究天人之际、通古今之变、明兴坏之理——《史记》思想意义的重新解读

祁志祥

(上海交通大学 人文艺术研究院，上海 200240)

汉武帝时期，诞生了一部伟大的历史著作《史记》。《史记》是中国历史上第一部通史著作，它突破了先秦《国语》《春秋》《战国策》断代史的写作方式，以深邃的眼光、宏大的气魄，叙写了从上古到汉武帝时代三千年历朝历帝的演变史，被奉为“二十五史”之首。从此以后，历代史官按它的体例以断代史续之，成就了“二十五史”的历史长廊，使得中国五千年的文明史有案可稽。所以，鲁迅称誉《史记》是“无韵之《离骚》”“史家之绝唱”。

过去的中国思想史著作向来不评述史书。因为史书是记载历史人物和事件的，仿佛与史家的思想无关，于是遗漏了研究思想史的一大块重要资料。笔者对此不以为然。首先，《春秋》历来就有“微言大义”“一字褒贬”“令乱臣贼子惧”的说法。刘熙载因而称史书有表“微意”者在，“郑伯克段于鄢”就是最典型的例子。将史书纳入思想史研究范围，是笔者“重写中国思想史”主张的一个重要组成部分。在已经完成出版的《先秦思想史》中，笔者将《国语》《春秋左传》《战国策》都设了专章，对其思想意义给予分析评述，它们成为周代贵人轻神思想时代特征的有力证明。以此衡量《史记》，它同样是汉代，特别是汉武帝时期崇尚儒学和将儒学天命化、神学化的重要证据。其次，史书所记录的历史人物的言论，也是其所处时代思想状况的重要表征。

《史记》的诞生及其思想倾向与司马迁的生平际遇有着密切关系。司马迁(前145—约前90年)，字子长。其生地，根据《太史公自序》“迁生龙门，耕牧河山之阳”的说法，有龙门(在今山西)、夏阳(在今陕西)两种说法。汉景帝中元五年，司马迁出生于一个史官世家。5年后汉武帝即位，父亲司马谈任太史令。司马迁自幼受到家学的熏陶，《太史公自序》：“耕牧河山之阳，年十岁，则诵古文。”建元六年(前135年) ，窦太后死，武帝重新尊儒。翌年董仲舒获召，上“天人三策”，汉武帝采纳其建议，“罢黜百家，独尊儒术”。其时尚在耕读的司马迁成长的思想环境为之一变。元朔二年(前127年)，他随家迁于京城长安，从古文经学大师孔安国学《尚书》，从今文经学大师董仲舒学《春秋》。转年，20岁的司马迁开始了为期3年的游历活动，考察古迹地理，查验历史传说，为协助父亲修史做准备。元朔五年，被丞相公孙弘征为博士弟子。翌年考为郎中，成为武帝的侍卫官。从元狩元年(前122年)24岁至元鼎五年(前112年)34岁，司马迁以郎中身份侍从武帝巡视各地，祭祀五帝。元鼎六年为郎中将，以皇帝特使身份奉使西征巴蜀以南，安抚西南少数民族，设置五郡。元封三年(前108年)，接替父亲为太史令，4年后与天文学家唐都等人共订“太初历”，同年着手编写《史记》。天汉二年(前99年)，李陵出击匈奴，兵败投降，汉武帝大怒。司马迁为李陵辩护，触怒了汉武帝，被捕下狱，遭“宫刑”。太始元年(前96年)获赦出狱，以中书令掌皇帝文书机要。他隐忍苟活，发愤著书，致力于《史记》的写作，终于在55岁那年(前90年)得以全部完工。有人把他完成《史记》之年作为他的卒年，也有人认为没有这么凑巧的事。不过此后他究竟做了什么，到底何时辞世，史载阙如，其卒年也就成为不可考之谜。

从史书中领悟史家思想意识并不容易。把握《史记》在汉代思想史中的地位，有许多条关系线必须把握好。一是《史记》与其所处的时代思想特征之关系。《史记》通过历史叙事总结天下兴亡之道，是汉武帝时期儒学天命化、王道神学化的重要证据。二是司马迁与汉武帝的关系。汉武帝好儒学，在即位后不久即实行“独尊儒术”的方针，《史记》写作的18年完全笼罩在这个氛围中，体现了明显的儒家思想意识。同时，司马迁又是因言获罪、遭遇汉武帝宫刑之人，他对此遭遇的不满体现在对文帝废除“诽谤罪”和废除“宫刑”的肯定性描述中。同时必须注意到，没有为宫刑雪耻的强烈愿望，就没有《史记》这部具有伟大创新意义的历史巨著的诞生。三是司马迁与父亲及家学的关系。没有自颛顼以来世代为史官的家学积累，没有父亲早逝前对他的嘱咐，没有“太史令”的神圣使命感，就不会有《史记》的产生。四是司马迁与董仲舒《春秋》公羊学的关系。司马迁19岁时曾师从董仲舒，思想深受其影响。董仲舒的“有道伐无道”成为司马迁“通古今之变”证明的“天理”，董仲舒的“天人感应”论成为司马迁“究天人之际”的神学依据。五是司马迁与孔安国古文《尚书》学之关系。司马迁19岁时还从孔安国治《尚书》学。《尚书》的尧舜三王论成为司马迁主张效法的古代先王典范。孔安国重名物考据的求实方法成为《史记》坚持“实录”、成为“信史”的依据。六是司马迁与儒家丞相公孙弘之关系。22岁时，司马迁被公孙弘征召为五经博士生员，成为儒家五经的专职研究人员。他不仅对《春秋》《尚书》学有专攻，而且对其他儒家经典也有精深研究和心灵皈依。七是司马迁《史记》与孔子《春秋》之关系。父亲临终前以写出孔子《春秋》一样的历史经典嘱咐、托付司马迁。导师董仲舒、丞相公孙弘都以治《春秋》著称，司马迁也以《春秋》为《史记》的效法榜样。《史记》效仿《春秋》，在行事描写中褒贬善恶，明是非之理，示天人感应。《春秋》叙事中“明是非”“善善恶恶”的方法论与“以天统君”的“灾异”说，在《史记》中表现为对“成败兴坏之理”的揭示与对“祥瑞灾变”天命神意的描写。八是《史记》与汉代经学之关系。汉代是崇尚儒家经学的时代，汉代经学分古文经学与今文经学，孔安国与董仲舒分别是西汉古文经学与今文经学的代表。汉武帝时期占主导地位的经学是讲求天人感应、主观比附、道德神学化的今文经学。《史记》恰恰是以儒家经学为历史观和方法论的。九是《史记》与汉代纬学之关系。汉代儒学以经学为主，以纬学为辅。纬学以天人感应的神学谶语为特征，与今文经学结合在一起，是儒家道德天命化、神学化的突出表征，这也为《史记》“究天人之际”提供了一大助力。十是《史记》的儒家思想倾向，体现在为周公和孔子立《世家》，为孔子弟子及儒林立《列传》，以《礼书》《乐书》为八书之首、政治之本。此外还体现为塑造了五帝、三王这样的古代圣王和汉文帝这样的当世仁君的形象。十一是司马迁在《太史公自序》中称《史记》是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。其中，“通古今之变”指打通古今朝代兴废演变之规律，揭示仁者王、暴者亡之“天理”；“究天人之际”指分析、推究天人感应关系之原理，揭示奖仁罚暴之“天命”，为当代及后世君主实行“王道”“仁政”提供历史依据；加之他在写作方式上创本纪、世家、列传纪传体与八书十表论说体互补共生之全新体例，故而彪炳史册，成为后来官修二十四史效法之本。

一、《史记》如何成书？是怎样一部书？

《史记》是怎样一部书呢？要回答这个问题，首先必须理解《史记》是如何成书的。

家学的熏陶。司马迁祖上世世代代为史官。其先人可以上溯到五帝颛顼时代的重黎。《史记·太史公自序》云：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之。至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。”周宣王时，程伯休甫“失其守而为司马氏”，于是“司马氏世典周史”，周宣王之后周朝的史官为“司马氏”。东周惠王、襄王之间，“自司马氏去周适晋，分散，或在卫，或在赵，或在秦。……在秦者名错……错孙靳……靳孙昌，昌为秦主铁官，当始皇之时……昌生无泽，无泽为汉巿长。无泽生喜，喜为五大夫……喜生谈，谈为太史公”。“太史公既掌天官，不治民。有子曰迁。”“迁生龙门，耕牧河山之阳。年十岁则诵古文。”司马迁青少年时代受到严格的家学训练，具备了厚实的历史文化知识和星象巫祝知识。“二十而南游江淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅湘，北涉汶泗，讲业齐鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹峄，戹(厄)困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归”，为协助父亲做好史书的撰写打下了坚实的基础。

父亲的嘱托。司马谈为太史令时，本来司马迁的任务是协助父亲编史。但在“迁仕为郎中，奉使西征巴、蜀以南”返朝，武帝首次举行封禅大典后，父亲因为“留滞周南，不得与从事，故发愤且卒”。返朝途中，司马迁与父亲于河洛之间最后相见，“太史公执迁手而泣”，留下了最后的嘱托：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎?汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫!余死，汝必为太史。为太史，无忘吾所欲论著矣。”从周公制礼作乐，到孔子著《春秋》，其间相隔五百年。“夫天下称诵周公，言其能论歌文、武之德，宣周、邵之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。”“幽、厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。”自孔子著《春秋》以来四百余岁，“诸侯相兼，史记放绝”。“今汉兴，海内一统，明主贤君、忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉!”司马谈从“五百年必有圣人出”的天命论出发，强调接着孔子《春秋》重新著史，续上《春秋》之后史书的缺失，是他义不容辞、不敢推脱的神圣使命：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎!意在斯乎!小子何敢让焉。”然而天不假年，续《春秋》而作《史记》的神圣使命必须由司马迁来完成。汉代以儒治天下，推重孝道,司马谈以“孝”嘱托儿子：接着孔子《春秋》重新著史，填补《春秋》之后历史记载的缺失，就是司马迁对自己最大的“孝”：“且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。”司马迁“俯首流涕”，表示：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”可以说，司马迁在父亲中年过世后念兹在兹，克服困难完成《史记》，是为了完成父亲弥留之际留下的遗嘱，也是为了兑现对父亲嘱托的庄严承诺。

