梁漱溟文化复兴论的哲学审视——以《东西文化及其哲学》为例

吴 炫，闫 淑

(上海财经大学 人文学院，上海 200433)

梁漱溟的文化复兴理论产生于五四时期反传统儒学的浪潮之中，成为与“全盘西化”(1)“全盘西化”意指全面学习西方思想行为方式等，将中国的传统文化全盘抛弃，该词由胡适1929年在《中国今日的文化冲突》一文中正式提出；1934年，陈序经发表《中国文化的出路》一书，断言：“我们的惟一办法，是全盘接受西化。”论相对立的一种复古主义思想。“文化”一词在梁漱溟这里是一种广义的理解：“文化之本义，应该在经济、政治，乃至一切无所不包。”[1]7在《东西文化及其哲学》中，他更是将文化概括为“精神生活方面、社会生活方面和物质生活方面”[2]20三种形态，即精神文化、制度文化和物质文化。他反对经济决定论，认为古代中国经济商业并不发达，但是对邻邦外族却具有极大的影响力，其原因不在经济，更不在军事和政治，而在文化，文化成为“一个民族生活的种种面面”[2]20，成为社会政治和经济的决定因素。

面对近代东方文化被西方文化斩伐后节节退让的局面，梁漱溟通过对近代中国改革和革命历程的分析，得出近代中国落后于西方的根本原因在于文化的结论，因而提出了“中国文化如何翻身”的命题。围绕这一命题，梁漱溟以文化为本体，吸收了柏格森等直觉主义思想，构建了意欲、文化、生活、直觉贯通的哲学体系，充分肯定了文化对社会生活和人生的根本影响，形成与西化派截然相反的复兴中国文化路径。他将人类文化未来趋势看作为中国文化的复兴，而中国文化的复兴就是中国文化翻身为世界文化。

一、儒家的“仁”与柏格森的“直觉”贯通之审视

近代中国的大门被迫被西方文化打开，无论是经济方面还是制度上，似乎都明显落后于西方。在救亡图存的探索中，大批学者主张学习西方文化，而梁漱溟指出，中国社会弊病的根源在于文化失调，如果不对传统文化进行改造，仅仅照搬西洋的学术、技术、制度等，就会导致“不单这些东西搬不过来，并且使中国旧有的文化步骤也全乱了”[2]14。因为中西文化具有本质的区别，且体现在社会生产、社会制度以及社会结构方方面面，所以拿过来放在文化的系统中就变质了，且失去其本来意义，自由主义和逻辑思维在中国的遭遇就是这样。在主张振兴传统文化的基础上，梁漱溟吸收西方文化资源，提出“‘仁’就是本能、情感、直觉”[2]145，试图将儒家的“仁”和柏格森的“直觉”打通，但回避了儒家文化的“仁”及其影响下中国人的意欲态度与柏格森的直觉观是否具有一致性问题，从而体现了与康有为用“平等”解释“仁”的相同嫁接性问题，即“仁之极，所谓平等者”[3]之嫁接。

