杜亚泉多元主义文化观再审视

左玉河 李永贞

长期以来，杜亚泉(1873—1932)被视为五四时期文化保守主义的代表人物之一。但实际上，他是清末民初著名的科学教育家和启蒙学者，创造了近代中国科学传播史上的多项第一：最早创办专门科学杂志《亚泉杂志》，最早编写近代语文课本《文学初阶》，主持编辑中国第一部《植物学大辞典》和《动物学大辞典》。作为五四时期著名刊物《东方杂志》的主编，杜亚泉一方面依守传统资源，另一方面力求调适传统与现代，因而被新青年派视为反现代的保守主义者而加以排斥①。在五四新文化运动百余年后的今天，我们有必要超越狭隘的进化史观，重新审视杜亚泉的文化调和主义及其多元主义文化观。

一、为什么杜亚泉将东西文明差异视为民族根本性质的差异

在五四新文化运动狂飙突进、全面输入西方新思潮的时代背景下，为什么会出现像东方文化派这样的文化保守主义？这是耐人寻味的文化现象。如果说晚清时期深受儒学熏习的守旧派对西学往往采取深闭固拒的强硬态度的话，那么，到五四时期持这种简单的排外观点者并不多见，故很少出现像倭仁那样的政治保守、文化守成的顽固派。尽管仍然有辜鸿铭、林琴南等文化守成者，但他们所拥有的西学知识及世界眼光，已远非晚清时代的守旧派和洋务派所能比拟。至于像杜亚泉、章士钊等人，虽然在文化观念上趋于守成，属于中国近代文化保守主义者，即通常所说的东方文化派，但他们同样具有更为广博的西学知识和开阔的文化视野。他们正是运用自己较为深厚的西学知识及开阔的文化视野，与以陈独秀为代表的新文化派相抗衡。

将五四新文化运动前后出现的诸多坚守中国传统文化价值者，统称为“文化保守主义者”，乃是为了与晚清时期“政治保守主义者”区别开来。文化保守主义者着力发掘和肯定中国固有文明的价值，力图融汇古今东西，站在中国文化的根基上有选择地吸纳外来文明，以适应时代需要的思想倾向或思想派别。这种守成的文化态度和立场，与政治上的保守与激进并不同步。五四时期的东方文化派是文化守成主义者，而不是政治保守主义者，远非晚清时期的倭仁、叶德辉、王先谦等传统守旧派所能比拟。他们鉴于当时中国固有文明的衰落及儒学正统地位的动摇，清楚地看到顽固地坚守儒家文明已不大可能，故往往为了接续和发扬儒家文明而有限度地接受西方近代文明，更多的是强调在立足于儒家文明的基点上，调和折中东西文明，着力于东西文明交接点上的变通与调适。换言之，他们力图在东西文明的调和、折中、变通与调适过程中，寻求儒家文明复兴之新机，探寻中华文明的现代出路。

五四时期东西文化论战双方的领军人物，东方文化派为《东方杂志》主编杜亚泉，新文化派则为《新青年》主编陈独秀。以杜亚泉等人为代表的文化保守主义者，构想出一种“东方精神文明”与“西方物质文明”的二元对立结构，企图用以儒学为代表的东方文明复兴中国、超拔欧洲。以东方精神文明之优弥补西方物质文明之缺，以东方道德主义之长排斥西方功利主义之短，成为五四时期文化保守主义者共同的价值取向。杜亚泉在东西文明比较基础上提出的文化调和主义，就是这种文化保守主义价值取向的集中体现。

杜亚泉从1911年出任《东方杂志》主编后，革新杂志内容，扩大杂志篇幅，将该刊物办成了当时具有重大影响的学术文化杂志。他除了主持《东方杂志》编务外，还勤于著述，著有《人生哲学》，译有叔本华的《处世哲学》，在《东方杂志》上发表了多达200篇的学术政论文章，阐述自己对国内外重大事件的看法。杜亚泉有着开阔的文化视野，关注国际政局和世界形势，具有开放的文化心态，撰写了许多精彩的文章，对东西文明进行学理意义上的比较，主张多元主义和文化调和论。这引发了五四时期关于东西文化的论战，也因此被视为东方文化派的代表人物。