职责的召唤。太史令是一个专业性很强的官职，没有家学传承的外人胜任不了。父亲死后三年(前108年)，司马迁从郎中将转任太史令，负责“史记石室金匮之书”的整理和史书的撰写。“秦拨去古文、焚灭诗书”之后，“明堂石室金匮玉版图籍散乱”(1)《史记·太史公自序》，见司马迁：《史记》(全十册)，中华书局，1982年版。下引《史记》均为同一版本，不再一一标注，只注篇名。。汉朝建立后，在搜集失传的“遗文古事”方面做了大量工作，为太史令接续历史著述提供了良好的资源。“汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，《诗》《书》往往间出矣。自曹参荐盖公言黄老，而贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显，百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。”(2)《史记·太史公自序》。身为以撰写史书为职的太史令，司马迁深感责任重大：“于戏!余维先人尝掌斯事，显于唐虞，至于周复典之，故司马氏世主天官。至于余乎，钦念哉!钦念哉!” “余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。”(3)《史记·太史公自序》。开始撰写《史记》后不久，司马迁因为给兵败降敌的李陵说了几句公道话，冒犯了皇上、得罪了权贵，遭遇腐刑之奇耻大辱。“早失父母，无兄弟之亲，独身孤立”的他“所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世而文采不表于后也”(4)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。见班固著，刘华清、李建南、刘翔飞译：《汉书全译》，贵州人民出版社，1995年版。下引《汉书》均为同一版本，不再一一标注，只注篇名。。出狱后尽管他转任中书令，但曾经做过太史令的这份神圣职责，召唤司马迁克尽厥职整理遗文古籍、克服奇耻大辱坚持完成《史记》的撰写。所以，此书成书时叫《太史公书》(5)《史记·太史公自序》。，也就是太史公应写的书。

挫折的砥砺。司马迁接任太史令不久“论次其文，七年而太史公遭李陵之祸，幽于缧绁”(6)《史记·太史公自序》。。天汉二年秋，武帝派宠妃李夫人之兄李广利为主帅、李广之孙李陵为副帅，领兵讨伐匈奴。李陵被主帅安排充当先锋，带领五千步兵出击匈奴，遭遇匈奴八万骑兵围攻。经过八天八夜的苦战，尽管杀敌万余人，但由于得不到主力部队的援救，最后矢尽粮绝，被俘投降。《史记·李将军列传》记云：“天汉二年秋，贰师将军李广利将三万骑击匈奴右贤王于祁连天山，而使陵将其射士步兵五千人出居延北可千余里，欲以分匈奴兵，毋令专走贰师也。陵既至期还，而单于以兵八万围击陵军。陵军五千人，兵矢既尽，士死者过半，而所杀伤匈奴亦万余人。且引且战，连斗八日，还未到居延百余里，匈奴遮狭绝道，陵食乏而救兵不到，虏急击招降陵。陵曰：‘无面目报陛下。’遂降匈奴。其兵尽没，余亡散得归汉者四百余人。”消息传到长安后，武帝震怒，群臣一边倒地说李陵该死。司马迁表达了自己的真实看法:首先，不能局限于眼前兵败降敌的事把人一棍子打死，要兼顾平时的为人做出合适的评判。“仆与李陵俱居门下(同在朝中共事)，素非相善也，趣舍异路，未尝衔杯酒接殷勤之欢。然仆观其为人，自奇士，事亲孝，与士信，临财廉，取予义，分别有让，恭俭下人，常思奋不顾身以徇国家之急。其素所畜积也，仆以为有国士之风。”“李陵素与士大夫绝甘分少，能得人之死力，虽古名将不过也。”(7)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。在《史记·李将军列传》中，还有这样的记载：“李陵既壮，选为建章监，监诸骑。善射，爱士卒。天子以为李氏世将，而使将八百骑。尝深入匈奴二千余里，过居延视地形，无所见虏而还。拜为骑都尉，将丹阳楚人五千人，教射酒泉、张掖以屯卫胡。”其次，李陵本来是副帅，职责是保障后勤辎重，但他却主动率兵为前锋，其舍身为国、不怕牺牲之勇值得肯定，不能因为出师不利就加以忽视。“夫人臣出万死不顾一生之计，赴公家之难，斯已奇矣。”他坚持苦战了那么久之后被俘投降，朝堂之上毫无杀身之虞的衮衮诸公就都说他的不是，实在有失公道，令人痛心。“今举事一不当，而全躯保妻子之臣随而媒孽其短，仆诚私心痛之。”(8)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。再次，李陵以寡敌众，坚持十余日，令匈奴闻风丧胆，举全国精兵围剿作战，尚且死伤无数，某种意义上可以说，李陵虽败犹荣。“且李陵提步卒不满五千，深践戎马之地，足历王庭，垂饵虎口，横挑强胡，昂亿万之师，与单于连战十余日，所杀过当。虏救死扶伤不给，旃裘之君长咸震怖，乃悉征左右贤王，举引弓之民，一国共攻而围之。”“其所摧败，功亦足以暴于天下。”再次，李陵兵败，与主帅没有驰援也有直接关系。“转斗千里，矢尽道穷，救兵不至，士卒死伤如积。”尽管如此，李陵仍率伤兵与敌死战：“一呼劳军，士无不起，躬自流涕，沫血饮泣，张空弮，冒白刃，北首争死敌。”(9)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。复次，为安慰“惨凄怛悼”的武帝和“忧惧”无措的大臣，司马迁按照对李陵平素为人的了解，认为李陵投降或许是缓兵之计、无奈之举，很可能伺机回报汉廷。“陵败书闻，主上为之食不甘味，听朝不怡。大臣忧惧，不知所出。仆窃不自料其卑贱，见主上惨凄怛悼，诚欲效其款款之愚，以为李陵……身虽陷败彼，彼观其意，且欲得其当而报汉。”(10)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。以上这些意见，司马迁本来“怀欲陈之，而未有路，适会召问，即以此指推言陵功，欲以广(宽慰)主上之意，塞睚眦之辞”(11)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。。但汉武帝并没有理会司马迁的这片用心，相反认为这是在归咎、指责主帅，为李陵开脱。而主帅恰恰是宠妃的哥哥，自己准备提拔的亲信。而且归咎主帅也就是间接归咎皇上用人不当，有“诬上”之罪。“因为诬上，卒从吏议。”“家贫，财赂不足以自赎，交游莫救，左右亲近不为一言。”因此被处以“腐刑”，“深幽囹圄之中”3年。(12)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。中国古代，“腐刑”之人，形同太监，对于士大夫来说，是不可忍受的耻辱。司马迁说：“行莫丑于辱先，而诟莫大于宫刑。”“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色(脸色)，其次不辱辞令，其次诎体受辱，其次易服受辱，其次关木索、被箠楚受辱，其次剔毛发、婴金铁受辱，其次毁肌肤、断肢体受辱，最下腐刑极矣！”(13)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。司马迁不仅遭受了最令人不齿的“腐刑”，而且投之监狱，“交手足，受木索，暴肌肤，受榜箠，幽于圜墙之中”，“见狱吏则头枪地，视徒隶则心惕息”(14)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。，遭受了因别人鄙视的脸色而受辱，因别人侮辱的言语而受辱，因被捆绑而受辱，因穿囚服受辱，因戴上脚镣手铐、被杖击鞭笞而受辱，因被剃光头发、颈戴枷锁而受辱，因毁坏肌肤肢体而受辱，可以说各种侮辱都受过了，被侮辱到了极点。面对这种种耻辱，“臧获婢妾，犹能引决”，作为士大夫，他为什么“苟活”呢？并不是他贪生怕死，而是父亲的嘱托、太史令的使命还没有完成。他只能以历史上的名人为榜样，以遭遇的挫折为砺石，砥砺自己以刑余之身完成《史记》的工程。他在《报任安书》中坦陈： “人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”自己所以遭遇奇耻大辱不死，“素所自树立使然也”。“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事、思来者。”在《史记·太史公自序》中，他说：“太史公遭李陵之祸，幽于缧绁。乃喟然而叹曰：‘是余之罪也夫。是余之罪也夫！身毁不用矣！’退而深惟曰：‘夫《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”于是，《史记》这部伟大的划时代的历史巨著最终在一个“刑余之人”手中诞生了。

那么，《史记》是一部怎样的史书呢？

从叙写时间上看，《史记》是第一部横跨古今的通史，而不同于以前的断代史。作为汉朝太史令，司马迁有责任为汉初百年修史。作为父亲托付的使命，司马迁可从《春秋》之后写起，填补孔子之后五百年历史著述的空缺。在他之前，记载西周史的史书有《国语》，记载春秋史的史书有《春秋》及其三传，记载战国史的史书有《战国策》，但它们都只是断代史。《尚书》既是经书，也是史书。作为上古文诰的汇编，它也只是从唐尧时代的文诰编起，下迄周平王时代为止。它们有的偏重于记言，如《尚书》《战国策》，有的偏重于记事，如《国语》《春秋》及其三传。司马迁是一位胸怀大志、不甘凡庸的史学家。他深深认识到：“立名者，行之极也。”(15)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。尤其是刑余之后，这种感受愈发强烈。他不满足于像《国语》《春秋》《战国策》那样给当朝修史，何况汉朝建立只有百年，断代史肯定写不出什么名堂；也不满足于完成父亲交代的任务，仅从《春秋》之后开始写史，因为前面的史书各自为政，缺少一以贯之、一脉相承的统辖。他要以独特的视角和写作方法，在综合原有史书和各种古籍史料的基础上，结合自己实地考察走访的记录，从传说中五帝的第一位天子黄帝写起，通观、统贯历帝历朝的兴废更替，一直写到汉武帝时期。关于所写汉武帝时期的下限，有两种说法。《史记·太史公自序》说是“余述历黄帝以来至太初而讫”。太初是汉武帝的第七个年号，前后只有4年，即公元前104至前101年。其间司马迁参与制订了“太初历”，并开始修《史记》。这看来是司马迁最初的设想。在征和二年(前91年)所写《报任安书》中，《史记》已经接近完成，司马迁说《史记》所记汉武帝时事写到太始二年(前95年)捕获白麟为止：“卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始。”(16)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。《汉书·武帝纪》：“往者(太始二年)朕郊见上帝，西登陇首，获白麟以馈宗庙。”这是一个前无古人的宏伟壮举，它使得中国上古至汉代三千年的演变史第一次有了历历可按的完整记述。

《史记》的独特视角和写法。以前的史书或偏重于记言，或偏重于记事，至于历史人物的形象或性格，几乎被忽略。司马迁独创了纪传体，不仅兼顾事言，不偏一端，而且注重人物个性和形象的描写，使他们具有生动可感的文学性与审美魅力。依据历史人物的不同身份，他将这种纪传体的历史书写分为《本纪》《世家》《列传》，另设《表》《书》，“为十表，本纪十二，书八章，世家三十，列传七十”(17)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。。十二《本纪》，专写历代帝王生平业绩；三十《世家》，专写诸侯国和汉代诸侯、勋贵兴废；七十《列传》，记载重要人物和人臣的言行事迹；《太史公自序》也列入其中，附于最后一篇。十《表》为历代大事年表；八《书》记录礼、乐、音律、历法、天文、封禅、水利、财用典章制度的思想与实践。关于《史记》这5种写作体例的开设，《太史公自序》有一段说明：“罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二《本纪》。”这是以帝王世系的演变为聚焦脉络。“辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十《世家》。”《世家》叙写的对象是诸侯王和股肱之臣。“既科条之矣，并时异世，年差不明，作十《表》。《礼》《乐》损益，《律》《历》改易，兵权、山川、鬼神，天人之际，承敝通变，作八《书》。”《表》《书》都是对天子、诸侯王统治时期发生的大事、实行的典章制度的补充说明。“扶义俶(同倜)傥，不令己失时，立功名于天下，作七十《列传》。”这种独创的叙史体例，相互补充、详略得当，“成一家之言”，为后来历代正史书写所遵循。

