“本体之寂”与“本然之寂”——中日比较哲学视域下的“寂”论

戴森宇

人既是哲学思考的主体，同时也是思考的对象。对人及其自身颇为关切的东方哲学，视生命内在精神的充实为人存在的本质状态。在这样的理念主导下，西方哲学领域中极为重要的主体与对象等概念的区分与对待，在东方哲学对天道与自然的不断体认中，逐渐走向统合甚或消弭。同时，随着“以西释中”的诠释思维和框架在面对更深入的东亚哲学研究时所暴露的无力感与无效性日益严重，削足适履、刻舟求剑等研究现状使得东方哲学话语的“附庸”地位或边缘感未有实质性的改变。此种境况下，许多有识之士开始尝试建构代表东方哲学特征的范畴体系，意图通过提炼并深入研究这些在东方文化与思想世界中约定俗成且广泛应用的范畴，来建构属于东方的话语体系，打破西方哲学语境下东方文化研究的荒谬性。(1)张岱年先生《中国古典哲学概念范畴要论》《中国哲学问题大纲》等著虽囿于时代，仍存在以西方哲学范畴框架比对中国哲学范畴的问题，但已带有强烈构建中国哲学自身范畴体系的意识。后来者如叶朗、朱良志等先生对中国美学范畴的研究，蒙培元先生对理学范畴的专门研究与构建等。基于此，许多并不被看作主流的中国哲学或日本哲学的概念范畴便获得了进一步探讨的空间。“寂”作为一个典型的东方哲学范畴，不仅在中日印三种文化中都有不同而丰富的思想内涵，而且在中国文化内部，即儒释道三家的理论话语中也是非常重要的观念。故而本文尝试从文化差异的理路对中日哲学中的“寂”论加以梳理和比较，通过考察“寂”义在中日思想文化中的流变与内涵，探究中日思想文化精神之异趣及其渊薮。

一、本体之寂：中国哲学与美学中“寂”观念的本体向度

在日常语境中，中文与日文汉字均以“寂”表示寂寥、寂寞、孤寂等义。在中国民间文化中，常将“寂”与孤、独联系，突出一种脱离了“群”的悲怆与忧伤。这与早期中国强烈的家国同构与宗法制结合所积淀下来的文化心理不无关系。人之价值与意义常在与他人或群体的对待中实现，家、国等群体的兴亡存续、文明程度亦同样在与个人或其他群体之对待中体现，例如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等。所以，当很多人不遇于群或离群时，常常生出悲、凄、愁、苦等情绪，由此产生诸如“寂寞”“寂寥”“孤寂”等带有消极意味的词语。 因此，中国文化语境中的“寂”，就个体生存而言，并不是一种主流的理想价值追求。但另一方面，我们可以看到，儒、释、道三家在各自的哲学思想建构中，都曾将“寂”纳入本体与价值论域中加以探讨。

(一)中国思想史视域中“寂”观念的演变

“寂”作为中国哲学范畴，最早见于《周易·系辞传》中对“易”的描述：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”先秦时期，老子也用“寂”来形容“道”：“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”(《道德经》第25章)魏晋时期的天才哲学家王弼，分别对上述《系辞传》的“寂然不动”与《老子》中“寂兮寥兮”作注曰：“至神者，寂然而无不应。”(2)王弼：《周易注》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2011年，第355页。“寂寥，无形体也”。(3)王弼：《王弼集校释·老子道德经注》，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年，第63页。显然，在王弼那里，“寂”具有无形、不可见的特征，而“寂然不动”是一种不动而能感通万物的“至神”的状态或境界。由此可见，先秦与魏晋时期的“寂”已然具有形而上的本体意涵。