1916年初，黄远生撰写《新旧思想之冲突》一文，将晚清以来西方文明输入后导致的新旧冲突作了总结。他断定：“自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日。”②他认为中国思想内部的冲突，实为新旧思想之冲突，也就是西洋近代文明与中国传统儒家文明之冲突。杜亚泉觉得黄远生提出的新旧思想问题颇为重要，故一方面将其文章在《东方杂志》第13卷第2号上刊载，另一方面深入研究东西文化及新旧思想问题，阐明自己对东西文化问题的观点。1916年4月，杜亚泉发表《再论新旧思想之冲突》，对黄远生的观点进行回应和发挥，认为东西文明的差异是民族性的差异，并非时代性的差异。他指出：“况两种思想，各有悠久之历史、庞大之社会以为根据，其势自不能相下。然谓吾国民思想之冲突，即东洋思想与西洋思想之冲突，则殊未是。”③既然东西文明的差异不是简单的东洋思想与西洋思想的冲突，那么东西文明之间的差异是怎样的“性质之异”？杜亚泉在随后发表的《静的文明与动的文明》中，对东西文明的差异作了认真的观察和深入的研究，断然反对陈独秀将东西文明视为“古今之异”的观点，认为东西文明“乃性质之异，而非程度之差”：“盖吾人之意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。西洋文明，浓郁如酒，吾国文明，淡泊如水；西洋文明，腴美如肉，吾国文明，粗粝如蔬，而中酒与肉之毒者，则当以水及蔬疗之也。”④

杜亚泉接着分析了东西文明“性质之异”的原因，认为这主要是由中西社会结构及历史传统的差异造成的。中西社会差异主要体现在两个方面：一是西洋社会由多数异民族混合而成；二是“西洋社会发达于地中海岸之河口及半岛间，交通便利，宜于商业，贸迁远服，操奇计赢，竞争自烈”，而“吾国社会，发达于大陆内地之黄河沿岸，土地沃衍，宜于农业，人各自给，安于里井，竞争较少”⑤。自然地理环境的不同，造成了东西文明的差异，形成了商业文明与农业文明的差异，导致了不同的社会历史传统。

东西文明之间存在着多方面的差异，这是非常明显的现象。但东西文明的差异是文明发展程度上的“时代性差异”，还是根本性质上的“民族性差异”？杜亚泉提出了与以陈独秀为代表的新文化派根本相反的观点：东西文明的这种差异，主要体现为两种社会及两种民族的性质上的差异。杜亚泉指出：“综而言之，则西洋社会，为动的社会，我国社会，为静的社会；由动的社会，发生动的文明，由静的社会，发生静的文明。两种文明，各现特殊之景趣与色彩，即动的文明，具都市的景趣，带繁复的色彩，而静的文明，具田野的景趣，带恬淡的色彩。”东西文明之间的动静差异，自然会产生两个民族完全不同的社会状况：“动的社会，其个人富于冒险进取之性质，常向各方面吸收生产，故其生活日益丰裕；静的社会，专注于自己内部之节约，而不向外部发展，故其生活日益贫啬。”⑥

杜亚泉进而指出，欧战的惨烈使“吾人对于向所羡慕之西洋文明”产生了怀疑，迫使中国人改变盲从的态度，用中国固有的“静的文明”来救济“西洋动的文明”的弊端。他指出：“而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡泊如水，西洋文明腴美如肉，吾国文明粗粝如蔬，而中酒与肉之毒者则当以水及蔬疗之也。”⑦他告诫国人要以儒家思想为评判是非的标准，指责五四时期新思想的输入“直与猩红热、梅毒等之输入无异”，造成了民国初期的“人心迷乱”“国是丧失”及“精神破产”。由此可见，杜亚泉对东西文明的主张，实质上仍未跳出晚清时期“中体西用”的范围。杜亚泉通过对东西文明差异性的比较认为，动的文明与静的文明皆有利弊，只能取长补短，不能取而代之。西洋社会虽然科学先进，经济发达，但已经“陷于混乱矛盾之中，而亟亟有待于救济”⑧。东方文明虽然也有陋弊，但在精神层面上高于西方文明。既然两种文明各有特色，那么就不能盲目“西化”而否定自身文明的价值。他坚持认定东西文明各有利弊，不赞同舍弃中国文明而全盘采纳西方文明。