梁漱溟从叔本华意志论和柏格森生命冲动理论出发，把生命看作本体，“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以‘自然’为宗”[4]。他把生命看作哲学追寻的根本，并以“意欲”作为宇宙、人生、文化的内在动力，最后落脚于主体的“我”，认为生活就是“没尽的意欲”，并根据意欲的不同，区分三种不同人生路向和文化：第一种是本来的路向，奋力取得所要的东西，采取的是奋斗的态度，对应的是西方文化；第二种是变更的路向，遇到问题不求解决，采取的是调和持中的态度，对应的是中国文化；第三种是取消的路向，转身向后求，采取无欲无求禁欲的态度，对应的是印度文化。虽然他将文化的本因归为生命意志已经拔高了自然性的生命意志，牵强地认为文化的差异性来自于生命意志的不同——这已经不是叔本华的生命意志本体，但梁漱溟“意欲”概念中的“意”，主要体现在人的思维方式和文化行为的直觉上，将孔子倡导的“仁”看作“敏锐的直觉”，进而推崇孟子的“知”“能”和宋明理学的“天理”，提出“欲念兴，则直觉钝”，肯定儒家文化“无欲”理念，并将“无欲”看作仁的重要内涵。梁漱溟认为，“世人有一种俗见，以为仁就是慈惠，这固然不能说不是仁，但仁之重要意味则为宋明家所最喜说而我们所最难懂的‘无欲’”[2]147。他将“直觉即仁”与中国传统道德观联系起来，并归于人的本能，使直觉有道德本体意味，从而迎合了儒家克制欲望的观点，既走向了中国传统“节欲”“禁欲”道路，又把叔本华的欲望和柏格森的直觉取消而不是打通了。柏格森的直觉主义是以生命冲动本体论为基础的，强调生命自身的创造进化。但梁漱溟的“意欲”更多体现在现实生活层面人们对物质世界的求索并压抑人的欲念，人的生命感受和欲望仍然被遮蔽，被伦理化的“仁”依然成为人的最本质的追求，从而体现出复儒家之古的文化取向。

实际上，梁漱溟与朱熹从宇宙本体出发论证“仁”的合法性，与孟子从生命同情出发论证“仁爱”的思维方式是一样的，是借柏格森的“直觉”论证中国儒家文化“仁”的认知合法性的现代方式。梁漱溟认为，儒家所强调的“仁”即“直觉”包含了对时间和万物变化的感知。他在《东西文化及其哲学》中认为“孔子对于生之赞美”是“天地之大德曰生”“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”等内容，包含了四时的变化与生命的延续，其实质是混淆了“生生之变”与“生命直觉”的不同性质。“孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”[2]138但是，他没有辨析儒家的“生”是何种意义上的。儒家倡导的“生”着眼于生命体的存续和繁衍生息，并不强调个体生命感受和创造性；而柏格森的直觉是用“绵延”代替僵硬的概念去把握流动的实在，认为绵延的时间是每个瞬间相互渗透、连续不断且在性质上始终保持变化与多样性的异质连续体，是一种心理过程和意识之流。这种“绵延”概念凸显“生命的每一个瞬间都是一种创造”[5]，与梁漱溟所肯定的儒家“生”的理论存在质的区别。在这一点上，梁漱溟与王国维一样均将叔本华、柏格森生命哲学工具化理解了。

梁漱溟吸收柏格森的生命哲学思想，其实是构建了以儒家传统道德为底蕴的“生命文化化”(2)所谓“生命文化化”即否定主义所认为的文化伦理对生命欲望的要求，成人和成圣是其具体体现。本体论：“人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’，所以一个‘仁’就将种种美德都可代表了。”[2]144梁漱溟高度赞扬孔子的“仁”，认为“仁”是遵循生命自然变化流行达到调和求中的“合天理”，是不计较利害的态度顺天理无私欲之乐，但实际上儒家注重教化天下以安百姓，并非是遵循每个生命的自然流变。儒家所倡导的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是决定人的“性”与“命”的最高统领，具有至高无上道德的存在，“天命”所赋予的“性”也已非人的自然之性而是人为之性，符合儒家标准的“性”是圣人才能达到的。圣人教化布道于普通百姓，限制约束其行为，使其做到不偏不倚合于中庸，从而实现人与人、人与社会之间的协调一致性。反观柏格森将生命看作不断创造的过程，最终要实现的是生命意志的最高境界，这与儒家哲学追求统一伦理意志是相反的。按照柏格森对于人类社会道德的划分，儒家文化所处的社会是封闭性社会，所推崇的道德是封闭道德。这种封闭道德以义务为特征，属于社会施加给个人的服从要求，所以儒家道德的实现方式是“亲亲而仁民，仁民而爱物”[6]，从自身亲密关系逐步扩展到爱所有人。而柏格森所肯定的是开放道德，是出于个人的抱负和创造，其个人的行动源于生命自我选择的追求，其本体思想在于人类生命的开放性。柏格森认为：“我们在社会义务这一基础上所窥见的社会本能(由于相对不变故为本能)总是有一封闭的社会，无论该社会的规模有多大……但该本能本身并不关涉人类，因为在民族(无论多大)与人类之间，其间隔着有限到无限、封闭到开放的整个距离。”[7]也就是说，从个人到家庭和国家能够自然过渡，但是却无法上升到爱人类生命的层次，这是封闭道德无论规模有多大也无法跨越到开放性道德所致。