司马迁曾从董仲舒学《春秋》。“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用、道之不行也，是非二百四十二年(《春秋》记事时间)之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’”说的是孔子作《春秋》写史记事，是希望通过对“君不君、臣不臣”的讥刺“以达王事”，为天下君、臣树立礼义准则。因而，《春秋》在汉代倍受崇奉，不仅是史书，而且是经书。司马谈临终以“继《春秋》”相托，希望司马迁以《春秋》为榜样，写出一部“采善贬恶”的史书。(18)《史记·太史公自序》。司马迁对此也别有心会。“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也。” “《春秋》辨是非，故长于治人。”“拨乱世反之正，莫近于《春秋》。”“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数，察其所以，皆失其本已。”这个“本”就是君君臣臣父父子子之道。《春秋》通过褒贬揭示的就是这个“礼义之旨”。所以说：“《春秋》者，礼义之大宗也。”“为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。”“为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名”。(19)《史记·太史公自序》。这种“礼义”是通达神灵、得到上天庇佑的。合礼义者兴，坏礼义者败。天人感应是董仲舒的公羊春秋学反复强调的思维方式，也是汉初谶纬学流行、汉武帝笃信不疑的神学目的论。于是，以《春秋》为效仿对象， 通过“究天人之际”，来“通古今之变”，就成为《太史公书》“成一家之言”的不二法门！(20)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。司马迁一再说：“人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”(21)《史记·太史公自序》。《报任安书》中说法与此大同小异。这个“郁结”不是个人一己之恩怨，而是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”大道受阻形成的“郁结”。司马迁著《史记》的目的，就是希望通过“述往事”来“明是非”，“善善恶恶”，打通受阻的“礼义”之道，为后世“来者”提供“仪表”。《史记》“凡百三十篇，五十二万六千五百字”(22)《史记·太史公自序》。，不仅是此前史书中时间跨度最长、写作体例最合理、篇幅体量最大的一部史书，而且是通过褒贬体现“礼义之旨”、在揭示“天人之际”“古今之变”规律方面别具卓识的一部史书。

司马迁死后，《史记》在流传过程中有所散失。班固在《汉书·司马迁传》中提到《史记》缺少十篇。三国魏张晏指出这十篇是《景帝本纪》《武帝本纪》《礼书》《乐书》《律书》《汉兴以来将相年表》《日者列传》《三王世家》《龟策列传》《傅靳列传》。今本《史记》少数篇章显然不是司马迁的手笔。汉元帝、成帝时的博士褚少孙补写过《史记》，今本《史记》中“褚先生曰”就是他的补作。

二、“通古今之变”：既维护皇权，又主张王道

《史记》是一部记载三千年中国历史事迹的叙事著作，但司马迁并不拘泥于事相的描写，“通古今之变”，“稽其成败兴坏之理”(23)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。，是《史记》历史描写背后的追求。“古今之变”说到底是历朝历代帝王的“成败兴坏”。为什么“成”为什么“败”？朝代的兴废之理何在？这是司马迁要通过历史描写告诉后人的。其实这个朝代的“成败兴坏之理”《春秋》早就揭示了，这就是实行“君道”和“王道”就“成”、就“兴”，破坏“君道”、实行暴政就“败”、就“废”。《史记》所做的一切，就是要通过三千年朝代更替史实的描写，来实实在在揭示这个规律，印证这个道理。

司马迁揭示的这个规律和道理，是对汉初以来“汉承秦制”与“汉变秦治”兼顾的政治思想的继承，也是汉代维护皇权专制与实行仁政王道相结合的政治思想的极为重要的体现。周朝实行的是宗法封建制，周朝天子与分封诸侯的关系本来是君臣关系，但是，东周以后，一统天下的“君道”衰废。这既有天子自己的原因，如周厉王、周幽王之类，也有诸侯大夫的责任，如《春秋》所记“弑君三十六”即然。所以导致天下纷争，战争不断，人民苦不堪言。“秦取天下多暴”(24)《史记·六国年表》。，但仅花9年时间就统一了六国。天下归附秦朝，不是六国百姓拥护秦王的暴力手段，而是因为这种手段可以早早结束绵延了几百年的战争。长痛不如短痛，两者权衡弊取其轻。“秦既称帝，患兵革不休以有诸侯也，于是无尺土之封”(25)《史记·秦楚之际月表》。。诸侯分权的封建制被取消，皇帝集权的郡县制取代封建制而立，主要理由是防止诸侯分权，导致“兵革不休”。至汉，从陆贾、贾谊，到刘安、董仲舒，尽管都反思、批判暴秦而亡的教训，但都主张为避免再次陷入春秋战国连绵不断的割据战争，必须继承秦朝维护“君道”“皇权”的郡县制，同时改造封建制为拱卫中央、维护皇权服务。于是，“君君”“臣臣”的“礼义之旨”就显得非常重要。《史记·太史公自序》强调：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。”在肯定和强调大一统的“君道”的同时，儒家认为，“立君为民”是君主产生的合法性依据，“为民父母”是君主应当承担的责任，君与民的关系好比舟与水，是相辅相成的关系，君主只有实行爱民惠民的“仁政”“王道”，才能真正巩固皇权，保证朝廷的长治久安。因此，“皇权”与“王道”、“君道”与“仁政”，就成为《史记》在“通古今之变”时始终兼顾的两条“成败兴坏之理”。

关于君主专制的历史演变，宋代史学家范祖禹《唐鉴》中有过名言：“三代封建，后世郡县，时也；因时制宜，以便其民，顺也。”封建制是君主分权制，郡县制是君主集权制。所谓“三代封建”的“三代”指夏商周，这在《史记》中有明确记载，是现代学者公认的事实。司马迁曾从孔安国治《尚书》学，“《尚书》独载尧以来”之事(26)《史记·五帝本纪》。。而“百家言黄帝”，“学者多称五帝”(27)《史记·五帝本纪》。，因而，《史记》设《五帝本纪》，从黄帝开始的五帝时代叙述起。

《史记》揭示，五帝是夏商周的祖先，也是中华民族的共同祖先。“禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者……颛顼之孙也。”(28)《史记·夏本纪》。殷商始祖契的母亲“为帝喾次妃”(29)《史记·殷本纪》。。周朝始祖后稷的母亲“为帝喾元妃”(30)《史记·周本纪》。。周之后秦朝的祖先是“帝颛顼之苗裔”(31)《史记·秦本纪》。。五帝的世系是怎样的呢？黄帝有25个儿子。其中与正妃嫘祖生有二子，长子玄嚣，次子昌意。颛顼是昌意之子。帝喾是玄嚣之孙。尧是帝喾之子。舜则是颛顼的六世孙。据《古本竹书纪年》“黄帝至禹为世三十”。另据《说文解字·卉部》“三十年为一世”的说法，黄帝与夏禹相距约900年。禹生活在距今4100年左右，则黄帝的生活年代距今5000年左右。人们常说中华民族“有5000年的文明史”，乃是根据黄帝年代的上述推算得出的结论。

五帝时代的物质文明标志是什么？按照《越绝书》所载战国时期风胡子的分析，传说中的三皇时代为石器时代，五帝时代为玉器时代，夏商周三代为铜器时代，东周为铁器时代。今人依据大量考古资料，基本认同这个物质文明标志的分期。上古史专家张光直指出：《越绝书》的这个分期正确地将中国古代文明演进过程的本质特征提炼出来，有坚实可靠的历史事实基础。(32)张光直：《中国青铜时代》(二集)，生活·读书·新知三联书店，1990年版。据此可知，五帝时代对应着中国历史上的“玉器时代”。当代神话学家、上古史专家叶舒宪指出：在距今5500年仰韶文化后期至距今4000年龙山文化晚期的青铜器时代开端这段时期，中原曾经存在过一个“玉礼器时代”，其玉料是墨绿色、玄黑色的蛇纹石玉。因而，他称这个时代为“玄玉时代”。这个时代的上、下限对应的历史人物是黄帝与夏禹。从《山海经》所记黄帝播种“瑾瑜”，到《尚书》所述夏禹建立王权时天神赐以“玄圭”，无不体现出“玄玉”是五帝时代的至高显圣物。中华文明不是直接从石器时代进入青铜器时代的，而是经由“玉器时代”过渡到“青铜器时代”的。他把这个过程叫做“玉成中国”。(33)叶舒宪：《玄玉时代：五千年中国的新求证》，上海人民出版社，2020年版。

五帝时代的血缘文化形态是什么？今天学界有一种比较流行的观点，认为五帝时代已进入父系氏族社会，母系制在黄帝时代已完全解体。《史记·五帝本纪》说：“自黄帝至舜、禹皆同姓。”似乎提供了这方面的证据。但有学者同样以《史记·五帝本纪》为依据，兼顾其他史料，揭示中国古代的母系社会“发轫于黄帝时代”，直到夏禹时才进入父系社会。(34)陈剩勇：《中国第一王朝的崛起》，湖南出版社，1994年版，第345、348页。以研究夏朝历史著称的陈剩勇指出：“从文献记载看，黄帝以后，即传说中五帝时代”，“其社会组织都是以母系继嗣制为核心建构起来的” 。(35)陈剩勇：《中国第一王朝的崛起》，第347页。陈剩勇所依据的文献资料，是《史记·五帝本纪》中的如下一段记录：“帝喾娶陈锋氏女，生放勋；娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧。”尧为帝喾之子，但与帝喾并不同姓。《史记正义》引《帝王世纪》云：“帝喾高辛氏，姬姓也。”而尧则不姓“姬”，而是姓“伊祁氏”。《史记索引》引皇甫谧云：“尧，帝喾之子，姓伊祁氏。尧初生时，其母在三阿之南，寄于伊长孺之家，故从母所居为姓也。”陈剩勇据此指出：可见，“帝喾、帝尧时盛行从母居、从母姓的母系继嗣制”(36)陈剩勇：《中国第一王朝的崛起》，第347页。。《史记·五帝本纪》又云：“虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟。”《史记正义》引孔传：“瞽叟姓妫。”其子舜则姓姚。《史记索引》引皇甫谧云：“舜母名握登，儿生舜于姚墟，因姓姚也。”可见，“继尧而起的有虞氏时代，母系制也仍然在社会上盛行”(37)陈剩勇：《中国第一王朝的崛起》，第347页。。《说文解字》解释何为“姓”：“姓，人所生也。古之神圣人，母感天而生子，故称‘天子’，因生以为姓。”五帝都是上古的“神圣人”，他们都只知母而不知父，以为是母亲“感天而生”，所以又称“天子”，因而只能根据生养他的母亲血缘为姓。陈剩勇强调：“黄帝、帝喾、帝尧、帝舜等几大姓族集团首领从母居、从母姓的历史文献记载明白无误地告诉我们，黄帝以后，母系制依然盛行。现今流行的母系制在距今5000年之际的黄帝时已经解体并为父权制社会所取代的观点，是完全站不住脚的。”“中国古代社会的母系制是在夏朝崛起前后解体的。”(38)陈剩勇：《中国第一王朝的崛起》，第348页。就是说，五帝时代的血缘文化形态是母系氏族社会。