在中国思想史上，“寂”进入中国哲学范畴的核心当然得归功于佛教。属于佛教三法印之一的“寂静涅槃”形容解脱的境界，于是中国佛教典籍中含“寂”之名相者颇多。《佛性论》云：“无生故说寂，无灭故说静。”(4)世亲：《佛性论》卷三，真谛译，高楠顺次郎、渡边海旭等监修：《大正新修大藏经》第31卷，台北：台湾新文丰出版公司，1983年，第802页下。跳脱轮回，无生无灭，湛然常住，(5)《太上老君说常清静经》中亦以“湛然常寂”说“大道”：“无无既无，湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生；欲既不生，即是真静。” 《中华道藏》第 6 册，北京：华夏出版社，2014年，第43页。此可谓修佛者所追求之“不朽”。及至佛教在中土盛行，南朝僧肇在其名著《般若无知论》中曾言：“用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。”(6)僧肇：《肇论校释·般若无知论》，张春波校释，北京：中华书局，2010年，第106页。较早明确地将“寂”置于体用关系中显示其“即体即用”之义。唐代菏泽神会一系，更以“寂知指体”为主要教义，以“寂”为空寂，无相无生。(7)“湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。……般若能建涅槃，故号如来知见。知即知心空寂，见即见性无生。……见闻觉知，而常空寂。空即无相，寂即无生”。释神会：《神会和尚禅话录》，杨曾文编校，北京：中华书局，1996年，第52页。华严五祖圭峰宗密尝论“寂知”：“寂而能知也。寂者，是实体坚固、常定、不喧动、不变异之义。……寂是知，寂知是寂知，寂是知之自性体，知是寂之自性用。”(8)宗密：《圆觉经大疏钞》卷一，前田慧云、中野达慧等：《卍续藏经》第14册，台北：新文丰出版公司，1993年，第425页华严言“寂”即万法含摄于一尘，或本体理包含一切事，一事物之全体在本体中悉皆具足，只待因缘和合，一时全体朗现无碍。

宋儒受佛教影响，亦将“寂然不动，感而遂通”直接置于体用论域阐释。如程伊川《答与叔书》说：“心一也，有指体而言者(小注：寂然不动是也)；有指用而言者(小注：感而遂通天下之故是也)。”(9)程颐：《与吕大临论中书》，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第609页。对于此体、用之内涵与关系，伊川有很重要的形容：“冲漠无朕，万象森然已具。”“寂”之形态是伊川所言之“冲漠无朕”，而其内里则“万象森然已具”。对此，刘宗周有一句话颇能切中要义：“未发为中而实以藏已发之和，已发为和而即以显未发之中。”(10)吴光主编：《刘宗周全集》第二册，钟彩钧审校，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第354页。可见伊川是就心之体用而言，非佛家心中变现，“寂”为心之体，并非虚无。“寂然”是言其虚静貌，其实质是非动非静，“虚”只是说其非实体。而之所以能藏纳万象，感通万物，正在心体之寂然。伊川又说“寂感”二句“已言人分上事，若论道则万理皆具，更不说感与未感”。(11)程颐：《入关语录》，《二程集》，第160页。这便从对道体的讨论转换到人事中了。此后，张载、朱子等也继承此说法。朱子集众家之说，使之更为绵密，其着眼于程子“寂感”为“动静之理，非一偏之说”，辨析“寂”在未发已发之间，并申“体用一源”之旨。(12)“无思无为，言其无心也。寂然者，感之体。感通者，寂之用。人心之妙，其动静亦如此。”朱熹：《周易本义》，廖名春点校，北京：中华书局，2009年，第238页；“其寂然者，无时而不感其感通者，无时而不寂也。是乃天命之全体，人心之至正。所谓体用之一源，流行而不息者也。疑若不可以时处分矣，然于其未发也，见其感通之体；于已发也，见其寂然之用。亦各有当，而实未尝分焉。故程子曰：‘中者，言寂然不动者也；和者，言感而遂通者也。然中和以性情言者也，寂感以心言者也。中和，盖所以为寂感也。观言字者字可以见其微意矣”。朱熹：《易寂感说》，《全宋文》第251册，上海：上海辞书出版社，2006年，第208页。

