商业、正义与现代文明——论休谟商业观的现代性意义

汶红涛

（长安大学 马克思主义学院，陕西 西安 710064）

道德哲学和政治哲学是休谟哲学思想不可或缺的核心构成。在道德和政治议题上，休谟进行了广泛而深入的讨论，并且始终保持着思想上的一致性和连贯性。然而，其经济著作往往被哲学研究者们所忽视，导致其商业思想与道德哲学和政治哲学之间的理论关系研究较少。正因为如此，休谟的正义理论往往被理解为一种政治哲学层面上的单纯的财产权理论。拉斐尔就指出，休谟的正义理论“奇怪地缩小了”[1]；大卫·米勒认为这是“一个非常狭隘的版本”[2]；理查德·希克斯发现它“令人失望”[3]；安妮特·拜尔通过对休谟《英国史》的研究也得出结论：“他本可以提供更加实质性的正义和道德讨论。”[4]

事实上，这种误解是可以避免的，其有效方法就是，哲学研究者应该更加严谨地对待休谟的经济著作，因为它提供了理解休谟道德哲学和政治哲学的极有价值的见解。首先，休谟是在商业社会的背景下得出并说明了他的正义概念，商业社会是人类经过狩猎（hunter）、游牧（nomadic pastoral）、农业（agricultural）社会之后，伴随着市场和贸易的扩散、产权的扩大，作为一个制度和系统秩序出现的“文明社会”，是人类社会的新阶段，商业、市场与贸易是商业社会的现实基础。其次，休谟的经济思想是其“道德”思想的核心构成①“道德”一词在休谟的语境中，就是指人类一般的政治、经济、道德现象及其活动，“道德学”就是以政治、经济、道德现象及其活动为研究对象的领域，它涵盖了今天狭义上的伦理学、心理学、政治学、经济学、历史学、美学以及批评学等学科。，这是因为“商业”“勤勉”和“劳动”，在人类道德实践中居于中心地位。商业不仅是经济富裕的核心，而且也是塑造文明社会道德原则和政治原则的关键。本文试图将休谟的道德哲学和政治哲学与其经济著作连接起来，通过对 《休谟经济论文集》与《道德原则研究》《休谟政治论文集》的比对分析，揭示休谟的商业理论对于其道德哲学和政治哲学所具有的独特价值，进而澄清休谟正义理论的含义及其现代意义。

一、财产权、公共效用与正义的基础

在《人性论》第三卷《道德学》中，休谟指出，要弄清道德究竟是什么、道德的起源以及道德的规范与原则等问题，唯有回到“内在人性”中才能找到真解。他反对将“理性”（understanding）作为解决道德争议的唯一标准，并明确主张“人类内在的情感”才是解决道德争议的根据，只有诉诸人性中的“道德感”(moral sense)①休谟将情感作为道德评判的唯一准则，承袭了以莎夫姿伯利、巴特勒和哈奇森为代表的道德情感论思想，他们坚决主张人具有“道德感”，通过道德感人们得以认识道德价值以及进行道德区分。，即一种特殊的快乐与痛苦(particular pains or pleasures)，才能解释人类在道德生活中的各种现象。因此对于“道德的基础究竟是来自于理性还是来自于情感”这样的问题，休谟宣称，道德的区别不是基于“理性”，而是基于“情感”（passions），情感才是道德评判的唯一准则，“理性是，并且也应当是激情的奴隶，除了服务和服从激情之外，再不能有任何其他的职务”[5]449。当然，这一观点并不意味着理性一无是处，休谟依然承认理性通过两种方式发挥其重要作用，“一个方式是：它把成为某种情感的确当的对象的某种东西的存在告诉我们，因而刺激起那种情感来；另一个方式是：它发现出因果的联系，因而给我们提供了发挥某种情感的手段”[5]495。也就是说，虽然理性没有活动力，也无法驱动人们的行为，却在道德判断中具有工具性的意义，它扮演着辅佐情感，为其提供正确的对象和方法的重要角色。“道德”是“理性”和“情感”共同发挥作用的领域，但是理性和情感都不足以单独成为道德的来源。发表于1751年的《道德原则研究》，是休谟对其《人性论》第三卷《道德学》的改写，该书的目的是试图推导出一套能够为繁荣而稳定的社会提供基础的道德原则。为了使该道德原则坚实有力，休谟重新审视了《人性论》中的道德观点，对其做了进一步的推进和深化。他继续秉持《人性论》中的观点：道德的基础在于“情感”，但不满足于这一观点并指出，道德判断还必须考虑行为和品格对公共效用的贡献程度。也就是说，一种行为和品格是否成为德性，要看该行为和品格是否有助于促进“人类利益”和“造福人类社会”[6]34。