二、梁漱溟中国文化即儒家文化单一认知之审视

梁漱溟吸收柏格森生命哲学直觉等理论，试图将孔子的“仁”与柏格森的“直觉”贯通，还忽略了中国文化和柏格森哲学相关的丰富文化资源，即中国的生命神力崇拜和个体创造性文化没有进入他的视线。梁漱溟反对将东方化看作古化，其提出“中国文化如何翻身”命题以促进中国文化的创新和发展本没有错，但是他仅将孔子为代表的儒家文化看作中国文化的主要内容，而未使中国民间尊重生命力和创造力的文化纳入研究的视域，这就忽略了儒家文化是否能代表中国文化影响世界的哲学拷问。

梁漱溟的矛盾表现在：一方面他认为中国的哲学还是古代的形而上学,缺乏创造性，属于“未进状态的”,没能看到中国文学经典中有丰富的个体文学哲学；另一方面又主张复兴儒家文化，将以孔学为代表的儒家文化看作未来中国文化反转为世界文化的理论资源，这就产生了硬性将儒家文化与西方文化打通的理论抵牾。

梁漱溟推崇孔学惋惜孔子精神之失，认为孔子之后的文化和人生态度“皆有黄老气”，已非纯粹地继承孔学。在他看来，汉代传经者“实不得孔子之精神”[2]164，宋学“虽未参取佛老，却是亦不甚得孔家之旨”[2]167，明代阳明之学“虽救夫子之失，自己亦未为得”[2]168，清代讲经派对“孔家的人生无人讲究”，认为这些均失去了孔子鲜活的精神，致使“原初精神意义浸失，而落于机械化形式化，枯无趣味”[1]271。但是，儒家学术史的流变反映出在追求孔学经典的继承和传诵中缺乏个体文化创造，使得孔学走向僵化，变成教条，变得顽固强硬，而这正是源于对孔子“述而不作，信而好古”信条的尊奉，而非失去孔子思想。这里的关键在于如何理解孔子鲜活的精神和原初精神要义。梁漱溟所看到的孔子精神的鲜活性，是认为“六经并非孔子创作，皆古代传留下来之陈迹，若用孔子之精神贯注起来便通是活的，否则都是死物”[2]164。但是他却将其精神实质看作是调和平衡的中庸，将调和平衡看作“于直觉的自然求中之外，更以理智有一种拣择的求中”，处处求“中”恰恰容易造成人权衡利弊与得失、丧失超越精神与勇于突破的创造力，这是导致儒家文化缺乏哲学创造逐渐衰落的一个重要原因。实际上，孔子的哲学仁爱精神是在阴阳八卦文化的基础上通过《易传》到《论语》进行的个体创造的产物——《易传》中的“天尊地卑”不同于《易经》的“阳上阴下”，也不同于连山易“艮”为首卦的天文观测，当然也不同于以“坤”为首卦的归藏易及《道德经》，也就是说，中国哲学创造在连山、归藏、易经、易传的思想区别关系中。梁漱溟未关注到孔子哲学本身的创造精神，将中国哲学创造精神与儒家哲学创造的结果混为一谈，从而就不可能将孔子的创造精神与柏格森的创造进化哲学贯通起来作为中国文化创造精神的思考。

