中国古代文献中的妖精鬼魅形象初探

程 群 涂敏华

引 言

古老中国是神话、传说的大国，也是妖精鬼魅文化的大国。《白泽图》《山海经》《庄子》《楚辞》《搜神记》《玄怪录》《太平广记》《酉阳杂俎》《夷坚志》《聊斋志异》《西游记》《水浒传》以及历代文人笔记小说、四书五经等等文史典籍中无不飘荡、弥漫着众多妖精鬼魅的迷人身影。日本学者水木茂论及中国的妖精鬼魅时曾说过，“中国历史悠久，文化源远流长，自然妖怪众多。每当看到商周时期的文物，我都忍不住赞叹：其中散发的妖怪气息竟是如此浓厚！可以想象，那应该是一个妖怪纵横的时代。”①[日]水木茂：《妖怪大全》，杨建琴、袁秀敏译，海口：南海出版公司，2020 年，第558 页。他也曾推断，古老中国是向日本输出妖精鬼魅的主要国家，“想必中国的妖怪故事正是混在四书五经中，被遣唐使带回了日本。而那些妖怪便成了日本妖怪的原型。”②同上。刘晓峰言及妖精鬼魅时曾说：“妖与怪，最初是古代人对不常见不可解释的事物的想象。妖与怪，后来是连接希望的道路——日常生活中不可能的一切，在妖与怪的世界都变成可能。妖与怪，是人类童年的梦，而童年的世界永远是美丽并且令人怀念的。”③张云：《中国妖怪故事全集》（封底），北京：北京联合出版公司，2020 年。天下的妖精鬼魅多数是人类创造之物、想象之物或者是不熟悉、不常见、不理解之物的代称。妖精鬼魅文化属于人类精神文明最独特的表现形态之一，诞生于人类对超自然现象无法理解的焦虑心理。虚构性与真实性并存，是妖精鬼魅文化的生命力所在。

中国的妖精鬼魅之历史极其久远，它们发生的历史时间甚至可以追溯至文字尚未产生之前的上古时期。在《淮南子·本经训》中，似乎可以看到妖精鬼魅之发生的时间要早于文字的产生，“昔者仓颉作书，而天雨粟、鬼夜哭。”④张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，2013 年，第841 页。也就是说，在仓颉创造文字之前，妖精鬼魅就已经存在，妖精鬼魅是仓颉创造文字时的“在场者”与“见证者”，并因为文字的产生而夜夜哭泣。妖精鬼魅本是以晦暗混沌之地作为自己隐身、藏匿之所，仓颉造字，为世间万物赋予名称，令世界及其万物开显出澄明之境，世间一切事物皆呈现清晰面目，晦暗、混沌的迷雾开始迅速消散，妖精鬼魅的全部秘密暴露于由文字、名称带来的理性阳光的朗然烛照，无处安身、无处逃遁，自然会发出绝望的悲泣之声。《山海经》中记载的诸多妖精鬼魅，只要有人呼唤它们的姓名，这些妖精鬼魅则停止作祟或立即远远逃遁。以上是文献中有关妖精鬼魅产生于文字之先的证据。叶舒宪则利用中国考古学成果，明确指出妖精鬼魅之发生的历史远远早于文字的产生。他说：“书面文学所记录的神怪形象，基本是以周秦时代为开端，一般而言有两千多年历史。图像表达的神怪形象，则至少需要上溯到北方的兴隆洼文化和南方的高庙文化以来的石雕、玉雕和陶塑形象，其年代最多可达八千年之久。这就是万年大视野给当代学人重审神怪起源期所带来的新知识。无论是兴隆洼文化的石雕兽形神怪形象，还是高庙文化的陶塑饕餮形象和河姆渡文化陶塑聚首形象、象牙雕双鸟朝阳图像，良渚文化鸟人形羽冠神徽，到石家河文化的高冠大獠牙形玉人头像，等等，妖怪学需要将发生学研究的起点大大超越汉字书写的界限，深入到文化大传统中去。”①叶舒宪：《中国妖怪故事全集导读（代序）》， 载张云：《中国妖怪故事全集》，第9 页。

妖精鬼魅的世界也是一个不断成长的世界，在这个世界中，陆续有新的成员加入进来，这些新成员所承载的内容往往具有前所未有的新意。而旧有的成员又常常被后来人赋予、增补新的品质与文化内涵。例如，伴随着历代文人笔记源源不断地被书写出来，新的妖精鬼魅也陆续不断地被创造出来。这些新出的妖精鬼魅或是完全创新之产物，越出既有传统的边界，与旧有的妖精鬼魅之间保持着很大程度的疏离，或是在旧有的妖精鬼魅之基础上增补新鲜内容与意义之产物。值得注意，部分妖精鬼魅常常拥有神灵或神仙之名称。例如，狐精常常被称作狐仙，黄鼠狼精常常被称作黄大仙等等。因此，在中国传统信仰文化体系中，妖精鬼魅常常能够跻身神灵、神仙之列，与神灵、神仙之间的界限未必泾渭分明。叶舒宪也持类似的看法，他谈到“妖精鬼魅”与“神灵”之间的区别与联系时指出：“在妖怪学和神话学之间，完全不存在一道森严的壁垒。妖怪学所研究的对象妖怪，就是神话学所研究的神灵全体中的一类而已......从语义学和语用学的情况看，神灵的概念要大于妖怪的概念。广义的神灵概念，可以包括妖怪精灵在内；反过来看则不同，妖怪精灵的概念总是无法涵盖神灵在内。要追问其原因，那就是由于神灵的概念蕴含较广，可以再从其内部划分为正神和邪神两类，即同时包括褒义的和贬义的用法两个方面。只有邪神才代表负能量。而妖怪的概念则相对狭隘，代表着反常即非常。这样的语词一般只用于贬义的方面，代表负能量，而不代表正能量。以上就是神灵与妖怪的基本区别。”②同上，第14—15 页。