五帝时代的政治体制是什么？司马迁以其追求“实录”“信史”的追叙记述，向我们展示、反映了这个时代的政治体制君主分权的“诸侯”联盟制。五帝只是诸侯联盟拥戴的盟主，并非诸侯的君主，加盟的诸侯也未必由五帝分封。司马迁明确指出：“昔者五帝地方千里，其外侯服、夷服诸侯或朝或否，天子不能制。”(39)《史记·秦本纪》。侯服：九服之一，指王畿外五百里之地。夷服：九服之一，指王畿外三千五百里之地。这种诸侯的“服国”制度一直延续到周代。《周礼·夏官·职方氏》的一段记述，可为我们了解五帝时代以“服国”制为特征的诸侯联盟制提供佐证：“乃辨九服之邦国：方千里曰‘王畿’，其外方五百里曰‘侯服’，又其外方五百里曰‘甸服’，又其外方五百里曰‘男服’，又其外方五百里曰‘采服’，又其外方五百里曰‘卫服’，又其外方五百里曰‘蛮服’，又其外方五百里曰‘夷服’，又其外方五百里曰‘镇服’，又其外方五百里曰‘藩服’。”所谓“服国制”，是上古至三代时的一种行政区域管理制度。地方诸侯根据与中央王畿的距离远近，形成自由松散的臣服、贡纳关系。《史记》还揭示：五帝时代的这种天子分权的诸侯联盟制，可以上溯到三皇时代的神农氏。“轩辕(黄帝名)之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”(40)《史记·五帝本纪》。这说明，黄帝本来是神农氏下属的一个诸侯，但是因为其他诸侯国之间相互打仗，蹂躏百姓，黄帝用过人的武力平息了诸侯之间的战争，所以获得了其他诸侯的“宾从”。《史记》记述说：“炎帝(神农氏)欲侵陵诸侯”，黄帝乃“修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊、罴、貔、貅、貙、虎，以与炎帝战于坂泉之野。三战，然后得其志”，“诸侯咸归轩辕”。(41)《史记·五帝本纪》。在神农氏时期的诸侯部落中，“蚩尤最为暴，莫能伐”，“于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝”。(42)《史记·五帝本纪》。可见，三皇五帝时代，通行的都是诸侯联盟制。天子是诸侯盟国“选贤与能”产生的，本着“天下为公”“立天子以为天下”的理念为天下服务(43)祁志祥：《“立天子以为天下”——周代“立君为民”学说的现代性观照》，《社会科学战线》2022年第2期。，传贤不传子，实行禅让制。那些拥戴天子为盟主的诸侯王本来就是自己国家的君主，加盟之后除了定期朝觐纳贡义务，平时在自己的国家、部落内拥有很高的自主权。

武帝之后是夏商周三代。自夏开始，中国进入父系氏族社会和青铜器时代。周代进入宗法制社会，形成了嫡长子继承制。东周进入铁器时代。司马迁指出：“《尚书》有唐(尧)虞(舜)之侯伯，历三代千有余载，自全以蕃卫天子。”(44)《史记·高祖功臣侯者年表》。夏商周三代继承、改造了五帝时代天子分权的诸侯联盟制，建立了明确的封建制，后人称之为“三代封建”。天子所以分权给诸侯国，是一种以予为取的策略，说到底是为了笼络诸侯“蕃卫天子”。与五帝时代“公天下”的诸侯联盟制不同，夏商周的封建制是建立在世袭制的“家天下”基础上的。从此，“天下为公”转变为“天下为家”，天下成为天子一姓之天下。在三代封建中，又有夏商封建是氏族封建，周代封建是宗法封建之不同。“氏”与“姓”不同。“因生以赐姓，胙之土以为氏”(45)《左传·隐公八年》，见杜预注，孔颖达等正义：《春秋左传正义》，自《十三经注疏》下册，上海古籍出版社，1997年版。。“姓”以血缘为据，“氏”以地缘为据。夏商的封国以异姓的氏族邦国为多数，这些异姓的氏族邦国原已存在于各地，后来归附加盟夏商。“夏、商进行的是氏族分封，形成了一种氏族联盟式的邦国群体，或者反过来说，夏、商分封是对氏族邦国群体的承认。”(46)冯天瑜：《“封建”考论》，武汉大学出版社，2006年版，第17页。《史记·夏本纪》记载：“禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏。”《史记·殷本纪》记载：“契为子姓，其后分封，以国为姓，有殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏。”在夏、商的异姓氏族邦国联盟体中，天子只是氏族诸侯的盟主，并不是他们的君主。五帝时代的“服国”制仍占这个时期封建制的主体。

周朝建立了嫡长子继承为标志的宗法制。周天子是天下最大的家长。周代的封建以周天子分封同姓子弟为主。天子与同姓诸侯的关系变成了尊卑悬殊的君臣关系。与此同时，自愿归附周天子的远方服国仍有很多。《吕氏春秋·观世》说：“周之所封四百余，服国八百余。”周天子的分封，是由武王、周公、成王、康王陆续完成的。《史记·周本纪》记载周武王灭商后，“封诸侯，班赐(分赐)宗彝”，“封弟周公旦于曲阜，曰鲁；封召公奭于燕；封弟叔鲜于管，弟叔度于蔡；余各以次受封”。《左传·昭公二十八年》所记也提供了相关佐证：“武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”司马迁还记载：“周封五等：公、侯、伯、子、男。然封伯禽、康叔于鲁、卫，地各四百里，亲亲之义，褒有德也。”(47)《史记·汉兴以来诸侯王年表》。武王分封宗亲子弟之后，周公接着进一步扩大宗法分封。《荀子·儒效》说：周公代行天子之政，“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉”。《史记·周本纪》云：“周公奉成王命，伐诛武庚、管叔，放蔡叔。以微子开代殷后，国于宋。颇收殷余民，以封武王少弟封为卫康叔。”周代的宗法分封，一直到成王、康王时才陆续完成。《史记·汉兴以来诸侯王年表》云：“武王、成、康所封数百，而同姓五十五，地上不过百里，下三十里，以辅卫王室。”周天子在分封同姓诸侯的同时，还对太子太子母系亲属、有功之臣、前朝贵族进行分封。

周代实行宗法分封，目的是为了笼络同姓子弟以“辅卫王室”。但由于受封的诸侯有很大的自治权，到东周时已不听周天子管辖，各自发展壮大，最后周天子居然被自己所封的诸侯国秦国推翻。秦王嬴政亲身经历了这一切，所以他登基后，就彻底废除了实行已久的诸侯封建制，代之以皇帝集权的郡县制。《史记·秦始皇本纪》如实记录了秦朝政治体制的这一转变过程：

秦初并天下……丞相绾等言：“诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填(通镇)之，请立诸子，唯上幸许。”始皇下其议于群臣，群臣皆以为便。廷尉李斯议曰：“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇仇，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。”始皇曰：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。”分天下以为三十六郡，郡置守、尉、监。

始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。仆射周青臣进颂曰：“……以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世。自上古不及陛下威德。”始皇悦。

秦始皇废除封建制，实行郡县制，自以为从此杜绝了诸侯分权割据的可能，秦朝江山可传至千秋万代，但没想到的是二世而亡，秦朝成为中国历史上最短命的朝代。为什么呢？因为封建制是把双刃剑，既可能削弱中央政权，也能发挥辅卫中央政权的积极作用。这一点，秦博士淳于越曾经提醒秦始皇：“臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常(48)田常：春秋时齐国权臣，当政期间杀齐简公，其曾孙田和最终篡夺齐国君位。、六卿(49)六卿：春秋时晋国要职。晋文公时设三军，每军设一将一佐，称六卿。春秋末期，赵、魏、韩、范、智、中行为六卿，经过兼并，赵、魏、韩最终瓜分晋国，史称“三家分晋”。之臣，无辅拂，何以相救哉？”但这并未引起秦始皇的警惕。秦朝废分封而加速灭亡的教训，给了汉初天子和谋臣很大的震撼与警醒。一方面，汉代从高祖起就恢复了封建制，给刘姓子弟封王，调动他们共同保卫刘姓江山的积极性。另一方面，又通过“众建诸侯而少其力”的策略和“推恩令”，削弱诸侯封国的实力，使封国彻底失去了挑战汉朝皇帝的能力。到汉武帝的时候，“国”就变成了实际的“郡”，甚至比郡县的实力还弱。汉初百年通过郡县制为经、封国制为纬、郡国并行、以国为郡的手段，使皇帝集权体制得到了坚实的保障。《史记·高祖功臣侯者年表》记云：汉高祖分封诸侯王，为的是“固其根本”，使“国以永宁，爰及苗裔”。但后来则出现了吴楚七国叛乱，给文帝、景帝和武帝提出了如何对待封建，使之既能发挥皇室子弟拱卫中央的作用，又能防范他们割据生乱的问题。《史记·汉兴以来诸侯王年表》记述了这段探索过程：“高祖末年，非刘氏而王者，若无功、上所不置而侯者，天下共诛之。高祖子弟同姓为王者九国，唯独长沙异姓，而功臣侯者百有余人。……而内地北距山以东，尽诸侯地，大者或五六郡，连城数十，置百官宫观，僭于天子。汉独有三河、东郡、颍川、南阳。……何者？天下初定，骨肉同姓少，故广强庶孽，以镇抚四海，用承卫天子也。”“汉定百年之间，亲属益疏，诸侯或骄奢……大者叛逆，小者不轨于法，以危其命，殒身亡国。天子观于上古，然后加惠，使诸侯得推恩分子弟国邑，故齐分为七，赵分为六，梁分为五，淮南分三，及天子支庶子为王，王子支庶为侯，百有余焉。……诸侯稍微，大国不过十余城，小侯不过数十里，上足以奉贡职，下足以供养祭祀，以蕃辅京师。而汉郡八九十，形错诸侯间，犬牙相临，秉其厄塞地利、强本干弱枝叶之势，尊卑明而万事各得其所矣。”

经过文帝、景帝、特别是汉武帝的改造，以郡县为主、封国为辅的皇权专制体系至汉武帝时期已彻底建构起来，这保证了汉朝天下的“大一统”，不会再陷入诸侯割据的分裂战争。《史记》客观叙写了五帝三代天子分权于诸侯，秦汉以郡县制保障、守卫皇帝集权的转变历程，表现了司马迁对大一统的皇权在防止诸侯分裂、维护天下安定中的地位的重视和肯定。这是《史记》“通古今之变”得到的一个“成败之理”。《史记》在肯定皇帝集权的同时，还强调皇帝要恪守“君君”的“君道”，反对“君不君”。古代早有“立君为民”“立天子以为天下”的“君道”论。汉文帝说：“朕闻之，天生蒸(通烝，众)民，为之置君以养治之。”(50)《史记·孝文本纪》。君主只有全心全意地为亿万“烝民”服务，实行养民教民的仁政，成为圣王明君，才能长治久安，否则就会被人民推翻。于是，仁者王、暴者亡，就成为《史记》“通古今之变”揭示的另一个“兴坏之理”。