梁漱溟没有看到孔子哲学的精神实质在于其自身的创造性，也没有将孔子之外的富有创造性的思想家纳入其研究视域，所以就失去了将中国文化创造精神与柏格森创造精神打通的路径。中国文化的创造活力来源于民间对个体生命力的尊重和个体创造力的呵护。无论是中国远古生命创生神力的神话传说、殷商生命力崇拜的巫蛊文化，还是春秋战国时期百家争鸣的诸子学说，抑或唐代兼收并蓄的多元文化下唐诗的想象力创造等，无不反映出中国文化的多样性来自于其自身的创造力，这样的多样性文化创造才是中华文化复兴的重要资源。这些优秀的文化创造经验被宋明理学逐渐淡化，但在明清之际没有完全消失，这就是四大名著中隐含作家个体哲学创造的原因，也是李贽、黄宗羲、龚自珍这些审视儒家的思想家产生的原因。孔子据《周易》编写《易传》，以人道为主，下学上达，通天地人，使《周易》成为德义之学，其中《序卦传》“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”[8]，体现出孔子依天道、地道创建人道的天人合一思想，但他将本身无高低贵贱平等的天地关系建构成天尊地卑的关系，进而建立一套合于这样的天道的伦理等级秩序，而不是将天地的创生力贯注在人道里，形成尊重生命力创造力的文化哲学，这应该是梁漱溟从现代性上看儒家有所审视的地方。

也就是说，孔子之后的儒家与法家逐渐合流。汉代引礼入法，盛行“春秋决狱”，(3)“春秋决狱”是指“董仲舒倡导的用儒家经典阐述的法律观点来断狱。它要求司法官吏在审理案件过程中，用儒家经义作为分析案情、定罪量刑的准则和进行诉讼活动的法律依据……其中以《公羊春秋》为主，因此，称‘春秋决狱’或‘引经决狱’、‘据义行法’”。参见赵国斌：《中国法律思想史》，吉林大学出版社1985年版,第139页。依据儒家经典《春秋》精神定罪量刑，在法制建设上致力于儒家化，形成“内儒外法”的政治伦理模式，两者共同成为维护封建统治的思想工具，成为规范和约束人们思想和行动的桎梏。这个儒法化过程也是窄化中国文化创造精神的过程。梁漱溟没有看到儒法文化成为中国古代文化主流的过程，也是哲学个体化理解世界民间化的过程：司马迁、苏轼、曹雪芹作为尊重生命复杂性的中国个体文化哲学创造，其实既是庄子内在自由的精神之体现，更是三皇创造和盘古开天辟地创造精神的延续。虽然庄子被看作老子思想的传承者，但是他自身已经建立起不同于老子哲学的思想内涵，并对儒家哲学进行了批判。庄子在《齐物论》中强调“道通为一”，认为莛与楹、厉与西施等不同的事物能够共存，是与非作为对立的双方也是共生共存的，称之为“两行”，这既消解了儒家求同性反创造观念，尊重了不同个体的差异性，又不同于老子式的“福祸相依”的凶吉思维，已经在事物差异之多元的意义上产生了与柏格森开放性道德打通的可能。而司马迁将儒家的“仁”改造为“人”，将普通人、失败者也纳入历史记载与赞赏，注重人的复杂性和缺陷性，作为历史哲学“一家之言”，成为中国人道主义个体原创性哲学实践的体现，在生命复杂性的意义上与柏格森的生命意志哲学具有对话的可能。宋代的苏轼撰写《东坡易传》，将《易传》的“一阴一阳谓之道”进行了“以水喻道”的改造，认为“阴阳一交而生物，其始水”[9]。其文学作品中也提到“阴阳之始交，天一为水，凡人之始造形，皆水也”[10]，从宇宙论上建构水哲学，并贯穿他的人生，建立了他自己的“随物赋形”的生命自由变化哲学和“万物各有其志”的多元生态并立哲学。这样的哲学创造隐藏在儒家、道家、佛家哲学之中，是以梁漱溟为代表的中国现代学人没有看到的中国创造经验。这种创造经验才是梁漱溟想将中国文化翻转为世界文化的中国优秀文化资源，并且可以与柏格森的生命意志哲学打通。