一

所谓“妖”是指一切超越于人们所了解和掌握的自然常识与规律之外的怪异之事物、现象，或指对于人类世间既有秩序与规则造成突破的变异之动物、植物、人等等。“怪”常常与“妖”连用，指异常于同类，又不为人所常见、熟悉、了解之物。《说文解字》中释“妖”曰：“地反物为妖。”③许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第8 页。这句话出自《左传·宣公十五年》：“天反时为灾，地反物为妖。”①杜预：《春秋左传集解》，上海：上海人民出版社，1977 年，第619 页。《说文解字》给“怪”作出的解释很简洁：“异也。”王逸在《楚辞章句》中释“怪”曰：“诡异为怪。”②黄灵庚：《楚辞章句疏证》，北京：中华书局，2007 年，第2022 页。王充《论衡·自纪》中解释“怪”则说：“诡异众而突出曰怪。”③刘盼遂：《论衡集解》卷三0，上海：上海古籍出版社，1957 年，第590 页。到了慧琳的《一切经音义》中总结“怪”为：“凡奇异非常皆曰怪。”④慧琳：《一切经音义》，载潘仕成：《海山仙馆丛书》卷六，道光二十五年（1845）刻本。

“妖怪”二字联用形成语词，至迟在秦汉时期就已经出现，并且在中国古代文化与生活语境中被频繁使用。例如，《孔丛子·执节》中言及“妖怪”云：“若中山之谷，妖怪之事，非所谓天祥也。”⑤孔鲋撰，王钧林整理：《孔丛子》，北京：中华书局，2009 年，第231 页。《汉书·循吏传·龚遂》中言及“妖怪”云：“久之，宫中数有妖怪，王以问遂，遂以为有大忧，宫室将空。”⑥班固：《汉书》，北京：中华书局，2007 年，第889 页。《奉天录》卷三言及“妖怪”云：“监者盗其钟铁，用充铸铧，及铧成而作钟鸣响，人谓之妖怪。”⑦赵元一撰，夏婧整理：《奉天录》卷三，北京：中华书局，2014 年，第57 页。《归潜志》卷七言及“妖怪”云：“南渡之后，南京虽繁盛益增，然近年屡有妖怪。元光间，白日虎入郑门。又，吏部中有狐跃出，宫中亦有狐及狼。”⑧刘祁：《归潜志》卷七，《宋元笔记小说大观》第6 册，上海：上海古籍出版社，2001 年，第5958 页。《武王伐纣平话》提及“妖怪”云：“文素曰：‘臣启我王，此剑能断天下人间一切妖精鬼怪。鬼怪若见此剑，咸皆惊怖，无所逃遁。’王曰：‘寡人宫中有何妖怪？’”⑨佚名：《武王伐纣平话》，南昌：豫章书社，1981 年，第7 页。东晋干宝《搜神记》给“妖怪”一词作了明确定义，云：“妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外。形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事，虽消息升降，化动万端，其于休咎之征，皆可得域而论矣。”⑩干宝撰，邹憬译注：《搜神记》卷六，上海：上海三联书店，2012 年，第120 页。从以上引用中能够发现，传统中国民众所说的“妖怪”种类大致包括：植物妖怪、动物妖怪、器物妖怪等等，器物妖怪又分人造器物妖怪、自然物妖怪。