到了明代中期，阳明学兴起，“寂”从宋儒、佛、道对本体内涵的描述与形容进而为本体自身，成为当时阳明学核心范畴之一。阳明对“寂”的阐释，可从著名的“南镇观花”一探究竟。《传习录》载：“(阳明)先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”在认识论的视域下，阳明的回应往往被贴上“主观唯心主义”标签，但对阳明而言，这段对话并不涉及对事物认识之可能与事物存在与否的讨论。首先，我未看此花时，我心与此花并未产生感应与关联。故于我而言，此花形状、颜色等并未向我通体朗现；对于此花而言，无我心的参与，则其在我感知之外，更不要说对我情意之触动与感发。由此可见，“同归于寂”并非是一种事物归于“无(不存在)”的客观事实，而是一种存在状态。“看花”之“看”远不是一种“闻见之知”，用佛教的语言来讲，它是通过眼、耳、鼻、舌、身、意等感官感受大千世界所产生的色、声、香、味、触、法之境。在阳明看来，这一切最终都由心之感通来实现，所以这里的“看”是关乎人之心体与世界的感与应。而心又是人的“灵明”，此喻其本是活泼而澄明的。阳明有言：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；……是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。”(13)王阳明：《传习录》，《王文成公全书》第一册，王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2015年，第133、15页。无物不照，则当无事时，处“寂”之心体便需时刻存养。

阳明大胆使用当时被视为佛道色彩浓重的“寂”观念形容心体，开启了阳明后学对本体之“寂”的进一步伸张。从刘文敏之“心寂”说，到聂豹因认为良知本寂而提出的“归寂”说，再到王时槐的“性体本寂”说，儒家才基本摆脱《系辞》的解释框架，而将“寂”作为一个独立的范畴加以探究，于是产出后来刘宗周与牟宗三关于“寂感真几”的哲学阐发，“寂”的本体向度在中国思想发展的过程中，愈加凸显。即便在工夫论视域下，“寂”虽然不是大多数中国人追求的修养境界，却是老子“归根复命”、儒家“复性”以及道教内丹学“心息相依”工夫所要保持的基本生命状态，多体现为一种暂时的收敛或藏诸用的未发。

(二)“本体之寂”的美学意涵

在中国传统文艺美学中，“寂”更多展现为一种“静谧”“空灵”。《说文解字》释“寂”为“无人声也”，(14)许慎：《说文解字》，陶生魁点校，北京：中华书局，2020年，第231页。就是在表达一种无人参与的宁静状态。而在后世的文艺作品中，人与物融入自然大化并未打破静寂的意境，却更突显一种空境。诗词如王维《鹿柴》的“空山不见人，但闻人语响”、常建《题破山寺后禅院》中“万籁此都寂，但余钟磬音”以及南北朝王籍《入若耶溪》 的“鸟鸣山更幽”。画作如范宽《溪山行旅图》等。这些作品中虽有人又有人声，还有物声，但重在突出一个“空寂”，正是人之心空，则物空。这里的“心空”包含人之情欲的寡淡，诗中的人声只是依稀可闻，画中的人与物也隐没于山水。这样一种整体的空寂感，正是通过人之心空将一切具体的自然物象纳入而呈现的，人心与天心的合若符契，使得所呈现的“寂”之境不是死寂，而是深度的幽静与空灵，即东坡所谓“空故纳万境”。(15)苏轼：《送参寥师》，《苏轼诗集》卷十七，王文诰辑注，孔凡礼点校，北京：中华书局，1982年，第906页。另外，唐代画家张璪著名的“外师造化，中得心源”(16)张彦远：《历代名画记》卷十，杭州：浙江人民美术出版社，2019年，第161页。命题，也是意图追求内心与外物的融合；而柳宗元“美不自美，因人而彰”(17)柳宗元：《邕州柳中丞作马退山茅亭记》，《全唐文》卷五百八十，北京：中华书局，1983年影印嘉庆本，第5863页。的美学观念，更突显人之心在审美活动中的主体地位。由此看来，中国审美思想中的“寂”，其本质内涵还是一种人心的投射与外显，近似于“幽”(18)“幽”在宋儒张载看来是与“明”相对的，指“不可见”，故仍是从人本身出发的审视。“独”的状态。这种幽深与静谧在中国美学思想中往往显露出人心的澄净，故庄子有言：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”(《庄子·天道》)因而在中国审美文化中，“本体之寂”必然通由人心与人情的感发而最终达到身心合一、内外一致、表里澄澈的冥契，这就与日本不具本体向度而是纯粹追求“本然之寂”的审美意识有云泥之别。

