古代中国女性译者：身份、角色与启示*

⊙ 王晓莺

(华南师范大学外国语言文化学院，广东 广州 510631)

纵观中国翻译史，正史资料中记录了诸多男性译者，如鸠摩罗什(《晋书》)、玄奘(《旧唐书》)等佛经翻译大师，又如中行说(《史记》)、堂邑父(《汉书》)等口译人员，却从未有过关于中国古代女性译者的相关记载，学界也极少有相关研究①。可见，中国古代女性译者是一个面目模糊的群体。据考察，已知最早的有具名可考的女译者为晚清时期的裘毓芳(1866—1911年)、薛绍徽(1871—1902年)[1-3]，这两名女性译者均于1900年前后出版其颇具启蒙意义的译作。在编撰里程碑式作品《中国传统翻译话语英译选集》(AnAnthologyofChineseDiscourseonTranslation)时，张佩瑶也曾感叹，在中国漫长的和亲史中，相关史料亦从无记载女性译者②。

那么，长期以来，中国女性译者不见于正史及当今研究视野，是否意味着中国古代并不存在女性译者？如果答案为“是”，那缘何有着“三千多年翻译史”的我国未曾出现过女性译者[1]？如果答案为“否”，这些中国古代女性译者是谁？她们的翻译角色和目的是什么？

笔者经爬梳、考证多部史料，发现其中记载了四位中国古代女性译者。此四位女性译者虽并未见于正史记载，是中国翻译史上的“隐形译者”[4]8，但事实上，她们皆为各自所处历史进程中的重要翻译角色或人物。本文拟探讨分析这四位女性译者的身份、角色及其历史文化语境下的翻译活动，并在此基础上，讨论古代女性译者这一课题对当今翻译研究的启示和意义。

一、四名古代女性译者

(一)伏胜之女

西汉儒生伏胜(公元前268-公元前178年)之女③，生卒年不详。史料记载，她生活于汉文帝(公元前203-公元前157年)时期。文帝年间下诏找寻被秦焚毁的《尚书》，齐地儒生伏胜藏有《尚书》，因其年老不能行，文帝派晁错(公元前200-公元前154年)前往其家中“受书”。但伏胜只能说“齐语”，晁错无法听懂，于是伏胜之女担任其父的口译一职，如此晁错的“受书”之旅才得以完成。《尚书》为儒家五经之一，记载了从尧舜至周的上古历史，汉时相传为孔子所著。伏胜传《尚书》于晁错为当时的大事件。各类记叙汉史的正史文献，如《史记》《汉书》《资治通鉴》均记录了伏胜传经一事，《史记》相关记录如下：

伏生者，济南人也。故为秦博士。孝文帝时，欲求能治尚书者，天下无有，乃闻伏生能治，欲召之。是时伏生年九十余，老，不能行，于是乃诏太常使掌故晁错往受之。[5]2703

上文记录了伏胜传经的一些关键人物和细节。如，除伏胜外，天下无有“能治”《尚书》者，以及伏胜“年九十余，老，不能行”等。从这些细节来看，晁错的受书之旅仅凭他一人之力是难以完成的，但《史记》全书却并未记录伏胜之女口译协助传经。最早提及伏胜之女协助传经的资料出自卫宏(约25 -？年)的《昭定古文〈尚书〉序》。卫宏为东汉初年的古文经学家，《后汉书》称其“好古学”[6]8、“长经古学”[6]8。《昭定古文〈尚书〉序》在卫宏生前至唐朝皆有流传，但是佚于唐末战乱。卫宏的文章虽然失传，但其中解释伏胜之女口译的部分留存于唐朝颜师古、张守节等人对《汉书》《史记》的注疏之中。下文为颜师古对《汉书》“伏生传”的注疏：

师古曰：“卫宏定古文尚书序云‘伏生老，不能正言，言不可晓也，使其女传言教错’。齐人语多与颍川异，错所不知者凡十二三，略以其意属读而已。”[7]3603

由上可知，卫宏在《昭定古文〈尚书〉序》认为，仅凭伏胜和晁错各自的语言背景难以授书，是伏胜之女在场口译协助传经。颜师古在其《汉书》注疏中引证卫宏的观点，显然亦认为伏胜传经时，有伏胜之女在场担任口译。上述引文中的“正言”指当时的官话，“颍川”为晁错居住地。“齐人语多与颍川异”指出伏胜与晁错之间持不同方言，难以沟通；“错所不知者凡十二三”，则是讲晁错听不懂的部分占全书百分之二三十。这也解释了伏胜版《尚书》多处错漏的原因。此外，北宋时期编纂的《太平御览》等史料沿用了卫宏的说法，皆在其相关条目中记录了伏胜之女在场翻译解说《尚书》一事[8]。到了南宋，伏胜之女的翻译角色则在更多文献中出现，其中，朱熹(1130—1200年)的观点极具代表性：