三、梁漱溟中国文化“如何复兴”之审视

梁漱溟在中国文化“如何复兴”的问题上，提出“世界文化三期重现说”，将西方、中国、印度文化看作分属于不同人类历史发展时期。具体而言，西方文化被看作是解决生存问题的，属于历史发展的第一期；中国文化被看作是解决人与人关系问题的，属于第二期；印度文化被看作是解决人与自身关系问题的，属于第三期。梁漱溟认为“古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭”[2]222，三种文化按照纵向历史发展顺序依次解决人生问题，未来文化的发展方向应该是中国文化的复兴，而印度文化则是人类文化发展的最终归宿。另外，他把东西文化比附人生不同发展阶段，认为中国文化相较于西方文化应被看成早熟的文化，印度文化是人类老年的文化，他将文化发展看作是一种线性单向演进过程，这显然是一种缺乏理性论证的提法，因为无论是从历史发展还是现实空间来看，西方、中国和印度不同性质的文化是共存共在的多元并存发展形态，而不是儒家所设计的一元文化大同论。

不同民族有不同的文化，不同文化生成于不同文化环境、有不同的信仰和哲学支撑，所以文化的复兴绝不是以一种文化代替另一种文化，也不是以某种文化的复兴代表其他种文化的复兴，而是多元文化的各自创造发展——文化的强弱问题只是文化创造是否始终自觉之问题，这是否定主义文化哲学审视”西方文化优越论”和“东方文化中心论”的重要观念，所以文化之间是通过文化创造产生对等互动的关系的[11]。所谓文化之“兴”，是自身文化始终保持对世界有影响力的创造状态，而不是以某种文化为中心统摄其他文化的非创造状态。梁漱溟虽然提到“所谓东方文化不能混东方诸民族之文化而概括称之”[2]78，肯定世界上每一种文化都有各自的特征、都有不可替代的价值，但他仍将中国、印度文化看作东方文化的代表，将中国文化、西方文化和印度文化看作人类最有代表性的文化。但这一观点只从文化影响力的角度可以成立，并不能说明日本文化没有对东方和世界产生较大的现代性影响力，也不等于在再创造上中国文化、西方文化和印度文化可以同等看待。梁漱溟将儒家文化作为中国文化的代表和文化复兴的主要内容，中国文化的多样性、复杂性被简单化、单一化，中国古代的文化影响力体现在儒家文化还是道家文化抑或民间个体创造文化的问题就被遮蔽了。事实上，无论是先秦诸子还是唐诗宋词抑或四大发明，都属于民间个体创造性文化，而不属于儒法合一之政治伦理性文化。所以中国文化复兴之“兴”，应该首先是将中国民间个体创造文化与儒法文化构成“多元对等互动”[12]的文化性结构，这样的思路是不可以被一个笼统的“中国文化”所含盖的。

这就意味着，文化复兴之“兴”首先需要在中国文化哲学源头上改变《易经》《易传》的“太极生阴阳阴阳生八卦”形成的“一总多”之思维，从而与世界现代性思潮的多元文化并存相协调。这就需要返回先天八卦连山易做不同于《易经》的哲学理解研究，需要将中国文化生命力创造力崇拜与儒道文化对等互动的中国文化分与合的历史作为这样的哲学理解之支撑。在中国文化的现代复兴中，如果先秦百家争鸣思想繁荣、唐宋多元文化并立之文化繁荣，正来自儒家文化作为多元文化之一种，那么就不能将中国文化复兴看作儒家文化的复兴，也不能以儒家文化之“六经”来总括各家学说之“多”，延续学术上“经史子集”的思维模式。“超级文化基因抑制多样性……压制的则是我们的所知、所信和行动方式。久而久之，超级文化基因变得如此普通，以至于它们开始成为其他文化基因无法逃避的过滤器，只有那些能与超级文化基因共处的思想、行为和信仰才能存留下来。这解释了那么多有见地的观点和创造性解决方案很难取得硕果的原因。”[13]