二、本然之寂：日本生命审美意识中的物境

在人与自然万物之关系中，如果说西方是主体面对客体的思维，即持一种“对待”的态度，那么中国则是人与宇宙万物互相含摄。同时，人在宇宙大化之中，亦体现出其超越性，并通过这种具有道德主体意识的超越，确立其主体性。如中国传统的“天人合一”“万物一体之仁”“民胞物与”等观念，均是由人推扩开来而显现物的价值。而日本则干脆将宇宙精神完全混融于自然万物——冈田武彦先生曾将之概括为“崇物”。

万物皆具神性，物即神，神即物。由此产生了一种非道德性的对自然之物的纯粹审美意趣，且具有某种不可言说的神圣性。这一观念背后充满了本土神道对佛、儒理论的吸收、取舍、涵化，并借助这些“外道”不断对自身进行改造与修饰。当缺乏主体意涵的神性附着于万物时，万物之寂然就形成了一种特有的自然之境。因此，与中国哲学和美学话语中的“寂”更侧重道之本体不同，日本的“寂”则从未被纳入体用论域中，而是通过近似宗教性的审美观照来描述物之本然的状态。

相较而言，西方主流文艺作品往往将美本身作为一种对象物；中国的文艺作品大多是人心之所系，托物言志、借景抒情而多喻义，留白、意境等文艺美学观念也都据此流衍开来；日本的审美没有强烈的主体性参与，更多是将人也归于物中，其生死、成毁、荣枯都只构成物之境，而不掺杂人的“成心”。例如，徘句大师松尾芭蕉著名的《古池》：“闲寂古池旁，青蛙跳进水中央，扑通一声响。”(19)松尾芭蕉、阿部喜三男『芭蕉全集第1卷』、富士見書房、1988年、110頁。还有徘人正冈子规与好友夏目漱石离别时的名句：“我去，你留，两个秋。”(20)正岡子規、正岡忠三郎『子規全集第2巻』、講談社、1975年、282頁。立花北枝：“流萤断续光，一明一灭一尺间，寂寞何以堪。”(21)安井小洒「芭門名家句集」、『古典俳文学大系第9册』、集英社、1972年、229頁。乍看之下，均似有王国维《人间词话》中“无我之境”的意味。

日本现代著名美学家大西克礼曾用语义分析等方法对作为审美范畴的“寂”(さび)加以系统研究。大西先生从语源入手，条分缕析，从作为概念的一般意味到日本思想文化中的特殊意味对“寂”进行考察。他认为“寂”作为一个审美范畴具有三层语义：1.寂寥、寂寞；2.“宿”“老”“古”；3.物之本质。(22)大西克礼：《幽玄·物哀·寂 日本美学三大关键词研究》，王向远译，上海：上海译文出版社，2017年，第221-242页。其中第二与第三语义之间的关系尤其值得关注。因为“寂”在古代日本虽未形成体系性、形而上的理论，但在各种文艺作品与理论中却蕴含着极为丰富的“寂”之观念，在不同的文艺领域中均有不同的名词来表达近似的含义。例如俳论中的“风雅”，茶道中的“侘”(わび)、“闲寂”，园林中的“枯寂”，禅意中的“空寂”等都被赋予了独特的“寂”之韵。它们的共性是表达对古旧、素朴、简陋、清苦的偏好与崇拜，这可以被视为对物境的观照与体认。

所谓“物境”，如松尾芭蕉所言，是“飘游于虚实之间”。在其门人所编《幻住庵俳谐有耶无耶关》一书中,举了一个风筝的例子来说明何为芭蕉的“虚实”：

虚：犹如风筝断线,飘入云中。实：风筝断线,从云中飘落。正：风筝断线,但未飘入云中。……以虚实为非,以正为是,飘游于虚实之间,是为俳谐之正。(23)王向远：《论“寂”之美——日本古典文艺美学关键词“寂”的内涵与构造》，《清华大学学报》2012年第2期。

