、现象之和,人不能由此肯定有一个集合了诸种性质、现象的个体存在,也不能由此肯定外在于具体物的超越“实体”存在。本体之心只能是主体性存在。唐君毅说:“吾人知此中所谓个体物一一之相时,此知之指向于相,同时即有一将此相‘推出于外,更以之期望同类之相之呈现’之活动;而此期望,更必须次第得其所期,以见一群恒常之性相之相续呈现,然后得有常在之个体物之建立。但吾人于此,又不能迳凭此所呈现诸性相之和,即说之为一个体。以此和仍是性相,非实体故,亦不能由此诸性相,应有一所附属之底质等,以知其有一实体。”[13]115-116在破除了从“个体”把握“实体”的思路后,唐君毅认为,本体的确立,必须从事物的活动、功用、关系中来把握。

其次,唐君毅用“感通”来说明“心”的活动,亦即论述了“自觉力”不断实现自我超越的活动。“感通”即是《周易·系辞上》中对“易”变化无穷的“寂然不动,感而遂通天下之故”的概括。唐君毅用“感通”来说明人的心灵活动的历程和规模,从心学的立场论述了中国人文传统的特质在于“伦理的人文主义”,彰显中国人对于主体的独特理解模式。[14]唐君毅指出:“盖心之与物感通,既变动不居,此心之自身,即如只为以能觉,而无一定内容看。此能觉之感物,既感此,而又能舍此,以更感他,即见其虚灵而不昧;而心之自身,唯是一虚灵之明觉,便无一定之内容;其内容,皆当是此心之与物感通,而有所发用时,所表现之性理上言者”。[12]323可以说,唐君毅回溯传统心学,整合心学与理学来深化自己以“自觉力”解释心的学术根源,实现中国传统哲学的现代表达。唐君毅强调的是,中国先哲论“心”更多的是表达生命本体之生生不已,根本上是一种广大、自由的创造原则,人承担这种创造原则,保证宇宙之“生生不已”能够不间断,是真正的与天地合流的大德。在“感通”活动中,“自觉力”的超越性、无限性、纯粹性都有充分表达。

最后,唐君毅强调心灵、感通、境界的相即不离,以“主体—功能”的模式说明体用不二的心学结构。“境”即“境界”,在唐君毅晚年所形成的心学体系中,“境”的含义比较复杂,基本内容为“心之所对、所知”[13]11,是心灵活动的对象和结果。从“物”的角度来看,“境”包括客观物以及物的意义;从“心”的角度看,“境”还包含心灵对自身的了解,即“以心观心”的结果。心灵的感通活动不同,所产生的境界便不同。因此,有论者指出,“境界”即心灵的无限开拓禀行了德性机理,从而促使人的生命存在突破自身的有限,与无限的天道合其德,达到以德性为终极的智慧境界[15]。通过心灵三向三观的活动,产生了九种境界:万物殊散境、依类成化境、功能序运境、感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境、归向一神境、我法二空境、天德流行境。

从形式上看,唐君毅所描述的九境层层转化,借鉴了黑格尔描述绝对精神自我运动的正反合辩证法。他认为黑格尔的辩证法“考察此绝对的‘一’之昭露其自己之各种不同之特殊形态,与其如何关联相转化;在关联与转化中表现此‘一’元的普遍的精神自己”[4]634,是说明心灵活动的有效方式。但是从内容上看,唐君毅不认同黑格尔对绝对理念的抽象化理解,认为辩证法的真根据,只有通过康德、费希特之实践理性之理念,才能于开始处得其确定的实指。而康德的实践理性,在唐君毅的话语体系中即道德理性。唐君毅在“心通九境”的论述中,为黑格尔的辩证法安立一个心性之源。这是在中国文化传统中作出的调适,典型地体现了现代新儒学以中国哲学为根基,来融摄西方哲学思想的治学思路。

“九境”即是在心灵活动的三向三观中,分别观体(源泉)、相(现象)、用(变化),观种类、次序、层位而形成的。其中,“客观境”即心灵向外“横观”的结果:万物散殊境是观体的结果,依类成化境是观相的结果,功能序运境是观用的结果。“客观境”中包含着人对物的认知过程,形成具体知识。“主观境”是心灵向内“顺观”的结果:感觉互摄境是观体的结果,观照凌虚境是观相的结果,道德实践境是观用的结果。主观境形成人对自身的把握。“超主客境”是心灵合内外“纵观”的结果:归向一神境观体,我法二空境观相,天德流行境观用。三者在主客二分的基础上,重新实现主客合一。在“超主客境”的论述中,唐君毅完成了对佛学、儒学和西方哲学的吸纳和判定,认为佛学、西方哲学否认良知本心的真实作用,不能从根本上承认天地人我通而为一的真实性,必然会被儒家心性之学的“天命流行”“天人合一”的德性之论所超越。

在唐君毅的思想中,“心”与“境”不是主体与客体的二分,而是一种具有交互性、融摄性、共时性的统一体,本体即存在于活动过程、活动结果之中,人们不应当离开生命进程、人的创造活动来谈本体。正如有论者所指出的:“《生命存在与精神境界》一书体现了中西哲学空前广泛的融合,这一融合的实质与核心即在于:如何在有关生命、存在、心灵之超越的理解中融摄认知的理解,书中广泛地论及科学、逻辑、知识论等方面的内容,但这一切又都为一充满了生命情调和道德意味的超越心灵所统摄。”[16]从会通西方哲学的角度看,唐君毅在“心灵”与“境界”关系的建构中说明心灵的本体意义,也是非常符合18世纪以来“理性”哲学的思路的。在这一时期的哲学思想中,“理性”不再是“先于一切经验、揭示了事物的绝对本质的‘天赋观念’的总和”,而是“一种能力、一种力量,这种能力和力量只有通过它的作用和效力才能充分理解”,“只有根据它的功用才能看清”[17]。

唐君毅对于中国传统心性哲学的理解,具有较强的包容性。他从综合孟荀的角度理解朱子哲学,又从融通朱陆的角度理解阳明思想,又在阳明思想的基础上,容纳佛学和西方道德哲学思想,建构了自己“心灵九境”的心学体系。唐君毅在对中国传统心性之学的综合性把握之上,通过多层次的整合来完成现代心学的建构,代表了现代中国哲学构建的一个方向。