中国古代民众乐于相信，历时久远之动物、植物、器物乃至于人之尸身吸收了天地自然之精，往往会转化成妖怪。所谓“物老成怪”“物老成妖”“物老成精”。我们看几个“物老成妖”的例子。《搜神记》之“谢鲲获鹿怪”篇记载“老鹿”为妖的事迹，“陈郡谢鲲，谢病去职，避地于豫章。尝行经空亭中，夜宿，此亭旧每杀人。夜四更，有一黄衣人呼鲲字云：‘幼与！可开户。’鲲澹然无惧色，令申臂于窗中。于是授腕，鲲即极力而牵之。其臂遂脱，乃还去。明日看，乃鹿臂也。寻血取获。尔后此亭无复妖怪。”⑪干宝撰，邹憬译注：《搜神记》卷一八，第316 页。同书“汤应斫二怪”篇记载了“猪”“狸”转化成妖怪作祟的故事。“吴时，庐陵郡亭重屋中常有鬼魅，宿者辄死。自后使官莫敢入亭止宿。丹阳人汤应者，大有胆武，使至庐陵，便止亭宿。吏启不可，应不听。迸从者还外。惟持一大刀，独处亭中。至三更竟，忽闻有扣合者。应遥问：‘是谁？’答云：‘部郡相闻。’应使进，致词而去。顷间，复有扣合者如前，曰：‘府君相闻。’应复使进，身着皂衣。去后，应谓是人，了无疑也。旋又有扣合者，言：‘部郡、府君相诣。’应乃疑曰：‘此夜非时，又部郡、府君相诣。’知是鬼魅，因持刀迎之。见二人皆盛衣服，俱进。坐毕，府君者便与应谈。谈未竟，而部郡忽起至应背后，应乃回顾，以刀逆击。府君下坐走出，应急追，至亭后墙下及之，斫伤数下。应乃还卧。达曙，将人往寻之。见血迹，追皆得之。云称府君者，是老狶，部郡者，是一老狸也。自是遂绝。”①干宝撰，邹憬译注：《搜神记》卷一八，第319 页。《阅微草堂笔记》卷一四记载了两个人造工艺品久置成妖的故事。其中一个故事云：“凡物太肖人形者，岁久多能幻化。族兄中涵言：官旌德时，一同官好戏剧，命匠造一女子，长短如人，周身形体以及隐微之处，亦一一如人；手足与目与舌，皆施关捩，能屈抻运动；衣裙簪珥，可以按时更易，所费百金，殆夺偃师之巧。或植立书室案侧，或坐于床凳，以资笑噱。一夜，僮仆闻书室格格声，时已鐍闭，穴纸窥视，月光在牖，乃此偶人来往自行，急告主人自觇之，信然。焚之，嘤嘤作痛声。”②纪昀著，韩希明译注：《阅微草堂笔记》（中），北京：中华书局，2014 年，第1107 页。另一故事云：“先祖母言：舅祖蝶庄张公家，有空屋数间，贮杂物。媪婢或夜见院中有女子，容色姣好，而颔下修髯如戟，两颊亦磔如蝟毛，携四五小儿游戏。小儿或跛或盲，或头面破损，或无耳鼻。人至则倏隐，莫知何妖。然不为人害，亦不外出。或曰目眩，或曰妄语，均不甚留意。后检点此屋，见破裂虎邱泥孩一床，状如所见，其女子之须，则儿童嬉戏以笔墨所画云。”③同上，第1107 页。《阅微草堂笔记》卷九记载“物老成怪”的故事，“先太夫人言：外祖家恒夜见一物，舞蹈于楼前，见人则窜避。月下循窗隙窥之，衣惨绿衫，形蠢蠢如巨鳖，见其手足而不见其首，不知何怪。外叔祖紫衡公遣健仆数人，持刀杖绳索伏门外，伺其出，突掩之。踉跄逃入楼梯下。秉火照视，则墙隅绿锦袱包一银船，左右有四轮，盖外祖家全盛时儿童戏剧之物。乃悟绿衫其袱，手足其四轮也。熔之得三十余金。一老媪曰：‘吾为婢时，房中失此物，同辈皆大遭棰楚，不知何人窃置此间，成此魅也。’搜神记载孔子之言曰：‘夫六畜之物，龟蛇鱼鳖草木之属，神皆能为妖怪，故谓之五酉。五行之方，皆有其物。酉者老也，故物老则为怪矣。杀之则已，夫何患焉。’然则物久而幻形，固事理之常耳。”④同上，第628—629 页。

所谓“鬼”，在中国传统信俗文化中，对“鬼”的解释最复杂。第一种观点认为，人的精灵或万物的精灵为鬼。《辞海》在“鬼”字之后释有这样一段文字：“迷信者以为人死后精灵不灭，称之为鬼。《左传·宣公四年》：‘鬼犹求食，若敖氏之鬼不其馁而！’”⑤《辞海》，上海：上海辞书出版社，1980 年，第5438 页。这就是指人死后的精灵为“鬼”。第二种观点认为，魂灵为鬼。《辞源》云：“迷信称人死魂灵为鬼。《礼.祭义》：‘众生必死，死必归土，此之谓鬼。’”⑥《辞源》，北京：商务印书馆，2012 年，第4630 页。第三种观点认为灵魂为鬼。《宗教词典》中指出：鬼是“宗教观念之一。认为人死后，身躯朽坏，灵魂即成为鬼；其中有些未进入‘阴间’而继续飘荡于阳世，或于夜间离开‘阴间’而潜入阳世，能向人托梦传话，也能作祟危害生者。”⑦《宗教辞典》，上海：上海辞书出版社，2009 年，第745 页。这一观点与第二种观点很相近，都强调的是灵魂（魂灵）变成鬼，不同的是，一个认为人死后，魂灵即为鬼，一个认为人死后，身躯朽坏后，灵魂即成为鬼。二者还是存在差异的。第四种观点认为，万物的精灵为鬼。《中国风俗辞典》定义“鬼”：指万物的精灵，因相信万物有灵，精灵不灭，故有山鬼水妖、木魅花妖之称。其中又特指人死后的灵魂。在中国，常以天神、地祗、人鬼并称。在这种观点中，“鬼”的含义有二，一是万物的精灵，一是人死后的灵魂。第五种观点认为鬼是一种既强大又虚弱的东西。丁福保《佛学大辞典》解释“鬼”云：“梵语薜荔多，旧译饿鬼、新鬼。名义集二曰：‘婆娑云，鬼者畏也，谓虚怯多畏；又威也，能令他畏其威也，又希求为鬼，谓彼饿鬼，恒从他人希求饮食，以活性命。”①丁福保编纂：《佛学大辞典》，北京：中国书店出版社，2011 年，第1743—1744 页。第六种观点认为，鬼是人类创造出来的一种精神幻体，徐华龙在《中国民间文学大辞典》中释“鬼”说：“鬼是人类幻想出的一种与人相对立的另一世界中的形象，其生活样相大都是人类生活的折射，在具有原始宗教观念的人看来，人死后的第一表现形态就是鬼。”②姜彬主编：《中国民间文学大辞典》，上海：上海文艺出版社，1990 年，第5 页。栾保群指出：“鬼魂对生人来说虽然在形态上已经是‘异物’，但从本质上却是人性的延伸。”③《栾保群谈中国古代的幽冥文化》，澎湃新闻采访栾保群，网址：https://baijiahao.baidu.com/s?id=1597782079853716196&w fr=spider&for=pc，发布时间：2018 年4 月15 日，浏览时间：2023 年8 月25 日。