“虚”与“实”都不是俳谐所追求的“风雅之寂”，它既不是简单描述实的物之形体，即耳目闻见之物，又不是虚无缥缈的抽象隐喻或借景抒情。只有当它在“虚实之间”，才能欣赏到物之寂美。正如芭蕉所说：“所谓留住，是人将所见所闻加以留存。飞花落叶，飘然落地，若不抓住飘摇之瞬间，则归于静寂，活物变成死物，销声匿迹。”(24)《日本古典文论选译·古代卷下》, 王向远译，北京：中央编译出版社，2012年,第508页。枝头的花叶虽美，但会零落，转瞬即逝，故是虚；花叶落地，又是何等伤感，而希望其留住，这是人情之实；既然如此，何不欣赏花叶飘落时在空中的身姿，它在喜悦与伤感之间。这样的审美状态不夹杂人心与人情，只是直观其存在。此时它是物，但物之“寂”终究离不开人的观照，故又不仅仅是物。但若所有的价值与意义都由人赋予，这在日人看来恰恰成为了观照万物本然之寂的阻碍，因而排遣人心的参与与人情的附着，尽可能实现对物境的直接呈现，成为深受禅宗影响的日本人的追求。亦如松尾芭蕉在《笈之小文》序中所说：

西行之于和歌,宗祇之于连歌,雪舟之于绘画,利休之于茶,其贯道之物,一也。且风雅中物随造化以四时为友。所见莫非花,所思莫非月。像非花时,等同夷狄。心非花时,类于鸟兽。出夷狄,离鸟兽,随造化,归造化。(25)转引自藤田正胜：《日本文化关键词》，李濯凡译，北京：新星出版社，2019年，第113页。

由此可以说，无论哪一种艺术形式，其极致的审美趣味都由简素质朴、不加修饰的造化来呈现。这让人不禁想到魏晋玄学家郭象的独化论。郭氏曰：

夫造物者有邪？无邪？无也则胡能造物哉！有也则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳！是以涉有物之域……未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。(26)郭象、成玄英：《南华真经注疏》，曹础基、黄兰发点校，北京：中华书局，1998年，第57页。

郭象对造物者的虚化甚或消解，与芭蕉的“随造化，归造化”似乎有异曲同工之妙。毕竟一个在有无之间，一个在虚实之间，二者也都强调物之自然，无有主宰偏执。但是细细考察，郭象是就物之自生自成而言自化，而芭蕉之意则不讲生成变化，仅侧重物之自然风雅、自含生机、自我显现；郭象的“自物”仍是“与物冥之心”(27)“与物冥之心，即是作为美的观照之根据的心。与物冥之物，即成为美的对象之物。也是在以虚静为体之心的主体性上，所不期然而然的结果”。徐复观：《中国艺术精神》，北京：九州出版社，2014年，第96页。的运化，而芭蕉则认为万物本就构成其自身之物境，这种直抵物之本然的物境就是“寂”。正如近代日本美术家冈仓天心所说：

云与花的美在于无意识的自我舒展，每一个时代的杰作都是无言的雄辩，比任何半真半假的总结更能说明其本质。(28)冈仓天心：《理想之书 尤其是有关日本艺术的理想》，刘仲敬译，成都：四川文艺出版社，2017年，第27页。

可见，日本思想中的“寂”是一物的本然所营造的物境，它既是物之起始，也是物之归宿。故不会产生如中国思想中对“归寂”的追求，因为万物即寂，无所谓离，便无所谓归。

除了俳谐，茶道亦是如此。铃木大拙将茶道“四谛”之一的“寂”或“空寂”视为茶道最根本的要素，是“禅茶一味”之可能的共同前提。他说：

这个词(寂)在茶道中,则比较接近“贫困”“真朴”或“孤独”。……要想体味“贫困”,或是按照事物的本来面目去接受它,就需要有闲静之心。不过,光是静寂还不能称作“空寂”“闲寂”,“空寂”和“闲寂”必须是一种客观对象的暗示。当在人们心中引起种“闲寂”的情感时,总有一种对象物的存在。“闲寂”并非只是对某一特定类型环境的心理反应,它其中一定要有一种美的原则。没有审美原则的存在,那么贫困就会成为纯粹的贫穷,孤独也就会成为一种流放或无情的非社会存在。在这里,我们可以把“闲寂”和“空寂”定义为对贫穷的审美趣味。当这一审美趣味被作为艺术原则来使用时,则需要在周围创造或重构出一种环境,以唤起“闲寂”与“空寂”之情。(29)铃木大拙：《禅与日本文化》, 陶刚译，北京：三联书店，1989年，第132-133页。