为此，《史记》继承《春秋》笔法，通过历史事迹的描写记述，塑造了五帝、三王的圣王明君形象，使他们成为后世帝王效法的“先王”；同时记录了蚩尤、夏桀、商纣、周厉王、周幽王、秦始皇、西楚霸王无道而亡的教训，使他们成为后世帝王引以为戒的反面教材。

比如关于黄帝的塑造。司马迁记叙说：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。” “蚩尤最为暴，莫能伐。”“于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”以后，“天下有不顺者，黄帝从而征之”。黄帝有25个儿子，孙子更多。他死后，颛顼在那么多的子孙中之所以被选为天子，是由于颛顼“静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀”。颛顼死后，继任者不是他的儿子穷蝉，而是大伯玄嚣的孙子帝喾。这是由于帝喾“普施利物，不于其身；聪以知远，明以察微；顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服”。帝喾死后，先由大儿子挚代立，因其“不善”被废，转由小儿子尧取代。司马迁写尧之德：“其仁如天，其智如神。”“富而不骄，贵而不舒。”“能明驯德，以亲九族。”“百姓昭明，合和万国。”尧也没有把天子的位置传给儿子丹朱，而是传给了舜，因为丹朱“不肖”，而舜的道德有口皆碑，得到天下诸侯拥戴，“授舜，则天下得其利”。舜即位后，任人唯贤：“举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序；举八元，使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成。”为民除害：“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶慝，天下谓之‘浑沌’。少皞氏有不才子，毁信恶忠，崇饰恶言，天下谓之‘穷奇’。颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，天下谓之‘梼杌’。此三族世忧之。至于尧，尧未能去。缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，天下谓之‘饕餮’。天下恶之，比之三凶。舜宾于四门，乃流四凶族，迁于四裔，以御螭魅，于是四门辟，言毋凶人也。”于是，“行厚德，远佞人”，天下大治， “天下明德皆自虞帝始”。

舜的儿子商均也“不肖”，而禹则“披九山，通九泽，决九河，定九州”，治水有功，“其德不违，其仁可亲，其言可信”。于是帝舜乃“锡(赐)禹玄圭，以告成功于天下”。夏禹本来从“天下为公”出发，没有将天子之位传给儿子启，而是传给伯益。然而，“禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启……于是启遂即天子之位，是为夏后帝启”。

夏朝的灭亡、商朝的兴起，也是因为夏桀残暴无道，民心尽失，商汤以仁德赢得天下诸侯归附。《史记·夏本纪》记述说：“帝桀之时，自孔甲以来而诸侯多畔夏，桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪。”“汤修德，诸侯皆归汤，汤遂率兵以伐夏桀。桀走鸣条，遂放而死。”“汤乃践天子位，代夏朝天下。”《史记·殷本纪》记述说： “当是时，夏桀为虐政淫荒，而诸侯昆吾氏为乱。汤乃兴师率诸侯，伊尹从汤，汤自把钺以伐昆吾，遂伐桀。”“桀奔于鸣条，夏师败绩。”“诸侯毕服，汤乃践天子位，平定海内。”

周本来是商朝的一个诸侯国。周文王本来是商纣王的一个属臣。周之代商，亦因商纣王荒淫无道，而周文王以德服人。《史记·殷本纪》在记述商纣王种种荒淫残暴恶行的同时写道：“西伯归，乃阴修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯。西伯滋大，纣由是稍失权重。”武王继承父亲的事业，顺应民意，替天行道，伐纣而立：“于是遂率诸侯伐纣。纣亦发兵距之牧野。甲子日，纣兵败。纣走，入登鹿台，衣其宝玉衣，赴火而死。周武王遂斩纣头，县(悬)之白旗。……令修行盘庚之政。殷民大说。于是周武王为天子。”

西周之败，始于厉王。厉王所以最后被人民赶下台，主要原因有二。一是“暴虐侈傲”，实行专利政策，不能与民分利，致使民不聊生；二是实行暴政，不允许人们抱怨，采用特务手段诛杀不同意见。厉王之后，宣王吸取教训，以仁德之道给周朝带来了短暂的复兴，但最后还是败在了幽王手上：“幽王嬖爱褒姒。……褒姒不好笑，幽王欲其笑万方，故不笑。幽王为烽燧大鼓，有寇至则举烽火。诸侯悉至，至而无寇，褒姒乃大笑。幽王说之，为数举烽火。其后不信，诸侯益亦不至。”“幽王以虢石父为卿，用事，国人皆怨。石父为人佞巧善谀好利，王用之。又废申后，去太子也。申侯怒，与缯、西夷犬戎攻幽王。幽王举烽火征兵，兵莫至。遂杀幽王骊山下，虏褒姒，尽取周赂而去。”(51)《史记·周本纪》。于是，平王立后，不得不“东迁于雒邑”，以“避戎寇”。“平王之时，周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯”。(52)《史记·周本纪》。从此，周王室一蹶不振，诸侯国之间陷入连绵不断的割据分裂战争。

秦王嬴政乘天下人民苦战久矣、渴望早日结束战争的机会，用暴力和诈谋在9年的时间内消灭了六国，统一了天下，居功至伟。遗憾的是他不知政治之道的攻守转换，统一天下后仍然沿用他夺取天下获得成功的“诈力”治理天下。故秦朝兴也勃，亡也忽。亡国之君一般有两个特征，一是实行暴政，二是禁言拒谏。早在征讨六国时，秦王就命人将各国华丽的宫殿描画下来以备己用。统一后更大兴土木，“为咸阳朝廷小，故营阿房宫为室堂”。在加大百姓徭役的同时，“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义”，借助暴力镇压一切反抗。对于反对、批评的声音，打着违法的旗号坚决扼杀，“别黑白而定一尊”，“非《秦记》皆烧之”(53)《史记·秦始皇本纪》。，“诽谤者族，偶语者弃市”(54)《史记·高祖本纪》。，“吏见知不举者与同罪”(55)《史记·秦始皇本纪》。。秦二世在荒淫暴虐方面有过之而无不及，在秦始皇死后“复作阿房宫”，“用法益刻深”。(56)《史记·秦始皇本纪》。秦始皇与秦二世的荒淫残暴，激起了陈涉的农民起义和楚国贵族项羽的兵变，最终被项羽的西楚王朝所取代。项羽以暴易暴，“虐戾灭秦”，并不长久。最后“拨乱诛暴，平定海内”(57)《史记·秦楚之际月表》。，建立新朝、代秦而立的是“仁而爱人”、与秦民“约法三章”(58)《史记·高祖本纪》：“杀人者死，伤人及盗抵罪。”的刘邦。司马迁指出：“秦失其政，诸侯豪桀并起……然卒践天子之位者，刘氏也。”“汉兴，除秦苛政，约法令，施德惠，人人自安，难动摇。”(59)《史记·孝文帝本纪》。

通观历代兴亡，董仲舒曾揭示过一条真理：“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。所从来久矣！”(60)董仲舒：《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》，见苏兴撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年版。作为弟子的司马迁深受影响。他的《史记》特别是《十二本纪》通过历史事件的“实录”，栩栩如生地印证了导师传授的“有道伐无道”的真理。这是对“古今之变”规律的最深刻的诠释，也是对他稽求的“成败兴坏之理”的最好的揭示。

三、“究天人之际”：天命论、祥瑞说与灾异说

《史记》的“通古今之变”是以“究天人之际”为指导的，同时也是必须得到“究天人之际”支撑，并与之结合在一起的。《史记》通过天子分权的封建制向皇帝集权的郡县制的转变，论证并肯定了皇权专制对于维护天下统一安定的必然性与合理性，同时通过三千年朝代兴替史实的描写，揭示了巩固皇权、实现天下长治久安的不二选择，是实行爱民利民的王道仁政。然而，在皇权与王道之间，存在着并不统一的矛盾。经过文帝、景帝、武帝时期的削藩，皇帝拥有了至高无上、生杀予夺的权力。武帝在位54年，共任用了13位丞相。其中7个惨死，仅3个善终，以至于有人不敢做他的丞相。因而，如何限制皇帝权力，防止皇帝为所欲为，约束皇帝克制自我、践行王道，便成为汉代思想家考虑的大问题。从陆贾、贾谊到伏生、董仲舒，都基于天人感应的神学思想，继承《春秋》以天统君的思路，将儒家圣人的道德、仁义、王道上升为“天理”“神意”，指出君主有道，践行仁义，实施王道，就能得到“天命”的授权和“神意”的保佑，反之，就必然受到上天的谴责和惩罚。于是，这就形成了一个极为有趣的现象。一方面，司马迁以“实录”的态度，实地考察，调查了解，“不虚美，不隐恶”，使《史记》成为一部“信史”；另一方面，他又承认神灵现象和天人感应的存在，坚信在人主善恶、朝代兴亡与天之灾祥、神之祸福之间具有必然的因果联系。所谓“究天人之际”，其奥秘、道理正在这里。这使得《史记》的历史描写常常带有荒诞不经的神学色彩和无法验证的蒙昧倾向，也体现了“以天统君”、以神意迫使皇帝自觉实行王道的积极意义。而这一切，恰恰构成了汉武帝时期盛行的天人感应神学目的论和“祥瑞说”“天谴论”思想的重要组成部分。

司马迁所以能够“究天人之际”，与其史官的“星象”家和“卜祝”身份密切相关。自唐虞至司马谈，司马迁祖上世代为史官。史官不仅必须精通“文史”，是历史学家；而且必须精通“星历”，是星象学家；同时“近乎卜祝之间”(61)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。，是神职人员，懂得神意，能够代天神立言，与天神对话。于是，星象学与天命神学就在司马迁身上结合在了一起。一方面，他在太初元年(前104年)与唐都等人共同制订了“太初历”，在《史记》中编写了《天官书》《历书》《律书》及《封禅书》，这是他天文学、星象学知识、成就的集中体现。另一方面，这些著述又夹杂着大量的神异现象的描写，“天”不是纯粹的自然，而是神的化身。天象也不只是自然现象，而是上天神意的某种启示。司马迁指出：“自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之……仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳；天有五星，地有五行；天则有列宿，地则有州域；三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。”(62)《史记·天官书》。在天人之间，存在着某种因果感应关系。在《史记》的著述中，这种神灵观念和神学思想随处可见。

司马迁在《史记》中“究天人之际”，与神学概念的传统影响也密切相关。原始社会生产力低下，人们把宇宙、自然、社会、人生中解释不了的现象都归结为神灵的作用。万物有灵，神灵至上，成为初民的思想信仰。于是，在三皇五帝、夏商时期形成了天神、地神、人神以及至上神上帝的概念。周代，“上帝”的概念演变为“昊天”，神灵的力量遭到削弱，但并未消失，而且仍然是人们的普遍信仰。孔子著《春秋》，将春秋时期的诸侯征伐、礼崩乐坏的社会乱象与日食、地震、彗星等自然灾异现象联系、对应起来，希望以此警惧人主，开辟了“以天统君”的路子。这直接影响到董仲舒，并经由董仲舒影响到司马迁。董仲舒指出：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”(63)《汉书·董仲舒传》。司马迁指出：“《春秋》二百四十二年之间，日蚀三十六，彗星三见，宋襄公时星陨如雨。”这种灾异星象在人间造成的结果，是“天子微，诸侯力政，五伯代兴，更为主命”(64)《史记·天官书》。。