杜亚泉清醒地意识到，说中国文明在精神层面上高于西方，并不意味着复古守旧，更不赞同人们像晚清守旧派那样对西方文明采取盲目排斥的态度，认为“仅仅效从顽固党之所为，竭力防遏西洋学说之输入，不但势有所不能、抑亦无济于事”，而应该坚守中国“精神文明”优于西方“物质文明”的基本立场，去评判东西文明的优劣并实行相互的“取长补短”。他认为，“精神文明之优劣，不能以富强与否为标准”，西洋人于“物质上虽获成功”，但“其精神上之烦闷殊甚”。相反的，中国社会在物质上抱着“不饥不寒，养生丧死无憾”的态度，精神上确信中国固有之道德观念，为最纯粹最中正者。换言之，即“谋道不谋食，忧道不忧贫”。

因此，在杜亚泉看来，东西文明不仅是静的文明与动的文明的差异，而且还是精神文明与物质文明的差异。西洋动的文明及物质文明，远远低于中国静的文明及精神文明，是显而易见的事情。既然如此，中国自然就没有必要效法西方文明而走西洋化的发展道路，而应该立足于中国文明基础上“统整”西洋文明。

二、为什么杜亚泉主张以中国传统儒学“统整”西洋文明

杜亚泉尽管承认东西文明各有流弊，但因西方“动的文明”弊害更大，故其最后得出的结论是：“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷。”西洋文明虽然可以输入，但必须站在中国文明的基础上，靠中国固有文明对其进行“统整”，将西方文明“纳入吾国文明之中”。他不承认西洋文明在总体上比中国文明优越和进步，反倒认定中国固有文明可以“救济”西方文明，乃至对世界文明作出补救性贡献。

杜亚泉在分析东西文明特质后，突破以往文明比较时将传统与现代二元对立的做法，提出了东西文化融合会通的调和主义。杜亚泉对以陈独秀为代表的新青年派的“西化”主张明确表示反对。他认为：“近年中以输入科学思想之结果，往往眩其利而忘其害，齐其末而舍其本。受物质上之激刺，欲日盛而望日奢。”⑨这样将会导致中国固有文化的丧失，同时所引进的西方文化也不能寻找到一条使国家富强之路，因而陷入进退两失的尴尬境地。

杜亚泉在《战后东西文明之调和》一文中，对第一次世界大战后东西文明的调和问题作了专门阐述，认为中国不必效仿西洋文明，应该充分肯定中国文明的价值和地位。他指出：“此次大战，使西洋文明，露显著之破绽，此非吾人偏见之言，凡研究现代文明者，殆无不有如是之感想。……平情而论，则东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活，即东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明；而新文明之发生，亦因人心之觉悟，有迫不及待之势。”⑩正因为如此，杜亚泉呼吁，儒家所倡导的“名教纲常诸大端”，“为吾国文化之结晶”，是不能丢掉的；而西方输入的“权利竞争，今日不可不使之澌灭”，故必须引起国人的密切关注。在他看来，东方文明的发展方向不是“西化”,而是立足本身传统的基础上吸取西方文化的长处，以弥补自身的短处，故必须进行东西文明的调和。战后世界新文明“自必就现代文明，取其所长，弃其所短，而以适于人类生活者为归”。

1918年4月，杜亚泉发表《迷乱之现代人心》，对西洋文明输入后造成的精神生活的缺失及实用主义的兴起表示强烈不满，并警告国人说：“吾人之精神的生活既无所凭依，仅余此块然之躯体、蠢然之生命，以求物质的生活，故除竞争权利、寻求奢侈之外，无复有生活的意义。”正是在批评中国社会精神生活缺失之基础上，杜亚泉进而提出了“迷途中之救济”办法。