梁漱溟的思维方式，局限于以儒家“多样统一”的思维模式理解世界文化，仍将中国文化看成世界的中心，这样的思维模式正是明清以降的中国故步自封停滞不前的根本原因——不仅对明治维新以后的日本现代文化掉以轻心，而且对印度文化、越南文化的现代发展掉以轻心，且难以证明儒家文化对现代东亚各种文化的持续影响力。特别是，“多样统一”的思维模式还会阻碍中国现代文化哲学的创造，因为哲学创造是西方近代哲学家康德、黑格尔突破柏拉图、亚里士多德哲学的显示，而不是用柏拉图和亚里士多德的“复兴”来解决西方文化的现代性问题。百年来的中国现代文化和人文社会科学之所以缺乏对世界的思想文化影响力，其根源正在于我们守着“仁爱”以“多样统一”思维解决现代中国进程中的各种复杂问题。因为“仁爱”本身就是轻视个体生命意志和个体思想创造的，所以逻辑上就不可能用“仁爱”来产生不同于儒道哲学的中国现代哲学创造。中国文化复兴之“兴”虽然不是说儒家和道家文化不再适用于中国文化，但是在思维逻辑上首先应该对儒道的“多样统一”思维进行创造性的改造才能完成。如果中国文化的现代复兴需要在尊重儒道传统文化的基础上进行哲学性的创造性改造，哲学思维上我们首先应该将儒家经典《易传》理解为对《易经》“阳上阴下”进行“天尊地卑”的创造性改造，将道家文化看成对《易经》“阳上阴下”进行“负阴抱阳”的创造性改造，将庄子哲学看成对老子阴性哲学进行“超越阴阳”的创造性改造，才能找到中国文化复兴关键在哲学的“尊重改造”之哲学观念创造的方法。只有儒道哲学本身就是对群经之首《易经》的创造性理解的产物，我们才能以“创造”代替“复兴”，发现文化始终保持影响力的根本路径，而不应像梁漱溟那样将“中庸”看作儒家文化鲜活的、对现代中国仍然具有指导性的精神。

把这个问题放在中国文化现代转化问题上，“创造性转化”的实质应该就是对西方哲学的创造性改造，而不是以西方文化为转化的目标。这样一来，我们就应该对林毓生教授的“性善说需要经过‘创造性转化’以后才能变成自由与民主的一部分基础”[14]的非哲学创造取向持审视的态度。梁漱溟虽然没有提传统文化的创造性转化问题，但是他在文化论述上运用的是西方意志理论、生命哲学等思想看待中国文化的，且视角和方法都是西方的，这种做法本身就是一种中西调和的思想，规避了中国文化中“何为哲学创造”的问题。推而论之，我们也同时需要对“中体西用”(4)“中体西用”主张以中国伦常经史之学为原本，以西方科技之术为应用。初由冯桂芬提出，后由张之洞在《劝学篇》中系统阐述。将西方文化技术化理解的方法给予审视——由于“中”是没有区别哲学创造之“中”还是“解释六经”之”中”，所以在实践效果上就是一种缺乏本民族文化哲学自我内省基础上用儒家之“中”与西方文化进行粗糙的文化嫁接行为，是一种将中国儒家文化看作“道”、将西方文化仅看作“器”的“变器不变道”之传统技术创新之延续。因此，哲学的批判创造性思维一方面要求无论对待本民族文化还是对待他民族文化、本民族的主流文化还是非主流文化，都要采取尊重平等的态度；另一方面尤其要注重先秦诸子百家中已经显露出来的“个体哲学创造”之方法贯穿于中国民间思想文化的优秀传统，并予以现代性的理论激活，才能发现中华民族伟大复兴之内在的哲学创造性精神，而不是以儒家为本的精神。