伏生书多艰涩难晓，孔安国壁中书却平易易晓。或者谓伏生口授女子，故多错误，此不然。今古书传中所引书语，已皆如此，不可晓。[9]1978

上文可知，朱熹是认可伏胜之女的翻译角色的。其观点亦反映出两个重要情况：其一，在朱熹之前，众人对伏胜之女的翻译诟病已久，认为其口译导致了伏胜版《尚书》的众多错误；其二，时人虽诟病伏胜之女，但并不否认其在场担任翻译。

北宋以降，文人画广为流传，伏胜之女亦出现在此时的文人画中。诗人黄庭坚曾有过“又作胜女子，鬰然儒家子”[10]的画作题跋，这可能是伏胜之女入文人画的最早证明。明代画家杜堇(约1465—1509年)的《伏胜授经图》是现存最为完整的该主题文人画。画中，伏胜之女跪坐于伏胜和晁错之间，脸朝晁错，似在口传其父之语，而晁错正伏案疾书。该画现藏于纽约大都会艺术博物馆。

(二)傅介子刺杀楼兰王事件中的“女译二人”

居延为汉代军事重镇，20世纪在居延古城出土了大量汉代简牍，其中一枚就记录了公元前77年著名的傅介子刺杀楼兰王一事。这枚简牍共25个字，明确记载了两名女性译者参与了此次彪炳汉史的刺杀事件，如下：

诏夷虏候章□卒曰持楼兰王头诣敦煌留卒十人女译二人留守□[11]④

据陈直考释，上文中的“夷虏候章”指官职为“夷虏候”的章姓候官。“诏夷虏候章”即为汉昭帝下诏，命令该候官率士兵支援傅介子[12]。文中的“持楼兰王头诣敦煌”指昭帝令傅介子持楼兰王头去敦煌。该简牍记载，傅介子持王头之际，留士兵十人同“女译二人”留守楼兰。该简牍文字简练，并未记载这两名女译者的具体翻译活动，但是通过《汉书》记载，我们仍可推知汉使团的译者在傅介子刺杀楼兰王一事中发挥了极其关键的作用，相关记载如下：

介子与士卒俱赍金币，扬言以赐外国为名。至楼兰，楼兰王意不亲介子，介子阳引去，至其西界，使译谓曰：“汉使者持黄金锦绣行赐诸国，王不来受，我去之西国矣。”即出金币以示译。译还报王，王贪汉物，来见使者。介子与坐饮，陈物示之。饮酒皆醉，介子谓王曰：“天子使我私报王。”王起随介子入帐中，屏语，壮士二人从后刺之，刃交胸，立死。其贵人左右皆散走。介子告谕以“王负汉罪，天子遣我来诛王，当更立前太子质在汉者。汉兵方至，毋敢动，动，灭国矣！”遂持王首还诣阙，公卿将军议者咸嘉其功。[7]2596

上文前半部分，傅介子“使译”告诉楼兰王他们“俱赍金币”而来，该名译者“还报王”，由此可知该译者应是为楼兰王服务的，应该并非汉简上的“女译”。然而后文“王起随介子入帐中，屏语”，即楼兰王随介子入帐，屏退左右交谈。笔者推断，与傅介子“屏语”时，应为汉使团的译者在场口译，以助傅介子与楼兰王私语。此外，值得注意的还有，在傅介子刺杀楼兰王后的告谕“王负汉罪，天子遣我来诛王……毋敢动，动，灭国矣”，其中更应有汉方译者参与，否则该告谕难以在楼兰推行、安抚局势——这也是未被《汉书》提及的内容。综上，笔者认为，多种迹象表明，协助傅介子与楼兰王在帐中私语，乃至协助其推行告谕的译者极有可能是该枚汉简所书之“女译二人”。