如何“救济”中国社会出现的种种“迷乱”现象？杜亚泉认为不能指望西洋文明，因为西洋文明尚不能自救，故必须依靠中国固有文明予以拯救。中国文明不仅能够救济自己，而且能够救济陷入危机中的西方文明。他指出：“决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于己国固有之文明，此为吾人所深信不疑者。盖产生西洋文明之西洋人，方自陷于混乱矛盾之中，而亟亟有待于救济。”既然杜亚泉希望以中国固有文明来“统整”西洋文明，那么究竟应该采取哪些措施及什么样的路径“救济”中国当下的“迷乱”现象，并“统整”危机中的西方文明？杜亚泉并未对此关键问题加以阐述。这种情况表明，他仅仅是提出了自己的文化主张，而缺乏深入而严密的理论说明，故其论证是相当单薄的。

杜亚泉对东西文明的比较及提出的文化调和论主张，有一定的合理性。他反对全盘否定中国传统文明，肯定中华文明有其自身的价值，这是应该肯定的，也是能够站住脚的。他极力弘扬中国传统文明的长处，也正视中华民族文化的短处，旨在通过东西文明的调和，创建以中国传统文明为根基的中国现代新文明。这样的动机及在这种动机下对东西文明问题所进行的分析和研究，体现了其对民族命运的关怀和对中华文明前途的担忧。他在《迷乱之现代人心》中发出“国是之丧，为国家致亡之由”的慨叹，表明了自己文化保守主义的立场以及反对全盘输入西方文明的缘由。这也是可以理解的，代表了当时部分文化守成者的共识。

然而，杜亚泉对东西文明的分析及所得出的结论，从根本上是错误的。他过分夸大了西方近代文明的弊端，误解了欧战对西方近代文明的消极影响，错误地认为欧战标志着西方近代文明的破产，暴露了西方近代文明的弊端和危机，而这种弊端和危机必须靠中国文明来“救济”和“弥补”。这样的论断，显然是对西方近代文明的误解，没有看到西洋近代文明所具有的自我调整能力及强大的生命力，也反映出他对中华传统文明的落后性尚缺乏深刻的反省。他仅仅看到两种文明的民族性差异，而否定了两者之间更为明显的时代性差异。实际上，东西两种文明之间虽然存在着民族性差异，但并非根本上的性质差异，而是时代性的差异，是处于农业社会及宗法社会中的中国传统文明，与处于工商社会及市民社会的西方近代文明之间的差异。时代性的差异，才是东西文明差异的主要方面。正因杜亚泉坚持东西文明的民族性差异的核心理念，因此他从根本上否认西洋近代文明优于中国儒家文明，否认中华传统文明应该输入并接受代表世界文明发展方向的西方近代文明，因而，他恰恰得出了相反的结论：西洋近代物质文明远没有中国精神文明优越，故需要中国儒家的精神文明去“救济”西方近代文明之“弊”，需要儒家文明去“统整”西洋近代文明。这样的结论，显然是与整个时代发展的潮流相背离的，实际上是无益于中国现代新文明建构的。

三、如何看待杜亚泉的多元主义及其文化调和论

杜亚泉对东西文明的比较及对新文化运动的抨击，在当时思想文化界产生了较大影响，引起陈独秀等人的重视和反驳。1918年9月，陈独秀发表《质问〈东方杂志〉记者》，同年12月，杜亚泉发表《答〈新青年〉杂志记者之质问》，对陈独秀的观点提出反驳意见；次年2月，陈独秀接着发表《再质问〈东方杂志〉记者》，严厉批评杜亚泉提出的文化调和论。陈独秀指出：“吾人不满于古之文明者，乃以其不足支配今之社会耳，不能谓其在古代无相当之价值；更不能谓古代竟无其事，并事实而否认之也。不但共和政体之下，即将来宽至无政府时代，亦不能取消过去历史中有君道臣节名教纲常及其种种黑暗之事实。”在他看来，西洋文明输入后破坏中国固有文明中之“君道臣节名教纲常”是很正常的，故导致以儒家文明为根基的“国是丧失”及“精神界破产”，也是必然的。

在这场东西文化问题论战中，以陈独秀为代表的新文化派坚持西方近代文明比中国固有文明优越的基本立场，坚持输入西方近代民主与科学，对中国传统文明进行激烈批判，其主流无疑是正确的，顺应了中国历史发展的方向，但也存在着绝对化、简单化的缺点。如陈独秀强调：“因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断断不能相容，要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。”这显然是仅仅强调了两种文明存在的时代性差异，从而忽视甚至否认了文明的传承性和东西两种文明之间的民族性差异。这种偏激的论断，因缺乏科学的分析态度难以为杜亚泉等人所接受。因此，五四时期关于东西文化的论战尽管非常激烈，但并没有使东西文化问题得到真正解决。