司马迁“究天人之际”，还与汉代盛行的天人感应思想有密切联系。周代以“天”指称至上神。汉代保留了这个特点，“天”多指具有人格意志的至上神。与周代贵人轻天不同，汉代的今文经学、谶纬神学从孔子《春秋》“以天统君”的目的出发，重新将“天”提升到至上神的位置。天神绝对存在，天人之间确实会发生相互感应。人世的君主必须尊天祭天，按照天命神意去行事，这成为汉代君臣上下普遍的虔诚信仰。比如董仲舒就是一个神学观念很深、迷信天人合一的人。《史记·儒林列传》记载：“今上即位，为江都相。以春秋灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是。行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫，居舍，著灾异之记。是时辽东高庙灾。主父偃疾之，取其书奏之天子。天子召诸生示其书，有刺讥。董仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为下愚。于是下董仲舒吏，当死，诏救之。”汉武帝处在汉代迷信天人感应神学系统的大环境中，加之受到董仲舒的影响，对天命神瑞之事置信不疑。汉武帝使用过11个年号，许多年号都与天降祥瑞有关。公元前134年，天上有“长星”出现，汉武帝以为祥瑞，改年号为“元光”。公元前122年，汉武帝在打猎时捕获了一头独角兽，以为祥瑞，改年号为“元狩”。公元前116年，汉武帝在汾河上得到了一尊宝鼎，以为祥瑞，改年号为“元鼎”。公元前110年，汉武帝在泰山举行封禅大典，祭拜天地之神，改年号为“元封”。公元前104年，汉武帝将原来以十月为岁首改为以正月为岁首，更年号为“太初”。公元前100年，因连年干旱，汉武帝改年号为“天汉”。“天汉”即“天河”，意思是要通过自己的修德勤政来感动天帝，让天河里的水化为甘霖降于人间。《史记·孝武本纪》明显是后人根据《史记·封禅书》补记。所记汉武帝行踪，都在祭神拜神。“明年，上初至雍，郊见五畤。后常三岁一郊。是时上求神君，舍之上林中氾氏观。”“是时而李少君亦以祠灶、谷道、卻老方见上，上尊之。”“居久之，李少君病死。天子以为化去不死也，而使黄锤史宽舒受其方。求蓬莱安期生莫能得，而海上燕齐怪迂之方士多相效，更言神事矣。”“亳人薄诱忌奏祠泰一方，曰：‘天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。古者，天子以春秋祭泰一东南郊，用太牢具七日，为坛开八通之鬼道。’于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。”“其后，天子苑有白鹿，以其皮为币，以发瑞应，造白金焉。”“其明年，郊雍，获一角兽，若麃然。……于是以荐五畤，畤加一牛以燎。赐诸侯白金，以风符应合于天地。”“于是济北王以为天子且封禅，乃上书献泰山及其旁邑。天子受之，更以他县偿之。”“其明年，齐人少翁以鬼神方见上。上有所幸王夫人。夫人卒，少翁以方术盖夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉。于是乃拜少翁为文成将军，赏赐甚多，以客礼礼之。”“其明年冬，天子郊雍。”“其夏六月中……得鼎。鼎大异于众鼎，文镂毋款识，怪之，言吏。吏告河东太守胜，胜以闻。天子使使验问巫锦得鼎无奸诈，乃以礼祠，迎鼎至甘泉，从行，上荐之。”“上遂郊雍，至陇西，西登空桐，幸甘泉。令祠官宽舒等具泰一祠坛，坛放薄忌泰一坛，坛三垓。五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。”“十一月辛已朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜泰一。”“自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。”“天子至梁父，礼祠地主。”“封泰山下东方，如郊祠泰一之礼。”“天子既已封禅泰山，无风雨菑，而方士更言蓬莱诸神山若将可得，于是上欣然庶几遇之，乃复东至海上望，冀遇蓬莱焉。”“今天子所兴祠，泰一、后土，三年亲郊祠，建汉家封禅，五年一修封。”汉武帝对神灵的迷信，可以说达到了走火入魔的地步。汉武帝后期发生过一次“巫蛊之祸”，就是典型的表现。“巫蛊”指一种巫术。当时人们认为将所怨恨的人做成木偶埋于地下加以诅咒，被诅咒者即有灾难。武帝对此置信不移。征和二年(前91年)，丞相公孙贺之子公孙敬声被人告发作巫蛊咒武帝，公孙贺父子被下狱处死。武帝宠臣江充奉命查办此案，用酷刑迫使人认罪，数万人因此无辜而死。江充与太子刘据原有隙，趁机陷害太子。太子起兵诛杀江充，后遭武帝镇压兵败，太子自杀。司马迁《报任安书》通信的好友任安也因此事被处腰斩。受巫蛊案牵连者达数十万人。正是在朝野上下特别迷信神灵存在、天人感应的时代氛围下，司马迁的天命论、祥瑞说与灾异说应运而生，在《史记》中记载得栩栩如生。

所谓“天命论”，指《史记》在描写新朝兴与旧朝废、仁君王与暴君亡时，总是与“天命”联系在一起。于是，天佑仁德、惩罚暴虐，就成为一种固定的“天人之符”(65)《史记·天官书》。，是天人之间关系的一种默契。司马迁指出：“昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。”“(汉)王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代。”“此乃传(传位)之所谓大圣乎?岂非天哉?岂非天哉?非大圣孰能当此受命而帝者乎?”(66)《史记·秦楚之际月表》。“由是观之，未有不先形见而应随之者也。”他进而总结天人感应的规律：“余观史记，考行事，百年之中，五星无出而不反逆行。反逆行，尝盛大而变色；日月薄蚀，行南北有时。此其大度也。”“五星同色，天下偃兵，百姓宁昌。”“五星色白圜，为丧旱；赤圜，则中不平，为兵；青圜，为忧水；黑圜，为疾，多死；黄圜，则吉。”“夫常星之变希见，而三光之占亟用。日月晕适云风，此天之客气，其发见亦有大运。然其与政事俯仰，最近天人之符。此五者，天之感动。”“为天数者，必通三五。终始古今，深观时变，察其精粗，则天官备矣。”“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备。此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。”(67)《史记·天官书》。

在承认和肯定天人感应的基础上，司马迁秉承导师董仲舒的观点，提出天降祥瑞保佑仁德圣王的“祥瑞”说。董仲舒在《天人三策》中提出：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”(68)《汉书·董仲舒传》。司马迁本此，写黄帝生而有祥瑞之相：“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐(思维敏捷)，长而敦敏，成而聪明。”写帝喾：“高辛生而神灵，自言其名。”(69)《史记·五帝本纪》。《史记·周本纪》写周始祖后稷：“其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”“弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。”(70)《史记·周本纪》。写汉高祖出生之祥瑞：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”“高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。”(71)《史记·高祖本纪》。《史记·天官书》记载：“汉之兴，五星聚于东井。”“苍帝行德，天门为之开。赤帝行德，天牢为之空。黄帝行德，天夭为之起。”司马迁还认为，天子行仁德有功，也应以封、禅典礼向天地之神回报。在泰山顶上筑圆坛祭天，报天之功，称“封”；在泰山脚下的小丘(梁父山)上筑方坛祭地，报地之德，称“禅”。《史记·封禅书》记述： “自古受命帝王，曷尝不封禅。”“古者封泰山、禅梁父者七十二家。”作为帝王“睹符瑞”而“臻乎泰山”(72)《史记·天官书》。的隆重大典，封禅不是随便举行的。“每世之隆，则封禅答焉，及衰而息。”从公元前110年到公元前89年，汉武帝先后6次到泰山举行封禅大典，作为对天圣地灵降福人间、风调雨顺、天下安康的答谢和感恩。

董仲舒《天人三策》中还提出“天谴说”，说的是：如果人间的君主失德无道，上天就会降临灾异之象加以警示，让犯错的君主反思调整，及时纠正。实在不改悔，上天就会剥夺其天子之位。这种思想也贯穿在《史记》的描写中。如《史记·殷本纪》记载商中宗采纳大臣谏议，在出现怪异之象后引以为戒，敬修道德，获得中兴：“帝太戊立伊陟为相。亳有祥(妖也)桑谷共生于朝，一暮大拱。帝太戊惧，问伊陟。伊陟曰：‘臣闻妖不胜德，帝之政其有阙(缺)与？帝其修德。’太戊从之，而祥桑枯死而去。……殷复兴，诸侯归之，故称中宗。”《史记·周本纪》记载幽王失德遭地震谴责、惩罚：“幽王二年，西周(指丰、镐)三川(指泾、渭、洛三条河流)皆震。伯阳甫曰：‘周将亡矣。夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而填阴(为阴气所镇伏。填，通镇)也。阳失而在阴，原(同源，水源)必塞；原塞，国必亡。夫水，土演而民用也。土无所演，民乏财用，不亡何待！昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川原又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡国之征也。川竭必山崩。若国亡不过十年，数之纪也。天之所弃，不过其纪。’是岁也，三川竭，岐山崩。”遗憾的是周幽王并没有吸取警示，最后被犬戎所杀。《史记·天官书》记载：“秦始皇之时，十五年彗星四见，久者八十日，长或竟天。其后秦遂以兵灭六王，并中国，外攘四夷，死人如乱麻……三十年之间兵相骀藉(践踏)，不可胜数。自蚩尤以来，未尝若斯也。”吕后时“诸吕作乱，日蚀、昼晦”。景帝时“吴楚七国叛逆，彗星数丈，天狗过梁野”。因此，司马迁总结说：“虽有明天子，必视荧惑(火星)所在。”古往今来，再圣明的天子，见到日蚀、山崩、海啸、昼晦、彗星、荧惑星这类灾异的天象，都会躬身反省道德之过。汉文帝就是这样的典范，《史记·孝文本纪》记载：“十一月晦，日有食之。十二月望，日又食。上曰：‘朕闻之……人主不德，布政不均，则天示之以菑，以诫不治。乃十一月晦，日有食之，适见于天，菑孰大焉!朕获保宗庙，以微眇之身讬于兆民君王之上，天下治乱，在朕一人，唯二三执政犹吾股肱也。朕下不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至，其悉思朕之过失，及知见思之所不及，匄以告朕。及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。因各饬其任职，务省徭费以便民。’”

“究天人之际，通古今之变”是《史记》“成一家之言”的两大立足之本。古今兴废变化的规律是有道者兴、无道者废，而天神清明公正，总是庇佑有道者、惩罚无道者。这样，“究天人之际”与“通古今之变”就殊途同归、紧密联系在一起了。这其实是汉武帝时期盛行的董仲舒公羊春秋学的基本思想，司马迁以具体生动的历史叙事把这种思想形象化罢了。孔子曾自述他为什么著《春秋》史书：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”司马迁也是如此。我们几乎可以说，《史记》是董仲舒历史观和神学目的论的历史版、具象版，它比董仲舒的理论“空言”更加“深切著明”。