我们看到，该简牍记录的细节信息与《汉书》相关记录完全一致。《汉书·西域传》记载“介子轻将勇敢士”[7]3876，这说明傅介子率领士兵的人数不多。而简牍记章姓候官率兵支援傅介子，“留卒十人女译二人留守”也皆间接表明傅介子使团人数较少这一事实。此外，当时傅介子“持楼兰王头诣敦煌”，即先取道敦煌，才能抵汉都城，这与当时的交通、军政情况是相符的。傅介子“持楼兰王头”进献都城想必不会带上译者(此时已无口译必要)，由此可知，傅介子事后留守楼兰的全部十二人中(“留卒十人女译二人”)，“女译二人”应为汉使团中的主力翻译甚至是全部翻译人员——这也是该简牍与《汉书》两厢印证后的应有之义。由此可以推论，简牍所记之女译员极有可能是担任傅介子与楼兰王“屏语”时的口译；同时，作为汉使团中的主要翻译人员，“女译二人”也应以其翻译沟通之职责参与、协助傅介子告谕楼兰、稳定局势。从《汉书》记载“公卿将军译者咸嘉其功”[7]2596来看，傅介子告谕楼兰的行动是成功的，这也从侧面表明，“女译二人”成功执行了此次告谕背后的语言沟通任务。

(三)佛经译者法澄

法澄生平和翻译佛经事迹均记录在其碑铭《唐兴圣寺主尼法澄塔铭并序》(以下简称《塔铭》)中。《塔铭》全文共计884字，由嗣彭王李志暕撰写。记载法澄出身于官宦世家，自幼向佛，及长，嫁给唐太宗第七子蒋王李恽。《旧唐书》载李恽为人贪酷，“恽在安州，多造器用服玩……州县不堪其劳”[13]2660。《续高僧传》则载蒋王笃信佛教，与不少高僧关系密切[14]；《弘赞法华传》则载蒋王有佞佛之举[15]。《旧唐书》记载，唐高宗上元元年(675年)，蒋王诬告而被迫自杀[13]。蒋王死后，法澄旋即出家，后来到西安至相寺追随法藏(643-712年)学法。《塔铭》中的“康藏”即为法藏，法藏为唐朝著名高僧，其祖上从康居国迁至内地，时人多称“康藏”。法藏精通梵语，主持多座佛经译场，深受唐王室推崇、信赖[16]。《塔铭》记载法澄跟随法藏修行佛法，不断受到法藏的褒扬：

至相寺康藏师处听法，探微洞悟，同彼善才，调伏坚持，宁殊海意。康藏师每指法师谓师徒曰：“住持佛法者，即此师也。”[17]158

武则天如意年间(692年)，法澄被控与汝南王炜(蒋王嗣子)谋反，汝南王炜事败为武则天所杀，法澄则受此事牵连没入武周掖廷。幽禁宫掖数年后，法澄的生涯再次发生重大转折。公元705年，武则天被迫退位，其子唐中宗第二次即位。《塔铭》记载，唐中宗即位后，法澄被立即释放，并担任邵唐寺寺主一职。唐睿宗年间(710—712年)，法澄被进一步任命为兴圣寺寺主。兴圣寺并非一座普通佛寺，它由唐高祖李渊旧宅改造而成，是李唐王室龙兴的重要象征[18]。在唐王室灭武周而复辟之际，法澄被唐王室任命担任兴圣寺寺主一位，可见法澄确有非同一般的佛教、政治影响力。《塔铭》记载，法澄甫一任寺主就大兴土木，短时间内兴圣寺被修葺一新。法澄晚年逐渐退出俗务并“请解寺主”。辞去寺主之位后，她先后翻译了两部佛经，分别为《盂兰盆经》和《温室经》。《塔铭》记之如下：

不能祗理事涂，请解寺主，遂抄《华严疏义》三卷，及翻《盂兰盆经》、《温室经》等，专精博思。日起异闻，疲厌不生，诵经行道，视同居士。风疾现身，乃卧经二旬，饮食绝口……法师仁孝幼怀，容仪美丽，讲经论义，应对如流。王公等所施，悉为功德。弟子嗣彭王女尼弥多罗等，恐人事随化，陵谷迁移，纪德镌功，乃为不朽。[17]158