这里“寂”既是所谓的“境”，又是所唤起之“情”，而针对它们的审美观照都只有采取“体味”的方式，按“事物本来面目”去接受、感知和体认。

另外，日本的儒学也具有一种偏重实践与体认的底色，冈田武彦先生认为这是由于日本人不爱探究玄理和精密思考所致。(30)“日本儒学的特色，大概在于较少的门户之见以及重视体认和实践这些方面。……日本儒学家之所以重视体认与实践，是因为日本人不太喜欢精密的思考和玄妙的理论。……概而言之，中国、朝鲜的儒学擅长理论，而日本的儒学擅长实践。因此，日本的儒学可以说是以简素之精神为宗的”。冈田武彦：《简素:日本文化的根本》,钱明译，杭州：西泠印社，2000年，第218页。其实，若再深入追究，这与日本文化“不究本体，万物皆境”的思想不能说毫无关联。

三、中日哲学的不同向度与文化探源

从中日“寂”范畴的核心内涵分别走向“本体”与“本然”两种截然不同的路向，能窥见思想史视域下因为两国文化渊源、文化性格、文化精神等的根本差异，而演化出的不同的思维模式与思想性格。在中国，儒家主张人是天地之心、万物之最灵者，很早就确立了人为具有道德理性精神的主体的自觉意识。在儒家那里，内圣外王不仅是人应该追求的理想价值，更是个体自我确立这种主体意识的尺度。儒家提倡的克己复礼、存理灭欲、复性、归寂、致良知等主张，无不体现对道德主体意识产生高度道德理性精神的推崇。在中国思想史上，儒释道三家始终处在互相借鉴、磨合、融合的张力中，佛道二教也逐渐建立起围绕人的主体性的思想体系，从而使得中国的儒释道哲学，均指向一种通过人的自我修习而回到本体或显现本体的功夫路径。“天人合一”观，便是天道与人道的贯通，实现这种可能性的依据正在于“道一”，也正是“道”之作为本体，而非与人无关或独立于人的另一实体。德、性、理、心、气等范畴都在中国哲学中极具本体意涵，并都落实于人、显现于人。可以说，人始终是中国哲学的终极关怀处，因而天人同原共贯，对天道、天命的把握必然通过人之主体性的确立而实现。这是中国哲学中的“寂”具有本体向度的根源，中国哲学的道德理性精神亦由此生发。

而日本文化是决然独立于中国文化之外的异域文化。可以说其属于东亚儒家文化圈或汉字文化圈，但它从来不是汉文化的附庸，因为它的文化主流并非以中国文化为底色，而是自成一脉。即便受镰仓奈良时代之佛教、江户时代之儒教的深刻影响和熏染，日本本土之神道思想却借儒佛之理论滋养自身，愈加成熟而臻兴盛。连江户时代服膺朱子学之林罗山、贝原益轩等都主张“神儒不相悖”，日本思想文化中缺乏以人为万物主体的观念传统，亦缺乏道德理性的伸张。从制度演化史看，日本的文化土壤中也从未长出类似先秦礼乐制度的萌芽，而恰恰由对自然崇拜而产生的泛神信仰塑造了日本人的文化心理，一直深刻影响着日本人的文化观念。关于“神道”之名，据说出自《易经·观卦》：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”在日语文献中，“神道”二字最早出现在《日本书纪·用明天皇纪》：“天皇信佛法，尊神道。”(31)舍人亲王：《日本书纪·用明天皇纪》，成都：四川人民出版社，2019年，第289页。此命名本是为了与当时在日本炽盛之佛教分庭抗礼而设。“神”(かみ)在日本文化中主要指自然万物之灵。“灵”在日文汉字中写作“霊”(ねい)，它并非指西方宗教意义上的“灵魂”，而是精神之气，所以也叫精灵。《周易·系辞传下》有言：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”“精气为物”对应下文的“神”，指气之凝聚的神妙莫测，显然这是对万物生成与情状的描述。由此可见日本的“神道”思想深受汉文化影响，而不是西方语境中的“宗教”(religion)观念。早期日本人将自然万物赋予了生命意志，并与人等同视之，甚至超越了人。而日本文化语境中的“道”，如茶道、空手道等，其本身不具备中国哲学中“道”的普遍性与根源性，即本体层面的意义。比如朱子学“理一分殊”中的“理一”所强调的道德主体在日本人这里被消解，缺乏了“理”的“分殊”则偏向一种凝结于万物中精神性的境界之寓。这样，日本原始神道思想中的“万物有灵”转为“万物有道”便畅通无碍了。就此而言，要把握日本之“道”，不在于道理的论述，因为其不具有价值的唯一性和主体性，无所谓建立，便无所谓解构，只是随顺造化而与物冥契。可以说，日本之“道”是内含精神之境的物道，风雅之寂也是一种具有审美向度的道，不具有根源的、法则的意味。