更加具体地说，中国文化现代复兴的具体路径，只有在尊重个体感受与儒家文化和西方文化的矛盾关系中发现中国现代文化哲学问题，才能展开以自己的哲学问题为支点的对西方文化和儒道文化的创造性改造。这种改造一方面要重视中国文化中生命神力崇拜对个体生命感受和欲望的尊重，从远古神话传说和图腾崇拜中发现如女娲补天、精卫填海、盘古开天、神农尝百草中的抗争自然和权力伤害呵护百姓的生命关爱的精神；另一方面要区别“性崇拜”中蕴含着生殖崇拜和性快乐崇拜所延续的两种不同的性爱传统——婚姻传统和性爱传统在《诗经》中的对等缠绕，同时注重殷商武术文化中所显现的男女平等玉雕、男女同上战场、国王与百姓同乐的“人”的生命力之文化资源，结合先秦以项羽为代表的“侠”文化，从中提炼出中国现代性的尊重生命意志和捍卫生命尊严的生命信仰文化参与文化复兴之建构。同时，我们要注意章太炎、鲁迅已经展开的对西方进化论、尼采哲学的审视批判中所发现的“善恶同时进化”和“生命麻木”问题，作为中国文化复兴对儒道文化和西方文化同时展开批判改造的创造性现代传统，将儒家文化所贬抑的生命神力之“怪力乱神”恢复其怪力即生命神力的本来面目，才能在儒家圣王崇拜和法家权力崇拜之外建立多元对等的生命力信仰文化。尤其要将庄子、司马迁、苏轼、曹雪芹的个体史学哲学和文学哲学创造作为中国现代文化不可或缺的创造力信仰，才能使中国文化复兴建立在多元对等互动的文化观上，完成中国文化丰富性的还原和现代性的创造建构。

结 语

梁漱溟看到了中国文化千年来的不变性和稳定性，即“我们看东方文化和哲学，都是一成不变的，历久如一的，所有几千年后的文化和哲学，还是几千年前的文化，几千年前的哲学”[2]21。这在一定程度上揭示了中国文化和哲学注重阐释、缺乏创造的问题，难以形成孔子、老子那样的影响力。但是，注意到这个问题并没有使梁漱溟走向对儒家经典和其思维方式的批判改造上来，其思维方式还是依托儒家文化来谈文化复兴，自然就看不到中国人的生命感觉、欲望、情感等在儒道文化思维下得不到充分尊重的问题。原因在于儒家强调人的道德属性而不是生命力属性，道家强调人的柔弱属性而不是创造力属性，道教强调人的享乐属性而不是生命尊严属性，这些是导致中国隋唐以后汉民族生命力孱弱和创造力式微的重要原因之一。梁漱溟没有看到中国文化中的创造力与生命力的内在联系，而丧失生命力和创造力必然导致中国人以儒道文化的延续为本，在哲学和思想上因循守旧故步自封，唐宋以后没有影响世界的哲学家思想家思考中国文化的现代性问题，这是中国文化现代意义上的影响力式微的重要原因。汉代“罢黜百家、独尊儒术”的大一统时代后，中国文化重在对儒家和道家的学术阐释，再难有与孔子、老子等相媲美的哲学家。近现代中国学人只是在“儒道传统”和“西方理论”之间徘徊，所谓“现代中国人的思想，或则依傍古人，或则追随西哲，有独立的气魄的，实在太少”[15]。所谓非“西”即“中”和“中体西用”等思想观念，其实只能说明创造性改造中西方思想的哲学家不在场，这个重要的文化创造问题没有进入梁漱溟的思考视域，这是他的文化复兴论很难有实践意义和理论意义的重要原因。