所谓“魅”，在中国信俗文化中的解释也较为复杂。

第一种观点认为“魑”“魅”同源，在上古文献中，魅一般都是与魑并现。关于“魑魅”的记载主要来源于解释《春秋》的《左传》，云：“昔帝鸿氏有不才子......谓之浑敦；颛顼有不才子......谓之梼杌；少嗥氏有不才子......谓之穷奇；缙云氏有不才子......谓之饕餮。舜臣尧，宾于四门，流四凶族浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅。是以尧崩而天下如一，同心戴舜以为天子，以其举十六相，去四凶也。”④郭丹、程小青、李彬源译注：《左传》，北京：中华书局，2012 年，第716 页。这是尧收复四凶，抵抗“魑魅”之事迹。《左传·宣公三年》也提到了“魑魅”，云：“楚子伐陆浑之戎，遂至于洛，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九枚，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅罔两，莫能逢之，用能协于上下以承天休......周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。’”⑤同上，第546 页。晋代杜预注解《左传·宣公三年》中提及的“魅”时指出：“魑，山神，兽形。魅，怪物，罔两，水神......《说文》云：‘罔两，山川之精物也。’”⑥同上，第547 页。可见，按照杜预的解释，“魅”应该是一种与魑同现的怪物，其形不明。

第二种观点认为，“魅”起源于自然崇拜，是独立于天神、人鬼的另一类神祇。例如，《周礼》中指出：“凡以神仕者掌三辰之法，以犹鬼、神、示之居，辨其各物。以冬日至致天神、人鬼，以夏日至致地示物魅，以禬国之凶荒、民之札丧。”⑦《周礼注疏》卷二七，十三经注疏本，第740—741 页。唐代孔颖达则认为“魅”为林神，看法与杜预观点不同。“魑，山神，兽形。魅，怪物。先儒相传为然。《鲁语》仲尼云：‘木石之怪夔、罔两，水之怪龙、罔象’，则罔两是木石之神。杜以为水神者，《鲁语》贾逵注云：罔两、罔象，言有夔、龙之形而无实体。然则罔两、罔象皆是虚无，当总彼之意，非神名也。上句言山林、川泽，则魑魅罔两四神。文十八年注‘魑魅，山林异气所生’。魑魅既为山林之神，则罔两宜为川泽之神，故以为水神也。”⑧孔颖达：《春秋左传正义》卷二一，十三经注疏本，第603 页。这种神祇源于自然崇拜。

第三种观点认为“魅”为无形之鬼怪，《韩非子》提到“魅”云：“客有为齐王画者，齐王问曰：‘画孰最难者？’曰：‘犬、马最难。’‘孰易者’曰：‘鬼魅最易。夫犬、马，人所知也，旦暮罄于前，不可类之，故难。鬼魅，无形者，不罄前，故易之也。’”⑨韩非撰，陈秉才译注：《韩非子》，北京：中华书局，2007 年，第165 页。这里提及的“魅”“鬼魅”是少见的怪物，不同于具象的犬马，没有固定的样子和原型，只存在于人们的思想观念中。

杨清虎对“魅”做过系统研究，并总结指出：魅的传说，源远流长，最早可以追溯到上古时期。在那个时期的神话故事中，魅拥有一种形态不明的身份，成为人们心目中抵制的邪恶怪物。它不在中原地区，一般在边境或异域，或者更远的神秘区域，魅必须被抵御，人们一般敬而远之，并伴有一些祭祀。①杨清虎：《中国魅文化》，北京：中国书籍出版社，2014 年版，第36 页。换句话说：前秦时期的“魅”，还未幻化成人形，与人有很大的区别，与人关系疏远。

据我们考察，中国古代的“妖精鬼魅”总体上有如下几个共同性特征：第一，迥异或违逆于自然、社会、人生之秩序与规律的事件和现象，这些事件与现象也溢出于人之理性思维之把握范围；第二，这些怪异、反常之事件与现象负载于某种具体之物体，这些物体可以是天地自然中一切之物，包括山石草木、飞禽走兽、生活器具、人之肉身，甚至是一种特定的符号或者称呼；第三，能够为人之感官或心理所捕捉、体验，与人的生命、生活发生关联，而不是存在于完全虚幻而又不为人所证实、理解或感知的虚幻之区域。有一点需要指出，神灵、神仙、异人等等与“妖精鬼魅”之间具有属性上的近似之处，或者说存在着一定的亲缘关系，但是它们中的大多数成员不属于妖精鬼魅范畴。

二

我们注意到，古代有关妖精鬼魅的书籍，多数时候用“异”或“怪”命名，即称作“志怪”或“志异”，而较少运用“妖”命名。例如，汉末的《异闻记》，魏晋时期王浮的《神异记》，南北朝祖冲之的《述异记》，萧绎的《金楼子·志怪篇》，佚名《八朝穷怪录》，唐代牛僧孺的《玄怪录》，郑还古的《博异记》，宋代张师正的《括异志》，明代闵文振的《涉异志》，清代蒲松龄的《聊斋志异》等等，皆是用“异”或“怪”命名所撰写的妖精鬼魅类书籍。在中国文学史上，明代胡应麟在为小说分类时，将有关涉妖典籍统称为“志怪”。“志怪”一语出自《庄子·逍遥游》：“齐谐者，志怪者也。”意思是说，齐谐这作者记载的都是怪异之事或物。胡应麟将记录妖精鬼魅的典籍统称为“志怪”，原因当在于此。