做这样的对比当然不是为了彰显优劣，而仅为说明日本自生的本土文化缺少西方称之为Rationality、汉语中称为“理性”的思维形态。要知道，向他者学习或崇拜他者，正在于他者身上具有某些自身不具备或亟须的特质，而非一定抱一种进步史观以及由此产生的先进落后之意识。日本效法唐宋，并非源于唐宋对之霸凌压迫，更多的是因唐宋“修文德以来之”，而使当时中国的思想文化宏深浩渺而具有相当的吸引力。自魏晋南北朝以降，乱世纷争，风云激荡，儒释道三教思想也处在激烈交锋与融合中；之后又经历了较为开放雄迈的盛唐和文化包容的两宋，三家经过磨砺和相互借鉴提升了各自的理论水平逐渐走向理论成熟期，此时的中国哲学呈现一种成熟大气、理性思辨的人文主义气息。这恰恰是当时日本文化所缺乏且向往的，于是日本统治阶层与开明人士在未来数百年间不断效法并将之引进。但是，因为在此之前已经形成自身独立的一套思维模式和理论逻辑，日本人只是引进其欠缺的部分，并没有失却其文化基本精神和信仰，而是以本土神道为主的“和魂”对中国佛教、儒学等加以吸收消化，并成功将其本土化。正如倡言“本地垂迹说”的“唯一神道”重要典籍《唯一神道名法要集》中所言：

佛教者，为万法之花实，儒教者，为万法之枝叶，神道者，为万法之根本。彼二教者，皆是神道之分化也。(32)吉田兼俱「唯一神道名法要集」、『日本思想大系第19册』、東京：岩波書店、1977年、328頁。

无论佛还是儒，在日本的本土化过程都必然经由神道的改造来实现。而神道的“无根性”(无主体性)也需要佛、儒的理论体系作为“主体之物”来附着与显化自身。(33)在日本出现日莲宗这样的神道化的佛教宗派以及对推尊、践行王道政治与教化的水户学等尊皇思想的儒学形态也就可以理解了。水户学者藤田幽谷的名篇《正名论》借用孔子“必也正名乎”等思想宣扬尊王主张，其子藤田东湖则参与编修极具尊皇意味、宣扬国体的《大日本史》，都可见其大略。因此，唐宋时期的禅宗被引入日本后，便激发了日本文学和艺术的活力，自身也从中国禅宗讲辩禅理、禅机，转变为将禅融入自然万物，而从心灵出发作审美的观照。江户儒学在日本的传播与炽盛，亦是因为日本自身文化中理性精神的缺失，而亟须从中国引进当时作为国家意识形态的程朱理学而求弥补之。但引进后不久，日本即出现“神儒合一”的思潮，通过反思程朱理学，加速了本土国学之觉醒并转进。如山鹿素行这样借用儒学宣扬“神造国体”，又结合儒、佛、神之主张，提出并发扬“武士道精神”的古学派人物，对后世产生的影响十分巨大。(34)井上哲次郎说“素行本人就是武士道的化身，即武士道的权化”，并自认为是“以武士道为胚胎，通晓儒、道、佛三教”之人。井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，王起译，北京：中国社会科学出版社，2021年，第51-52页。近代如吉田松阴等的活跃，便是这种思想活力的充分展现。