《塔铭》记载，法澄于729年去世，享年90岁。《塔铭》称她晚年仪容美丽，诵经论道，口才流利。作为一位被称为“法师”的主尼，法澄的成就之一是对《盂兰盆经》和《温室经》的翻译。《盂兰盆经》描写了目连救母的孝道，《温室经》则有关于当时僧尼之间盛行的洗浴修行。法澄的佛经译本据说在当时“流传颇广”[19]46，但是现在皆已佚失不见。此外，值得注意的是，在法澄翻译《盂兰盆经》和《温室经》之时，这两部佛经已有盛行之中译本，分别是：竺法护(230—316年)译本《盂兰盆经》、佚名译本《净土盂兰盆经》、安世高(约公元2世纪)译本《温室经》[20]。《塔铭》并未记载法澄翻译佛经时的具体职司，但多处提到法澄具备高深的佛法知识以及译经大师法藏对其的赞美，并记载了法澄曾有抄写三卷《华严疏义》的经历和能力。此外，《塔铭》还有一处记述，法澄迁碑的弟子名叫“弥多罗”。而“弥多罗”三字为梵文“mitra(朋友)”的汉语音译。佛教传统中，由师傅为弟子命名，法澄以该梵文的汉语音译名为其弟子命名，这也侧面表明其可能具备或知晓一定的梵文知识，或具有直接从梵文原文译经的能力。当然，无论法澄在其佛经翻译中的具体职司如何，上述事迹表明，法澄通晓佛法，具备进行相关佛经翻译的佛法知识储备。

二、对当今翻译史研究的启示

在中国历史书写中，女性译者一直处于极为边缘的位置。中国古代女性译者长期隐于正史书写，这或许源于她(们)同时兼具“女性”和“译者”这一双重边缘身份⑤。本文钩沉多种史料，考察了上述四位女性译者的翻译角色及身份，认为这四名女性译者的存在对当今翻译史研究有着多重启示意义。

(一)应重视研究古代女性译者群体

笔者认为，居延汉简所载的“女译二人”可能并非古代西域地区女性进行翻译的唯一案例。在中国历史上，由于西域一地远离中央政权，该地区有着不同于中原地区的“特殊的社会状况”[24]。相关考古及历史研究表明，整体而言，汉时西域地区女性的社会、政治、经济地位都远比中原女性高。悬泉(今甘肃省敦煌市)出土的《悬泉汉简》记载，西汉冯嫽夫人曾多次作为汉使“出使乌孙国”[25]。敦煌出土的《敦煌汉简》则记载了一位燧兵之妻“齐耐通”向敦煌候官投诉燧官贪污，该女子还做了一项民间交易的担保人[26]。除此之外，该文献还记载了当时当地一位平民女子从事“战马交易”[26]45，而此类交易对一般的中原男性也绝非易事。由此可见，汉时西域地区对女性有着相对开放、宽容的环境，西域女性也具有较高的社会地位和影响力。

西域自古以来就是多语言、多民族聚集区，翻译活动异常活跃，更是“翻译人员的摇篮”[27]，这为具备双语、多语语言能力的当地女性提供了翻译，尤其是口译的沃土，一如《居延汉简》所载的“女译二人”。从这一视域出发，笔者认为“女译二人”可能并非古代西域一带女性从事翻译的孤例。

(二)应重新评估中国古代女性译者的作用

本文所讨论的四位女性译者都是其所处历史进程中的重要翻译人物。就伏胜之女而言，她以口译协助伏胜传《尚书》于晁错，《尚书》因此得以留存。作为五经之一的《尚书》，其传授与流传具有重大的学术、文化、历史意义。尽管伏胜之女的口译角色并不见于官方史书，但其口译角色的存在对《尚书》的留存有着重要意义——没有她以口译协助，这部儒家典籍也难以流传。从这个意义上说，伏胜之女不仅是中国翻译史、也是中国历史上的重要译者。

就傅介子使楼兰中的两位女性译者而言，她们在语言交流和沟通方面的作用和表现对傅介子成功完成其出使任务至关重要。两名女译者必须在险恶的环境中进行翻译、交流，从《汉书》相关记载来看，傅介子一行成功完成任务，这从侧面证明这两名女性也成功地完成了其翻译任务。从这一意义出发，“女译二人”是这一著名历史事件中的重要翻译角色和参与者——尽管正史从未提及她们。