中国古代有关妖精鬼魅的书写至迟在春秋战国时期就已经全面铺开。可以说，“妖精鬼魅”书写的历史起点即是中国文学史书写的起点。中国文学性书写滋生、成长的历程就是与“妖精鬼魅”及其事迹、传说相伴随行的过程。换言之，妖精鬼魅的书写史与中国文学史一样久远。不过，值得再次强调，中国妖精鬼魅形象在文字产生以前就已经存在，其历史远远长于中国书面文学的历史。目前学界认为，中国有关妖精鬼魅的专门记载最早的著作是《白泽图》。《云笈七签·轩辕本记》中记载“白泽图”曰：“帝巡狩东至海，登恒山，于海滨得白泽神兽，能言，达于万物之情。因问天下鬼神之事，自古积气为物、游魂为变者，凡万一千五百二十种，白泽言之，帝令以图写之，以示天下。帝乃作《祝邪之文》以祝之。”②张君房编，李永晟点校：《云笈七签》，北京：中华书局，2003 年，第28 页。东晋葛洪《抱朴子·极言》提到“白泽图”云：“黄帝......穷神奸则记白泽之辞”③王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985 年，第103 页。。这本《白泽图》已经佚失，但文中部分内容在《淮南子》等后世典籍中能被发现。

春秋战国时期，妖精鬼魅的身影已经弥漫于各类文史作品的字里行间，《春秋》《左氏传》《楚辞》等皆有各种各样的妖精鬼魅栖居于其中。这一时期，最典型的有关“妖精鬼魅”的典籍有两本：一本是被誉为“古今记异之祖”的《汲冢琐语》，一本是被称为“古今语怪之祖”的《山海经》。

《汲冢琐语》是一本杂史体志怪小说，作者不详。为汲郡人盗发魏襄王墓而出，为“汲冢书”之一种，至南宋已亡佚，现在流传的是辑佚本。有遗文二十余则，较完整的只有十五六则。成书时代，大致在战国中期以前。内容取材于历史，又杂以浓厚的虚幻成分，侈谈梦验、祥妖，预言吉凶，多涉鬼神。表现形式是“残丛小语”，一事一则，内容不断变换，读来轻松有味。记事虽短，而首尾完整，着重写人物言行，颇能表达人物的特定情绪和形象的特征。如“晋冶氏女徒”，描写女奴美丽的梦幻，抒情味很浓。这部杂史体志怪小说的内容大量继承了上古神话传说、宗教传说、地理博物传说的内容，直接影响了《汉武故事》《蜀王本纪》《拾遗记》等此后一系列经典。干宝撰《搜神记》也藉以为“师范”，明代胡应麟说：《琐语》博于妖，评价是准确的。

《山海经》出于战国时代，最终成书于汉武帝时期，全书共存十八篇，具有非凡的文献价值，对于中国古代历史、地理、文化、民俗、神话等的研究均具有参考价值。此著是一部地理博物体形式的志怪典籍，其中蕴含的丰富的传说、神怪书写大大扩展了妖精鬼魅文化的内涵，开辟了地理博物体妖怪典籍的先河。并且，《山海经》因其中庞大的妖精鬼魅群像，构成早期中国妖精鬼魅文化的丰硕资料宝库，且直接影响了此后一大批涉妖典籍，包括《神异记》《十洲记》《博物志》《述异记》等等。春秋战国时期，著名的涉妖典籍还有《禹本记》《归藏》《伊尹说》《黄帝说》等等。也正是这一时期，涉及妖精鬼魅的小说已经从正史中分流出来，开始自己独立前行的历程。

两汉时期的涉妖典籍趋近于成熟。这一时期，两汉流行的神仙方术、谶纬学、阴阳五行学说给妖精鬼魅文化的成长提供了充分滋养与强大助力。出现数目众多的新的神异传说，比如神仙传说、符命瑞应传说，杂史、杂传发达。归纳起来，这一时期的妖精鬼魅典籍可以分成三种类型：第一种地理博物类涉妖典籍，典型的代表作为托名东方朔的《神异经》，该著深受《山海经》的影响。第二类传记类涉妖典籍，典型的代表作包括《徐偃王志异》《汉武故事》《神仙传》《列仙传》等，这些典籍受到《穆天子传》的深刻影响，这些涉妖类典籍已经悄悄脱离原始神话的模范，逐渐向小说形态靠拢。这一点从《神异经》与《山海经》的对比中便能够明显看出。《神异经》虽然在结构、内容、笔法等方面都有意模仿《山海经》，但是全书有意淡化了地理背景，而将主要笔墨放在了异闻、异事的叙述上面，在故事情节上也比《山海经》更为丰富、细致。第三类杂记类涉妖典籍，这类典籍不同于前面两类：或是专记山川方物、殊方异闻，或是专记历史异事、古今奇人，而是不分轩轾地杂记古今中外一切奇闻怪事、妖精鬼魅。汉末陈寔的《异闻记》是此类著作的代表。