四、儒家倾向与仁政主张

司马迁将天命神意与王道仁政及圣王明君联系起来，要求圣王明君按照天命神意的要求实行王道仁政。而天命的圣王明君、王道仁政乃是儒家的政治理想,它们是《史记》写作的形而上的指导原则。

司马迁生活的年代，道家思想与儒家思想彼此争斗、消长，而司马迁的思想以儒家为主。追寻起来，这自有渊源。首先是导师的教诲。元朔二年，司马迁随家迁于京城后，曾从孔安国学《尚书》，从董仲舒学《春秋》，两位导师都是硕儒。《尚书》和《春秋》也是著名的儒家经典，在汉武帝时被列入“五经”。其次是丞相的举荐。元朔五年，司马迁被丞相公孙弘征为博士弟子。公孙弘是有名的“布衣丞相”，以儒学研究著称。武帝时设五经博士，司马迁被儒家丞相征为专职研究人员后，儒家经典对他的思想形成影响巨大。三是汉武帝“独尊儒术”方针的确立。武帝本来就有隆儒的倾向，元光元年(前134年)，武帝下诏征求治国方略，董仲舒以《天人三策》获得武帝赏识，他提出的“罢黜百家，独尊儒术”的治国方针得到武帝采纳。以儒治国，是司马迁写作《史记》时当朝皇帝推行的主导思想。四是父亲的嘱托。父亲司马谈曾写过《论六家要旨》，评判过儒家得失，但在临终嘱托司马迁时，则以孔子及其所著《春秋》作为司马迁努力的目标和方向提出来。所有这一切，都促成了司马迁儒家思想的形成。

《史记》是如何体现司马迁思想的儒家倾向及其仁政主张的呢？

司马迁的尊儒倾向，除了渗透在究天人感应规律、明兴坏存亡之理中之外，还有如下具体表现:

一是《史记》“八书”中只设《礼书》《乐书》，不设《刑书》，体现了儒家重视德教的政治主张。面对秦朝以吏为师、以法为教，实行暴政而亡的教训，汉初思想家在贵德贱刑、反对暴政的问题上形成了共识。董仲舒在《天人三策》中向武帝建议：“王者承天意以从事，故任徳教而不任刑。”“为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”“虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。”汉初以后，尽管高祖、文帝削减了不少刑罚，但刑罚条文还是很重。根据董仲舒的说法，他上书武帝时的情况是：“今废先王德教之官，而独任执法之吏民，毋乃任刑之意与！”(73)《汉书·董仲舒传》。司马迁在这个问题上完全赞同董仲舒师的观点。虽然他认识到，“夫礼禁未然之前，法施已然之后，法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知”(74)《史记·太史公自序》。，但在《史记》“八书”整理叙述典章制度时，他只设关于德教的《礼书》《乐书》，不设《刑书》《法书》。这当然是不全面的，后来被班固的《汉书》补设的《刑法志》所修正，这个修正为后来历代正史所继承。司马迁将《礼书》《乐书》置于“八书”之首，作为治国的首要纲领。《礼书》《乐书》不仅是对汉代以前礼乐制度、思想的综合、总结，也直接表达了司马迁对礼乐教化在汉代政治中所处重要地位的思考与主张。《史记·礼书》开篇云：“太史公曰：洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行(秦官名，主管礼仪)礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。人道经纬万端，规矩无所不贯，诱进以仁义，束缚以刑罚，故德厚者位尊，禄重者宠荣，所以总一海内而整齐万民也。……是以君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆、衣服、宫室、饮食、嫁娶、丧祭之分，事有宜适，物有节文。”维护君臣尊卑等级和黎民生活秩序的礼仪规范是“宰制万物，役使群众”、“总一海内而整齐万民”的“美德”教化手段，它“缘人情”“依人性”而作，鼓励人们做符合“仁义”之事，对不合“仁义”、逾越“礼仪”的行为则用“刑罚”加以杜绝。从夏商周到秦朝，一直都是“经纬万端”，有着“无所不贯”的“人道”“规矩”。从历史上看，这种礼教制度是周厉王、幽王之际遭到破坏的。“周衰，礼废乐坏……循法守正者见侮于世，奢溢僭差者谓之显荣。”秦朝统一天下后，虽然任刑不任徳，“不合圣制”，但“尊君抑臣”的礼教原则“依古以来”，保留了下来，用以巩固皇权。“至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。”“孝文即位，有司议欲定仪礼。孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治……故罢去之。”“今上即位，招致儒术之士，令共定仪，十余年不就。或言古者太平，万民和喜，瑞应辨至，乃采风俗，定制作。上闻之……乃以太初之元改正朔，易服色，封太山(泰山)，定宗庙百官之仪，以为典常，垂之于后云。”在此之后，司马迁依据《礼记》所收先秦孔子弟子论“礼”的篇章及《荀子·礼论》的内容，对“礼”的起源、特点、作用作了综合论析，提供给当朝君主借鉴。关于“礼”的产生，《史记·礼书》说：“礼由人起。人生有欲，欲而不得则不能无忿，忿而无度量则争，争则乱。先王恶其乱，故制礼义以养人之欲，给人之求，使欲不穷于物，物不屈于欲，二者相待而长，是礼之所起也。”所以“礼”既是养欲的，又是节欲的。“君子既得其养，又好其辨也。所谓辨者，贵贱有等，长少有差，贫富轻重皆有称也。”按照不同的等级规范养护各自的欲望，使天下人既能够满足自己的生活欲求，又能保证不致于争夺生乱，这就是先王设立“礼”的初衷。这是司马迁对“缘人情而制礼，依人性而作仪”的具体诠释，也是对“礼”的养欲、节欲双重特点的清晰揭示。司马迁告诫人们：“一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两失之矣。”从修身一端说，“礼者，人道之极也”。 “人域是域，士君子也；外是，民也；于是中焉，房皇(徘徊)周浃，曲得其次序，圣人也。”“不法礼者不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士”。从治天下一端看，礼是“治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也”。“坚革利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威”。“王公由之，所以一天下，臣诸侯也；弗由之，所以捐社稷也”。君主“由其道则行，不由其道则废”。“礼”不仅是内圣外王之道，而且是尊天敬地、尊祖忠君之道。“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。” “上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”综上所述，“太史公曰：至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能益损也”。“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危。小人不能则也”。遵守“礼”教规范养欲与节欲，这既是对于臣民的要求，也是对于君主的要求。以礼要求臣民，则做好忠君的君子良民；以礼要求君主，则做好爱民的仁君圣王。《史记·乐书》开篇也从“太史公”的看法说起：“太史公曰：余每读《虞书》，至于君臣相敕维是几安，而股肱不良万事堕坏，未尝不流涕也。……约则修德，满则弃礼，佚能思初，安能惟始，沐浴膏泽而歌咏勤苦，非大德谁能如斯！传曰：‘治定功成，礼乐乃兴。’……满而不损则溢，盈而不持则倾。凡作乐者，所以节乐。君子以谦退为礼，以损减为乐，乐其如此也。”“乐教”是“礼教”的辅助手段，二者相辅相成、密切结合在一起，都是“治定功成”以后的治世方针。正如“礼”养欲而又节欲一样，“乐”养情而又节情，生乐而又节乐。好的音乐使人在理性规范中获得快乐，从而实现社会和谐；坏的音乐使人无节制地追求快乐，从而产生种种祸乱。“《雅》《颂》之音理而民正，嘄噭之声兴而士奋，郑卫之曲动而心淫。”历史地看，“舜弹五弦之琴，歌《南风》之诗而天下治；纣为《朝歌》、《北鄙》之音，身死国亡。……夫《南风》之诗者，生长之音也，舜乐好之，乐与天地同意，得万国之心，故天下治也；夫‘朝歌’者不时也，‘北’者败也，‘鄙’者陋也，纣乐好之，与万国殊心，诸侯不附，百姓不亲，天下畔之，故身死国亡。”下迄东周，“治道亏缺而郑音兴起”。“陵迟以至六国，流沔沈佚，遂往不返，卒于丧身灭宗，并国于秦。”“秦二世尤以为娱”，“极意声色”，所以亡国。高祖过沛，诗《三侯之章》(司马贞《史记索引》：即《大风歌》)，令小儿歌之。高祖崩，令沛得以四时歌舞宗庙。孝惠、孝文、孝景无所增更，于乐府习常肄旧而已。至今上即位，作《十九章》，令侍中李延年次序其声，拜为协律都尉。通一经之士不能独知其辞，皆集会五经家，相与共讲习读之，乃能通知其意，多《尔雅》之文。” “后伐大宛得千里马，马名蒲梢，次作以为歌。……中尉汲黯进曰：‘凡王者作乐，上以承祖宗，下以化兆民。今陛下得马，诗以为歌，协于宗庙，先帝百姓岂能知其音邪？’上默然不说。”司马迁最后总结说：“太史公曰：夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。”“故乐所以内辅正心而外异贵贱也；上以事宗庙，下以变化黎庶也。”“弦大者为宫，而居中央，君也；商张右傍，其余大小相次，不失其次序，则君臣之位正矣。故闻宫音，使人温舒而广大；闻商音，使人方正而好义；闻角音，使人恻隐而爱人；闻徵音，使人乐善而好施；闻羽音，使人整齐而好礼。”“乐自内出。故君子……不可须臾离乐，须臾离乐则奸邪之行穷内。”“故乐音者，君子……所以养行义而防淫佚也。”

《史记》崇儒，二是表现为对六经、孔子、儒家的明确崇奉。司马迁不仅专攻过《尚书》《春秋》，而且担任过五经博士弟子，对儒家六经和汉代地位斗升的《孝经》都有全面的研究和特别的青睐。《太史公自序》述说他自己对儒家六经的独特体会：“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；《乐》，乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。”汉代以孝治天下，文帝时设《孝经》博士。司马迁以“孝”为人伦之大，认为“太上不辱先”(75)《报任安书》，《汉书·司马迁传》。。其文帝本纪、景帝本纪、武帝本纪等均名为《孝文本纪》《孝景本纪》《孝武本纪》。汉代今文经学拔高孔子，将孔子从儒家经典的整理者神化为七经的作者，将孔子奉为精神领袖。汉代纬书继承今文经学的这个思路推波助澜，添枝加叶，对孔子进行了全面神化。司马迁在《史记》中给孔子单独立传，而不像对待老子那样是与人合传；不是像老子那样，把孔子放在《列传》中，而是放在《世家》中，名为《孔子世家》，使孔子的生平业绩得到了完整记述，奠定了孔子“素王”的崇高地位。司马迁对孔子给予很高评价：“太史公曰：《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。……天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十于世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣!”除给孔子在《世家》中单独立传外，《史记》还在《列传》中给孔子弟子立传，有《仲尼弟子列传》《孟轲荀卿列传》。另设《儒林列传》，对孔子之后直至汉武帝时期儒学传承的历史轨迹作了完整的记述。“夫周室衰而《关雎》作，幽、厉微而礼、乐坏，诸侯恣行，政由强国。故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》《书》，修起《礼》《乐》。适齐闻《韶》，三月不知肉味。自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。世以混浊莫能用，是以仲尼干七十余君无所遇……故因史记作《春秋》，以当王法，其辞微而指博，后世学者多录焉。”“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。”“后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐、鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”“及至秦之季世，焚《诗》《书》，坑术士，六艺从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。”“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁(孔子故乡)，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉?”“汉兴，然后诸儒得修始其经艺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首，于是喟然叹兴于学。”“孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。”“及今上即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。自是之后，言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》自济南伏生。言《礼》自鲁高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。”特别值得一提的是公孙弘，他与董仲舒同治《春秋》，成就不如董仲舒高，但官却做得比董仲舒大。他做了丞相后，为振兴儒学，曾上书武帝；“闻三代之道，乡里有教，夏曰校，殷曰序，周曰庠。其劝善也，显之朝廷；其惩恶也，加之刑罚。故教化之行也，建首善自京师始，由内及外。今陛下昭至德，开大明，配天地，本人伦，劝学修礼，崇化厉贤，以风四方，太平之原也。古者政教未洽，不备其礼，请因旧官而兴焉。为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八已上，仪状端正者，补博士弟子。郡国县道邑有好文学、敬长上、肃政教、顺乡里、出入不悖所闻者，令相长丞上属所二千石。二千石谨察可者，当与计偕诣太常，得受业如弟子。一岁皆辄试。能通一艺以上，补文学掌故缺。其高第可以为郎中者，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。”武帝恩准所奏。“自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”可见，孔子之后儒学的复兴，是在汉代。“孔氏之衰，经书绪乱。言诸六学，始自炎汉。……曲台坏壁，《书》《礼》之冠。传《易》言《诗》，云蒸雾散。兴化致理，鸿猷克赞。”