实际上，杜亚泉的东西文化调和论及作为调和论基础的多元主义，是五四时期东西文化论战中非常值得关注的理论，也是认识杜亚泉文化思想的重要理论参照。调和主义是民初知识界很有影响的文化思潮。杜亚泉、章士钊、李大钊、高一涵等人皆为英伦自由主义的信奉者和调和主义的倡导者。文化调和主义旨在寻求思想多元和思想自由，意在调和东西、新旧、古今而熔铸中国现代新文化。早在1914年发表的《论思想战》中，杜亚泉就力倡思想界各派应该以开放宽容的多元主义，化解因新旧思想歧异而导致的思想冲突，初步形成了调和主义的观点。杜亚泉指出，国民欲发达其思想而又避免思想战的发生，必须有宽容的胸怀，承认多元思想的存在，不能独断专行。他提出四条主张：一是宜开濬其思想；二是宜广博其思想；三是勿轻易排斥异己之思想；四是勿极端主张自己之思想。归纳起来就是必须明了并遵循社会发展的“对抗调和之理”。他分析说：“世界事理，无往不复，寒往则暑来，否极则泰生……地球的存在，由离心力与向心力对抗调和之故；社会的成立，由利己心与利他心对抗调和之故。故不明对抗调和之理，而欲乘一时机会，极端发表其思想者，皆所以召反对而速祸乱者也。”

新文化运动兴起后，面对思想界新旧各派日趋激烈的争论，杜亚泉发表《矛盾之调和》一文，以多元主义阐明多种“主义”并行不悖的调和主义原理，强调任何“主义”都不能包含万理，各种主义皆有其独立的价值。他指出：“天下事理，决非一种主义所能包涵尽净。苟事实上无至大之冲突及弊害，而适合当时社会之现状，则虽极凿枘之数种主义，亦可同时并存，且于不知不觉之间，收交互提携之效。”在他看来，主义的对立不是绝对的，两种主义因其中有部分宗旨相似、利害相同，往往可以互相吸引联袂而行。因此，“世界进化，尝赖矛盾之两力，对抗进行”，思想的发展同样循此矛盾对抗调和之理。他主张，对于主义，国民应当选择“其为心之所安、性之所近者”，并“诚实履行，毋朝三而暮四，亦毋假其名义以为利用之资；而对于相反的主义，不仅不宜排斥，更当以宁静的态度研究”，以求调和协进”。以“宁静的态度研究”各种对立的“主义”，使其并行不悖与调和协进，是推进思想发展的明智选择。因此，杜亚泉主张持理性开放的态度对待从西方输入的新思想，持多元主义的开放态度，而切不可教条主义地独宗一说；他否认包含万理而一统天下的绝对真理和终极目的存在，而承认文化价值的多元性。

杜亚泉这种理性的多元主义，旨在反对激进、保守、偏狭的一元独断精神，而倡导新旧思想兼容、调和的文化态度。杜亚泉的多元主义继承英国经验主义的理性、宽容、怀疑、反教条的传统，主张各种主义皆有价值，进而推出其政治文化之新旧多元对立调剂的调和主义。这种多元主义的精神，成为杜亚泉反对陈独秀激进主义文化观的理论依据，也构成了其文化调和论的思想基石。正是基于多元主义认识，杜亚泉在东西文明问题上坚决主张文化调和论，并从经济和道德两方面分析了东西方文明的特点和缺陷，主张两种文明互相调和。杜亚泉指出，东洋经济和西洋经济具有以下特点：“东洋社会之经济目的，为平置的，向平面扩张；西洋社会之经济目的为直立的，向上方进取。东洋社会之经济目的，为周遍的，图全体之平均；西洋社会之经济目的，为特殊的，谋局部之发达。”“东洋社会为全体的贫血症；西洋社会则局处的充血症也。”所以，东西方经济的调和，是战后西方经济发展的基本走向。