魏晋南北朝时期，涉妖典籍进入成熟期，并出现井喷之势。这一时期，政治与社会环境发生了剧烈变动。倘若从东汉中平六年董卓率兵进入洛阳算起，到开皇九年隋文帝统一全国为止，整整四百年间，绝大多数时间都处于分裂动乱之中。士大夫成为政权频繁更迭中的牺牲品，普通民众则在连年的战乱与对峙中饱受蹂躏。自上到下，所有人都生活在危机四伏之中，笼罩在死亡的浓云密雾之中，一时之间，谈妖说怪之风大盛。与此同时，旧时有的方术巫鬼，掺杂了儒家经学的谶纬符瑞，道教佛教思想的逐渐盛行，伴随中外贸易与交往的繁荣而传入中国的大量异域思想和奇异之物，为涉妖典籍创作输入了大量新鲜血液。这一时期，作品纷出，题材广泛，内容包罗万象，而且有从短篇向长篇发展的趋势，四百多年的涉妖典籍现存可考的达到近百种。王国良在《六朝志怪小说考论》中将这一时期的涉妖典籍的内容总结为十三类，包括：神话传说、阴阳数术、民间信仰、精怪变化、鬼神灵异、殊方异物、服食修炼、仙境传说、异类婚姻、宗教灵验、冥界游行、因果报应、佛道争胜。这一时期的涉妖精鬼魅典籍所记范围广阔、事物庞杂，几乎到了无所不包、无所不记的程度。这个时期，众多文人士大夫也参与到涉妖典籍的创作队伍当中，这一时期的涉妖著作之文学价值大大提升。如张华的《博物志》、祖冲之的《志怪》、孔约的《孔氏志怪》、曹丕的《列异志》、王嘉的《拾遗记》、吴均的《续齐谐记》、王琰的《冥祥记》、干宝的《搜神记》、颜之推的《冤魂志》、陶渊明的《续搜神记》等。而且由于内容的限制，使得作者通常采用史传笔法，以散文形式写成。篇幅简短、布局紧凑、结构简单、叙述直接、语言凝练，在当时盛行的骈俪文风中，涉妖著作以一种独有的古朴质直的面貌出现，形成了鲜明的时代特色。这一时期的涉妖典籍在内容上也有了极大的推进，单纯的地理博物类志怪和传记类志怪已经很少见，而杂志类志怪得到了迅速的发展。加之自东晋后期起，南朝形成了追求渊博、崇拜知识的风气，聚书藏书成为社会风尚，博学多识成为人们，尤其是士大夫阶层的追求，在这样的大环境下，这一时期的涉妖典籍之内容空前丰富。妖精鬼魅形象的现实性和时代感大大增强，开始融入百姓的现实生活，或者干脆由现实生活脱胎而出，反映了社会现实的黑暗、混乱以及基层民众遭受的苦难，充分体现了当时社会民众的理想、愿望以及内心追求。

值得特别指出，这一时期诞生的《搜神记》实属中国涉妖典籍的光辉之作。该作是一部记录古代民间传说中神奇之事、怪异之妖的小说集，为东晋初年史学家干宝编撰。《搜神记》原本已散，今本为后人缀辑增益而成，共二十卷，有大小妖怪故事四百五十四个。《搜神记》虽然是一部记载妖怪鬼神的异闻录，但是作者本人是以“实录”的态度加以记载。干宝撰写《搜神记》的缘由颇有些传奇色彩。他在《自序》中称：“及其著述，亦足以发明神道之不诬也。”①干宝撰，邹憬译注：《搜神记》卷一八，第1 页。并指出他是因为有感于父亲的妾婢死而复生以及兄长气绝又复苏等事，撰写此书。干宝希望通过搜集前人著述及民间传说中的故事，来证明妖怪、鬼神的确实存在。客观地看，干宝撰写《搜神记》和他的经历、学识、见闻有关。干宝是兴趣广泛之人，不仅读书甚多，而且阅历也很丰富。他博闻强记，对所处的那个时代以及之前的许多轶闻趣事都颇加留意，并能给予思考，又特别有感于生死之事，所以才能写成《搜神记》。《搜神记》记述了从上古到汉晋时期的大量传说。其中有很多故事应是干宝长期搜集而来，涉及的范围非常广。妖精鬼魅的身影弥漫于这些叙事当中，成为这些故事当中的主要存在者。文章设想奇幻，极富浪漫主义色彩。传说故事大多数篇幅短小，形式多样，文笔优美，富有悬念。此外，该书对于研究历史、人文、民俗、神话传说等诸方面学者来说，都有重要的参考价值。《搜神记》对于后世的涉妖典籍发生过深远影响，如《聊斋志异》《西游记》等都和它有着千丝万缕的血脉关联。在干宝之后，还出现过托名陶潜的《搜神后记》和宋代章炳文的《搜神秘览》等《搜神记》的模仿之作。

在唐代，涉妖典籍创作的数量依然风头强劲，而且除了原有的志怪形式继续发展之外，又出现了“传奇”这一新的小说类型。唐代传奇和以前的涉妖典籍中之妖的品质、特性已经大大不同，以前的涉妖典籍，内容主要是“列异”“搜神”，描写妖精鬼魅是奇特与反常越俗的，往往与现实世界格格不入，妖怪叙事篇幅普遍短小，情节较为粗略。唐代的涉妖传奇中的妖精鬼魅则彻底走向了人间，融入于社会民众的寻常生活之中。《山海经》中那些拥有“创世”能力的妖精鬼魅已经基本消失。这一时期的妖精鬼魅大多数是人、各种器物或动植物转化而成，血肉丰满、烟火气充足、富含人间情意。尤其是与世间的情感生活相关联的妖精鬼魅，出现前所未有的井喷之势，例如，大量的狐精、花精、树精出现，为妖精鬼魅世界增添了世俗温情脉脉的暖流。