由此我们发现，“神道”一直作为潜在的线索在日本思想史的演化中起着主导与推动作用。(35)冈田武彦认为：“神道就是以不断追求和接受新事物进而使自身得以发展为目标的。”冈田武彦：《简素:日本文化的根本》，第218页。之所以说其“潜在”，有两层内涵。一则由于神道思想乃是根植于日本种族深层的文化潜意识，迎合了日本人的精神需求，百姓日用而不知。二则由于神道或神道教没有具象化、对象化和实体化的偶像。日本历史上，天皇始终是作为精神象征的存在，而神社中也不见“神”的踪影。“神位”上人们所参拜的对象，可以是一些草木，也可以只是一个物件，却没有一个或多个主神，也没有严格意义上的经书和教义，所以神道乃是一种“寂”之宗教。因而在审美活动中，相比于中国人喜欢借景抒情，意象的象征性比较固定，凸显一种寄托与承载；日本人则倾向于欣赏物的本然之姿，没有特定的表现和承载某种人情之物，更注重情的遍在以及物之自然运化向人情的逆向投射。但是，这样一种“潜在之影”在江户后期却逐渐从幕后走到了前台，这意味着借鉴佛教之禅寂、儒学之理性，并被二者激活的、有别于“开化”之前原始神道的一种“新神道”构建的完成，又辅以所谓“国学派”为其做理论的支撑。在政治上，这种“新神道”无暇顾及儒家所依凭的人的道德主体与道德理性的自觉，且对其思想层次的丰富性与理论创新兴味索然，只是教条地挪用其尊王与忠义思想。于是，本然之寂所体现的无主体性导致此时的日本政治与宗教附着于一个叫“天皇”的物上，天皇作为“现人神”被尊奉，并在“新神道”的加持下，形成了以此为中心的自洽的“物境”。在由此催生的日本主义、亚细亚主义的推动下，天皇带领日本在走向极致与迷狂后最终破灭，一切重归于寂。

结 论

日本古代思想特质是以神道之原始自然主义为理论基调和底色，融贯吸收儒释道三教理论及其实践工夫并加以改造，以充沛之生命情感融入自然万物，滋润身心。“本然之寂”就是对无处不在之“神”的审美关照，即风雅。而这种缺乏主体或本体的“无处不在”，恰恰意味着自然万物与主体价值的“虚化”。故其哲学常在审美的维度展开，带有强烈的生命意志与自然情感，是一种以生命内外维度充分展开的浪漫主义哲学传统。这同时也意味着日本极少有成体系的哲学理论，且常常以宗教、文学、艺术的形式书写与承载。(36)“津田左右吉认为在追寻日本人对事物的真正的思考方式、感受方式时，必须着眼于文学，而不是儒学典籍、佛经、神书之类的特定思想书籍”。苅部直、片冈龙编：《日本思想史入门》，郭连友、李斌瑛等译，北京：外语教学与研究出版社，2013年，第130页。

中国由于在文明早期便形成了发达的人文智识传统，故中国哲学常在本体的维度展开，表现出强烈的批判意识与现实关怀。中国思想语境中的“寂”一开始就作为《易传》宇宙论的本源性描述，又与老子之“无”相类，后又翻作佛家境界要语，因而往往被赋予本体的意涵。中国古代哲学的特质之一，即倾向于树立一个“本体”为根本原则与终极根据。汇众流而成其深厚渊博，故其思想极高明、境界极远大，其哲学往往超越本体的维度而观照人性与宇宙万物。这一早期便充满庞杂思想的文明体，经过历史的锤炼与整合，确立了以人为主体，具有超拔的人文理性精神，将节制与收摄作为主要修养工夫的思想基调，可谓是一种以道德理性主义为基础的哲学传统。