杜亚泉研究东西方社会道德状态后认为，两者各有优长和缺陷，新道德应该在两者调和的基础上产生。战后西洋社会道德，将是东西方社会道德的调和而形成的新时代的道德。正因如此，中国应采取的调和之法，就是在经济方面引进西方科学的手段，以实现中国经济的发展；在道德建设方面学习西方道德中力行的精神，以实现我们理性的道德理想，用杜亚泉的话说就是：“是故吾人之天职，在实现吾人之理想生活，即以科学的手段，实现吾人经济的目的，以力行的精神，实现吾人理性的道德。”

陈独秀对杜亚泉的东西文化调和论进行了严厉批评。他在《调和论与旧道德》一文中，斥责杜亚泉的调和论为“人类惰性的恶德”，坚持矫枉过正的激进主义。他指出，惰性是人类本能的一种恶德，是人类文明进化的障碍，新旧杂糅调和缓进的现象，正是这种恶德和障碍造成的。故陈独秀反对调和论的理论依据，就是调和论助长了人类守旧的惰性，从而滞缓了社会进化过程。

陈独秀与杜亚泉围绕调和论展开的激烈论战，其焦点不在于是否输入西洋新文化问题，而在于如何对待中国固有旧文化问题上。两者围绕调和论的争论，在学理与策略上都存在着深刻的分歧。陈独秀激进的文化革命论，虽然具有深刻的历史合理性，但其赖以立论的文化进化论在学理上是粗陋的并失之偏颇的；杜亚泉的文化调和论则在学理上契合了文化之新旧调和递变的渐进演化法则，可以避免激进主义导致的破坏性流弊。这显然是杜亚泉文化调和论的思想价值所在。蔡元培对杜亚泉的调和论曾有精当的评价。他说：“先生既以科学方法研求哲理，故周详审慎，力避偏宕，对于各种学说，往往执两端而取其中，为[如]惟物与惟心，个人与社会，欧化与国粹，国粹中之汉学与宋学，动机论与功利论，乐天观与厌世观，种种相对的主张，无不以折衷之法，兼取其长而调和之。”蔡元培对杜亚泉调和论之周详审慎的“科学方法”和执两取中的“折衷方法”的概括，揭示了杜亚泉思想方法之中西会通的基本特点。

总之，作为一位有着深厚自然科学底蕴的近代启蒙学者，杜亚泉之周详审慎的“科学方法”，体现了英国经验主义之理性的科学精神，这是杜亚泉有别于新青年派的基本思想特征。而杜亚泉之理性宽容、和平中正的“折衷之法”，以宇宙社会之矛盾“对抗调和”法则，强调思想价值的多元性，进而主张在思想多元的张力中寻求中西新旧的“调剂平衡之道”。杜亚泉调和论的思想价值，在于顺应并揭示了五四启蒙时代东西文化交汇融合的发展趋势：思想自由、价值多元与开放包容的格局。以陈独秀为代表的新青年派追求科学民主和反孔批儒，在民初共和流产、民情沉郁的环境中具有不同凡响的强大的社会影响，但也暴露了激进主义之武断偏激的局限。因此，我们可以概括地说，以陈独秀为代表的新青年派以“武断态度”传播新思想而惊世骇俗；以杜亚泉为代表的东方文化派因“严守论理”的调和思想而具深邃的文化价值。

注释

①相关论述可参看高力克：《调适的智慧：杜亚泉思想研究》，浙江人民出版社1998年版。②黄远生：《新旧思想之冲突》，《东方杂志》第13卷第2号，1916年2月。③伧父：《再论新旧思想之冲突》，《东方杂志》第13卷第4号，1916年4月。④⑤⑥⑦伧父：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第13卷第10号，1916年10月。⑧伧父：《迷乱之现代人心》，《东方杂志》第15卷第4号，1918年4月。⑨⑩伧父：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》第14卷第4号，1917年4月。陈独秀：《再质问〈东方杂志〉记者》，《新青年》第6卷第第2号，1919年2月。陈独秀：《今日中国之政治问题》，《新青年》第5卷第1号，1918年7月。伧父：《论思想战》，《东方杂志》第12卷第3号，1915年3月。高劳：《矛盾之调和》，《东方杂志》第15卷2号，1918年2月。蔡元培：《蔡元培全集》第6卷，中华书局1988年版，第361页。