唐代的涉妖传奇主要有张鷟的《朝野佥载》、沈既济的《枕中记》、牛僧孺的《玄怪录》、郑廷海的《广陵妖乱志》、包湑的《会昌解颐录》、杜广庭的《虬髯客传》、张读的《宣室志》、卢肇的《逸史》、裴铏的《传奇》、段成式的《酉阳杂俎》、皇甫枚的《三水小牍》、戴孚的《广异记》、敦煌变文《叶净能话》、无名氏撰《李林甫外传》、皇甫氏撰《原化记》、谷神子撰《博异志》、李隐撰《潇湘录》等等。这一时期诞生的张鷟的《朝野佥载》和牛僧孺的《玄怪录》是优秀的代表之作。唐末高道杜光庭撰写的《虬髯客传》也是这一时期涉妖典籍中的闪光之作，不过，这一作品与道教教义、道教神仙基本没有什么关系。同时，唐代的志怪小说依然保持着数目众多的传统体例，比如杂史杂传体《朝野佥载》《渚宫旧事》，地理博物体的《岭表录异》《括地志》，杂记体的《集异记》《洽闻记》等。值得指出，唐代的涉妖传奇与志怪的最大区别在于，涉妖传奇是作者有意识的创作，情节曲折、语言华美、想象丰富，人物与妖精鬼魅的性格、形象塑造往往比较鲜明，这些与传统的志怪不同，甚至完全相反。在整个唐代，志怪与涉妖传奇是并行不悖，各自发展的，不过无论是志怪还是涉妖传奇，作品的宗教性意味越来越淡，有意识宣扬宗教教义的作品也逐渐减少。而且参与创作的宗教界文士相较魏晋南北朝时期也大大减少。

在整个宋代，修书风气盛行，繁多的涉妖典籍被收纳于《太平御览》《文苑英华》中。尤其是《太平广记》成为诸多妖精鬼魅及其事迹的荟萃之地。值得强调，宋代涉妖典籍中的宗教色彩蜕化显著，这些典籍中道教的天尊、神仙、神灵或者佛教的罗汉等等都不是主要人物形象，而妖精鬼魅成为这些典籍中最活跃最靓丽的“在场者”。这一时期的涉妖典籍数量也极其庞大，在叙事内容上也跳脱出单纯的因果报应、精怪变化、搜奇记异的范畴，妖精鬼魅叙事中所承载的意义更为深刻、丰富、广阔，可以说，由妖怪鬼魅牵引出了社会人生的万千景象，开显出时代民众对于人与社会、他人、宇宙之关系等诸多问题的深切思考。这些涉妖典籍对后世志怪的创作影响也非常深远。妖精鬼魅在宋代的话本、南戏中也有深度融入，《唐太宗入冥记》《京本通俗小说》等话本皆为妖精鬼魅展示自身靓丽身姿提供了宽广的舞台。

元代杂剧繁荣，明代古典小说走向巅峰。这一时期的涉妖典籍多如春日繁花，妖精鬼魅的身影随处可见。著名的涉妖典籍包括：吴昌龄的《唐三藏西天取经》、罗贯中的《三遂平妖传》、吴承恩的《西游记》、许仲琳的《封神演义》等等。值得指出，元明时期的案情小说中，妖精鬼魅叙事与断案判案情节相结合，妖精叙事不是以往单纯的妖精鬼魅故事，而被引入悬念、推理等手段，使得妖精鬼魅被涂抹上浓郁的市井气息，这一时期妖精鬼魅的社会性、世俗性品格愈发显著。

清代，部分涉妖典籍继承了明代神魔小说，妖精鬼魅叙事内容与推理断案小说情节密切结合，出现了《龙图公案》《彭公案》等新型涉妖小说作品。这一时期，涉妖笔记著作也颇丰盛，典型者包括纪昀的《阅微草堂笔记》、袁枚的《子不语》、乐钧与许仲元的《三异笔谈》、长白浩歌子的《萤窗异草》等。这一时期，中国涉妖文学诞生了最后一部里程碑式的皇皇巨著——《聊斋志异》，该著作中的妖精鬼魅叙事情节曲折离奇，叙事结构布局严谨巧妙，堪称中国涉妖叙事文学的空前之音。

张云曾对中国古代妖精鬼魅文化的历史发展与特点做过一个总结，观点颇为成熟且切合实际。他指出：先秦时代为妖怪文化的酝酿和初步形成时期，从史书中分流出来的志怪书虽然内容还略显幼稚，但已初露峥嵘。他认为，这一时期的妖怪体现出四个特点。一是在来源上主要来自上古传说、神话、大自然的奇异物种，与现实生活距离遥远；二是在数量上极为庞大，为中国妖怪构建了基础版图，后世的妖怪顶多只能选择从空白处的缝隙中创造，或者在原有的基础上演化；三是在形象上想象奇特、丰富多彩——本人本兽、多头多身、吞天噬地、气势磅礴，充满了雄浑的浪漫主义气息；四是在表现形式上往往描述其形象、出处、名字，言简意赅，关于妖怪的故事情节基本上没有或者零碎。两汉时期的妖怪文化表现出以下特点：一是来源上，虽然受上一时期影响，一部分来源于异域异闻、上古传说等，但更多的是新的创造；二是在形象上，开始脱离半人半兽、能力巨大的“创世”级妖怪，而更加趋向于大自然；三是在故事情节上，相当一部分与著名人物、著名故事联系起来，有了完整的情节。魏晋南北朝时期的妖怪现实性和时代感大大增强，开始融入百姓的现实生活，或者干脆由现实生活脱胎而出，充分体现了当时人民群众的理想、愿望以及内心追求。宋元明清时期，虽然妖怪文学在数目、形式上有了新的发展，但可以明显地看到几个与以前截然不同的特点。第一，妖怪基本来源于日常生活；第二，新的妖怪并没有大幅度增加，而是沿袭之前或者从以前的诸多妖怪中演化而来；第三，题材单一，多数是狐妖女鬼、书生佳人的爱情故事。民国以降，由于社会动荡以及各种复杂的历史原因，绵延几千年的妖怪文学陷入了低谷，虽偶尔有零散著作出现，但已经失去了社会影响力。自上古先民时就流传下来的妖怪遗产逐渐被人遗忘，那些曾经脍炙人口、家喻户晓的妖怪形象也在逐渐淹没在故纸烟尘中，甚为可惜！①参见张云：《中国妖怪故事全集》，第9 页。