《史记》尊儒，三是表现为以“仁义”为写作的指导思想。司马迁在《史记·汉兴以来诸侯王年表》中指出：“形势虽强，要皆以仁义为本。”《诗》《书》是儒家思想的重要载体。《史记·郦生陆贾列传》记载：高祖取天下后，“陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》!’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎?且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之?’高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下、吾所以得之者何，及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。”从此，靠武力夺取天下、原来鄙薄《诗》《书》的汉高祖及时完成了政治之道的攻守转换，确立了以儒家仁义思想治理天下的大政方针。

儒家的仁政包括哪些要点呢？《史记·孝文本纪》《史记·货殖列传》《史记·河渠书》《史记·平准书》是理解仁政要义值得注意的篇章。

首先是保障民生。《史记·货殖列传》指出：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”人性好利恶害，自古皆然。“夫神农以前，吾不知已。至若《诗》《书》所述虞、夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣，俗之渐民久矣。虽户说以眇论，终不能化。”“皆中国人民所喜好。”“故待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之。”最好的方法就是尊重人性的自然欲求，因势利导，满足人的基本生活需求，并教化人们以道谋利，而不是与民争利。“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”从而使人“各任其能，竭其力，以得所欲”；“各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之”。“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少”。保障民生，是“自然”的基本的治国之“道”，也是“礼”所依附的物质基础。保障民生的首要举措是重农，汉文帝在这方面做出了榜样。《史记·孝文本纪》载文帝强调：“农，天下之本，其开籍田(天子亲自耕种的田)，朕亲率耕，以给宗庙粢盛。”“农，天下之本，务莫大焉。今勤身从事而有租税之赋，是为本末者毋以异，其于劝农之道未备。其除田之租税！”保证粮食收成必须兴修水利，《史记·河渠书》就记录了大禹治水，疏通天下河道，使夏商周三代得益的历史伟绩和汉代从文帝到武帝时期进一步完善水利建设的功劳。保障民生还包括搞好商贸财政活动，平衡物价，保障供给。于是司马迁作《平准书》，肯定“农、工、商交易之路通”，才能“龟贝金钱刀布之币兴”，达到经济繁荣，民生富庶。保障民生，还意味着君主克己为民。《史记·孝文本纪》记文帝“收恤孤独，以育群生”：“天下旱，蝗。帝加惠：‘令诸侯毋入贡，弛山泽，减诸服御狗马，损郎吏员，发仓庾以振贫民。’”“孝文帝从代来，即位二十三年，宫室、苑囿、狗马、服御无所增益，有不便，辄弛以利民。尝欲作露台，召匠计之，直百金。上曰：‘百金中民十家之产，吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为！’上常衣绨衣。所幸慎夫人，令衣不得曳地，帏帐不得文绣，以示敦朴，为天下先。治霸陵(文帝陵墓)皆以瓦器，不得以金银铜锡为饰，不治坟，欲为省，毋烦民。”文帝逝世前，留下遗诏：“当今之时，世咸嘉生而恶死，厚葬以破业，重服(过度服丧)以伤生，吾甚不取。且朕既不德，无以佐百姓。今崩，又使重服久临，以离寒暑之数，哀人之父子，伤长幼之志，损其饮食，绝鬼神之祭祀，以重吾不德也，谓天下何！”保障民生还意味着以生命至上的原则处理边境争端，尽量避免发生战争。这方面周朝的太公古公亶父树立了表率。《史记·周本纪》记述：周世世代代生活在豳地。至古公亶父时，北方民族戎狄屡屡侵夺周之财物，古公亶父为避免战争，一再忍让。“戎狄攻之，欲得财物，予之。”但戎狄得寸进尺，“已，复攻，欲得地与民”。于是，“民皆怒，欲战”。古公亶父说出了如下一段妙论：“有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异？民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。”“乃与私属遂去豳”，“止于岐下”。结果，“豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下；及他旁国闻古公仁，亦多归之”。“民皆歌乐之，颂其德”。汉文帝也是如此。文帝时，“间者累年，匈奴并暴边境，多杀吏民”。文帝担心“久结难连兵，中外之国将何以自宁”，对匈奴采取“和亲”政策，“以全天下元元之民”。《史记·孝文本纪》记载：“孝文帝从代来，即位二十三年……与匈奴和亲，匈奴背约入盗，然令边备守，不发兵深入，恶烦苦百姓。”

其次是言者无罪。 “为民者宣之使言”，这是西周仁政的一个优良传统。但这个传统在周厉王时代和秦朝遭到了彻底破坏。汉初恢复了仁政，重申了“言者无罪”的传统。(76)《毛诗序》，见《毛诗正义》，自《十三经注疏》上册，上海古籍出版社，1997年版。文帝在这个方面做得最好，他的一个重大举措是废除了“诽谤”罪。《史记·孝文本纪》记载：“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者。今法有‘诽谤妖言’之罪，是使众臣不敢尽情，而上无由闻过失也。将何以来远方之贤良？其除之。民或祝诅上以相约结而后相谩(欺骗)，吏以为大逆。其有他言，而吏又以为诽谤。此细民之愚无知抵死，朕甚不取。自今以来，有犯此者勿听治。”然而到汉武帝时，又恢复了“诽谤”罪。(77)《史记·平准书》：“自公孙弘以《春秋》之义绳臣下取汉相，张汤用峻文决理为廷尉，于是见知之法生，而废格沮诽穷治之狱用矣。”司马迁遭遇宫刑是因言获罪的(78)《报任安书》：“仆以口语遇遭此祸。”，这就使他对文帝“除诽谤”的举措饱含赞美、向往之情。皇权专制时代皇帝为尊者讳，其过失的调整或是靠天意的谴告，或是靠道德的反省。这方面，商王盘庚、周朝武王都是典范。而汉朝的文帝效法先王，也做得很好。司马迁在《史记·孝文本纪》中以极大的追慕之情反复记述了文帝的道德内省：“十三年夏，上曰：‘盖闻天道，祸自怨起而福繇德兴。百官之非，宜由朕躬。今秘祝之官移过于下，以彰吾之不德，朕甚不取。其除之。’”“春，上曰：‘朕获执牺牲圭币以事上帝宗庙，十四年于今，历日绵长，以不敏不明而久抚临天下，朕甚自愧……昔先王远施不求其报，望祀不祈其福，右贤左戚(右为尊，左为贱)，先民后己，至明之极也。今吾闻祠官祝厘(通“禧”，福)，皆归福朕躬，不为百姓，朕甚愧之。夫以朕不德，而躬享独美其福，百姓不与焉，是重吾不德。其令祠官致敬，毋有所祈。”

再次是贵德轻刑。秦朝留下了许多严刑苛法，高祖废除了不少，文帝作了大刀阔斧的改革。《史记·孝文本纪》记云：“十二月，上曰：‘法者，治之正(原则、标准)也，所以禁暴而率善人也。今犯法已论，而使毋罪之父母妻子同产坐之，及为收帑(将罪犯的子女罚为官奴)，朕甚不取，其议之！’有司皆曰：‘民不能自治，故为法以禁之。相坐坐收，所以累其心，使重犯法，所从来远矣。如故便。’上曰：‘朕闻法正则民悫，罪当则民从。且夫牧民而导之善者，吏也。其既不能导，又以不正之法罪之，是反害于民为暴者也。何以禁之？朕未见其便，其孰计之。’有司皆曰：‘陛下加大惠，德甚盛，非臣等所及也。请奉诏书，除收帑诸相坐律令。’”“五月，齐太仓令(主管国家粮食储备官员)淳于公有罪当刑，诏狱逮徙系长安。太仓公无男，有女五人。太仓公将行会逮，骂其女曰：‘生子不生男，有缓急非有益也！’其少女缇萦自伤泣，乃随其父至长安，上书曰：‘妾父为吏，齐中皆称其廉平，今坐法当刑。妾伤夫(当为父)死者不可复生，刑者不可复属，虽复欲改过自新，其道无由也。妾愿没入为官婢，赎父刑罪，使得自新。’书奏天子，天子怜悲其意，乃下诏曰：‘盖闻有虞氏之时，画衣冠异章服以为僇(羞辱，引申为惩罚)，而民不犯。何则？至治也。今法有肉刑三(指黥面、劓鼻、刖足)，而奸不止，其咎安在？非乃朕德薄而教不明欤？吾甚自愧，故夫驯道不纯而愚民陷焉。《诗》曰：“恺悌君子，民之父母。”今人有过，教未施而刑加焉，或欲改行为善而道毋由也。朕甚怜之。夫刑至断支体，刻肌肤，终身不息，何其楚痛而不德也，岂称为民父母之意哉！其除肉刑。’”文帝时期，不仅“除诽谤”，“不诛无罪”，废除连坐，“罪人不帑”，而且“去肉刑”，“除宫刑”。(79)《史记·孝文本纪》。司马迁感叹说：“汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。廪廪乡改正服、封禅矣，谦让未成于今。呜呼，岂不仁哉！”(80)《史记·孝文本纪》。通过对汉文帝废除“诽谤”“肉刑”“宫刑”等措施的肯定性描写，尚仁轻刑的倾向昭然若揭。

不难看出，《史记》不仅如孔子所作的《春秋》一样，在“行事”的传记中间接表达了作者的儒家倾向，而且由于《史记》在历史传记之外开辟了《书》《表》体，在历史传记后开设了“太史公曰”这样的体例，这就使得作者可以直接表达自己的儒家思想主张。因而，《史记》就成为反映汉武帝时期儒家思想盛行的不可忽视的重要依据。