法澄的翻译及其翻译角色也非常重要，其翻译重要性和意义跨越多个领域。法澄是目前有案可稽的第一位(有可能还是唯一一位)女性佛经译者。在中国佛经翻译传统中，女性译者极为罕见。在法澄之前，佛经翻译由译僧、居士或者男信徒参与完成，这一佛经翻译的传统一直延续到北宋末年。中国古代有众多女尼、女性信徒，其中不乏精通佛法者[21]，但很少有女性进入佛经翻译这一领域。但我们也必须指出，如果法澄没有显赫的家族背景、强有力的主尼身份，她应该也不能从事佛经翻译——普通女尼显然很难在当时煊赫一时的高僧法藏门下修行。陈金华认为，法澄“exceptional family background”[22]58(显赫的家庭背景)、其夫蒋王“ties with Buddhism”[22]58(与佛教的关系)均助力她成长为一名杰出的女尼。显然，权力是法澄进入佛经翻译领域的入场券。法澄佛经翻译的重要意义在于它揭示出在中国古代佛经翻译这一场域中，翻译、性别与权力三者之间的微妙关系：女性并非绝对不可以进行佛经翻译，相反，在某些语境下，女性译者可藉由权力进入佛经翻译领域。从这个角度看，中国古代的佛经翻译并非如一些翻译史乃至史学学者所认为，是一个完全由男性译者构成的领域[1，23]。

此外，法澄重译《温室经》和《盂兰盆经》的翻译动机和目的也值得学界关注。“塔铭”记载，彼时法澄年事已高“请解寺主”，那其为何又要重新翻译这两部已有盛行中译本之佛经？是出于虔诚的佛教信仰吗？《盂兰盆经》和《温室经》分别由晋代高僧竺法护、东汉名僧安世高所译，法澄重译这两部佛经之前，安世高和竺法护译本已广为流传，且广受好评。显然，宗教虔诚这个原因并不能解释法澄在其晚年“请解寺主”的情况下，还坚持重译这两部佛经。多种迹象表明，法澄重译这两部佛经并非简单的佛教徒行为。笔者认为，作为迄今可知的唯一古代女性佛经译者，法澄佛经翻译的深层动机和目的十分值得学界深入研究——它有助于我们更深刻地理解，在中国古代，佛经翻译、性别、权力这三者之间微妙而复杂的关系。

(三)应重视非正史史料对翻译史研究的价值

在当今中国翻译史研究领域，正史史料，如《汉书》《后汉书》《旧唐书》《新唐书》向来是最为重要甚至唯一的史料来源。在提及中国官史对于当今史学研究重要性时，白寿彝曾指出，官方史书其实亦代表着一种“值得研究的观点或意见”[28]。中国正史重点记录了列朝大事件及其主要历史人物，也记录了数量可观的男性译者，而女性译者在其中始终付之阙如。但事实上，古代中国不仅有女性译者，她们也是重要的历史见证者、参与者乃至创造者。

本文中，“女译二人”和法澄的相关史料来自于汉代简牍和唐代碑文，伏胜之女史料则来源于东汉学者的研究，这也折射出野史/非正史史料对女性翻译史研究的重要性。鲁迅曾指出，“看野史和笔记，可更容易了然，因为它们究竟不必太摆史官的架子”[29]。中国古代丰富的非正史史料，如野史、别史、笔记等，恰恰记录、补充了不见容于正史的女性翻译的历史。从这一意义上来说，非正史史料对当今翻译史研究的重要性还有待挖掘。

三、结语

长期以来，中国古代女性译者处于学界研究的盲区，在仅有的两篇相关学术论述中[19，30]，中国古代女性译者被呈现为一种虚构式人物或角色。古代女性译者长期处于历史书写的边缘乃至失语地位，或许是因为这个原因，其传世史料较少。然而，中国漫长的翻译历史中，并不缺少女性译者，其历史重要性亦不容忽视。笔者认为，随着更多史料的发掘以及相关史学研究的深入，我们将会对中国古代女性译者这一群体、这一议题有更全面、深入的认识和了解。

注 释：

①详见参考文献中的Sussan Mann(1997)和卓加真(2012)。此二著述提到中国古代女性译者，但其中大部分人物为虚构人物。

②张佩瑶教授生前与笔者的交谈中，曾非常遗憾地提及此事。

③伏胜之女据说名叫“羲娥”，但此名应属讹传，因为“羲娥”在明以后的文献才开始出现。

④引文中的“□”代表该枚简牍上佚失、模糊的文字。

⑤关于女性和译者在历史上的边缘地位，详见Sherry Simon (GenderinTranslation，Routledge，1996)。需要说明的是，中国历史上的俗世译者与翻经大师，如玄奘、鸠摩罗什等相比，有着截然不同的历史地位，后者因其宗教影响等原因，其正史地位远较俗世译者高得多。