三

栾保群曾指出：“幽冥文化是以人为本位的。”②《栾保群谈中国古代幽冥文化》，澎湃新闻采访栾保群，网址：https://baijiahao.baidu.com/s?id=1597782079853716196&wfr=spider&for=pc，发布时间：2018 年4 月15 日，浏览时间：2023 年8 月25 日。我们可以在此论断的基础上进一步指出，“妖精鬼魅文化”同样是以人为本位的文化。弥漫、流传于中国世俗生活或历史文化长河中的一切妖精鬼魅与人、人的生活存在着紧密的血缘关系。妖精鬼魅存在于人世之间，没有人的地方，就不会有妖精鬼魅。“天地之性，人为贵，人不到者，鬼神怪物亦不到；有鬼神怪物处，便有人矣。”③袁枚撰，申孟、甘林点校：《子不语全译》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第717 页。妖精鬼魅及其文化也曾全面融入于传统中国民众的精神世界与文化灵魂的深处，可谓是古代中国民众日常生活与精神世界中的永恒在场者。诚所谓：“天地之间，妖怪非一，言有妖，声有妖，文有妖。或妖气象人之形，或人含气为妖。”④王充：《论衡》卷二二，上海：上海人民出版社，1974 年，第88 页。在诸多中国古代民众的观念中，世俗生活中的绝大部分事件、现象皆与“妖精鬼魅”发生着千丝万缕的联系，世俗生活中的诸多事件中似乎都有妖精鬼魅游走于其间。

另一方面，古代妖精鬼魅的群像及其世界如同一面巨大的明镜，映照出中国古代民众之生活世界与未来生活期待的全部景观，折射出中国古代民众之世界观、人生观、价值观乃至整个精神世界的全部内涵，即妖精鬼魅的世界就是中国古人世俗世界的鲜明镜像。我们能够看到，妖精鬼魅如同世俗生活中的人，身上拥有多重性或悖反性品格，他们或光明、美好、纯洁、正义、公平、崇高、慈悲、善良、豁达、芬芳，或黑暗、偏狭、龌龊、自私、阴险、刻薄、残酷、丑陋、腥臭、邪恶等等。妖精鬼魅的期盼、愿望、焦虑即是这世间俗人之欲望、诉求、期盼与焦虑。同时，妖精鬼魅的身上也承载、背负了古代民众由现实生活所激生出的万千情感意绪。古代民众无论是饱学才子抑或乡野白丁，都喜欢借妖精鬼魅之口，言说自家的情怀、抱负、态度、观念以及对人间诸事的看法、认知等等。更有甚者，妖精鬼魅承载着中国古代民众尤其是文人阶层对于社会人生、自然宇宙中若干哲学问题、社会问题的探索与深度思考。部分妖精鬼魅的言说往往具有撕破世俗谎言面具，开显世界真实景观，铺就通往世界澄明之境的真理性品质。

结 语

古代妖精鬼魅的群体世界是中国古人之人生、生活世界景观的折射。从这一层面上说，妖精鬼魅的世界即是人的世界，是人的世界的神学化、神圣化书写与构建。妖精鬼魅之群像即是世俗世界之人的群像。妖精鬼魅即是这世间的人，妖精鬼魅的世界即是这世间人的世界。《履园丛话》卷一六中一个“狐老先生”就论述“狐怪的世界”类似于“人的世界”，人的世界中有各种各样的人，狐精狐怪的世界也有各种各样的狐。“山东兖州府城楼上，相传有狐仙。好事者欲见之，必先书一札焚化，并小备肴馔。至期而待，夜半必至，称之曰：狐老先生。其人著布衣冠，言貌动作，绝似村学究。问其年，曰：‘三百岁矣。’于天地古今一切语言文字，无所不晓，独未来之事不言。人有见者，因诘之曰：‘贵族甚夥，传闻异词，每见有以淫秽害人者，何耶？’先生叹曰：‘是何言欤！世间有君子小人之分，吾族亦然。其所以淫秽害人者，不过如人间娼妓之流，以诱人财帛作谋生计耳，安得谓之人乎？’又诘之曰：‘然则君子所作何事？’曰：‘一修身，二拜月，如是而已。’闻者为之耸然。”①钱泳：《履园丛话》卷一六，《清代小说笔记大观》第4 册，上海：上海古籍出版社，2007 年，第3569—3570 页。可以说，每一张古老的妖精鬼魅之面孔上都熏染着浓郁的古代世俗生活之风尘与烟火气，背后都隐匿着深刻的人间世俗文化之丰富意蕴。从这个意义上说，古老的妖精鬼魅为我们推开了回望古代中国民众生活世界与精神世界之景观的宏伟大门，也为我们更好地理解现代人的社会观、人生观、世界观、文明观以及解决当下的生活、社会问题提供了重要的启示。