在《道德原则研究》中，休谟首先追问了社会性的德性是否有资格成为正义的基础，“友善”“人道”“仁慈”“慷慨”等是否有助于形成稳定有序的社会。虽然“慷慨”和“仁慈”等社会性的德性得到了普遍认可，但休谟认为，它们不能作为正义的基础，因为它们并不总是有利于公共效用。休谟通过对两种仁慈行为的后果分析证明了这一点，并指出“仁慈的感情本身具有深刻的反社会性”[7]。比如：给乞丐以施舍是出于仁慈，但是“当我们观察到由此而导致的游手好闲和道德败坏时，我们毋宁将这种施舍行为视为一种弱点而非一种德性”[6]33。同样，君王们的慷慨好施也被视为慈善，“但是当发生诚实勤劳的人们的日常面包常常因此而变成懒汉浪子们的豪宴这种情况时，我们就立刻收回我们的轻率的赞扬”[6]33。尽管社会美德有很多好处，但它们破坏勤劳的倾向从根本上不利于公共效用的增加，因此不适合作为正义的基础。休谟还作了进一步的补充，他表示，当我们考虑到对公共效用的影响时，传统上认为不道德的行为可能会被重新予以审视。以奢侈品消费为例。休谟指出，虽然奢侈品长期以来被认为是一种恶习，但当它被认为是对公众具有效用时，我们就需要重新评估。由于奢侈品有助于增进“工业、文明与艺术”[6]34，它值得肯定。休谟的结论是，人们的慷慨、无私和节俭不会增进社会的公共效用，也不会让我们从中受益，因而社会性的德性不能作为正义的基础，只有“公共效用才是正义的唯一起源”[6]35。因此，休谟对商业给予了充分的关注。休谟写道：“当称赞一种职业诸如商业或制造业时，难道有什么能比指出这种职业给社会带来的益处是更有说服力的吗？”[6]31休谟进而惊呼：“‘有用的’这个简单的辞藻包含何等称赞！其相反者包含何等指责。”[6]32在此，休谟引入了财产权。对于休谟而言，促进商业和公共效用的最佳方式是建立财产权。这是促进商业繁荣的唯一有效条件，也是促使人们追求效用最大化的最好方式。只有这样，人们才会对他们的劳动成果享有稳定的占有权和享受由此带来的安全感，并最终形成对他人行为的稳定期望。进而，休谟得出结论，“在整个公民社会中，关于所有权的观念就变成必须的，正义就获得其对公众的有用性，并单单由此而产生出其价值和道义责任”[6]40。因而，正义的价值只能根植于具有私有财产且对私有财产有严格规定和充分保障的社会中。

休谟认为，对财产的需求是普遍的，而正义如果是不必要的甚至是不可能的，则是出于两种情况：第一种情况，即当自然资源极度丰富或极度匮乏时。休谟说过，假设大自然对人类的赐予是如此的慷慨和如此的丰足，以至于人类无需任何劳作就可以衣食无忧和幸福愉悦，那么，正义要么只是一种虚设的礼仪，要么根本就不会被人们梦想到；反过来，如果大自然的赐予是如此的吝啬，以至于人类只能处于一种极度贫困的状态，那么正义要么只能被中止，要么只能是形同虚设。在休谟看来，如果大自然能提供给人类充足的食物以及生活资料，那么人类便可以各得其所，不会为此而发生争斗，也就没有必要建立保护财产权的正义规则了；相反大自然极度匮乏，以至于无法阻止大部分人的无休止争斗，也不可能建立维护私有产权的正义规则。第二种情况，即人性完美无缺或人人都是恶魔。如果人人都完全超越了自私，个个如天使，那么正义就会被理想的生存状态所超越，不需要任何机制来裁定利益冲突。休谟假设，如果“人类的心灵却被如此扩展并如此充满友谊和慷慨，以致人人都极端温情地对待每一个人，像关心自己的利益一样关心同胞的利益”[6]36，那么“正义的用途将被这样一种广博的仁爱所中止”[6]36；反之，如果人类个个都是强盗或者恶魔，那么正义只能被瓦解而让位于赤裸裸的实力或武力较量。在这里，正义“就是完全无用的，它会成为一种虚设的礼仪”[6]36。但由于这种极端的情况都不现实，休谟的结论是，每个社会确实需要一套财产权制度。然而，仅靠财产权制度是不够的，在休谟看来，一套促进社会财富分配的有效系统及其公平的交换规则是极其必要的，这就是商业合同和交换规则。也就是说，在休谟看来，财产权、交换规则与合同共同构成了现代商业社会的基本惯例。这些惯例不仅令人愉悦，也对我们有用，因为它们不仅带来了个人利益的满足，更带来了公共利益和人类福祉的增加。由此，休谟得出了正义的正确基础。

至此，正义的道德含义已经明朗，这意味着休谟的正义理论并非一种单纯的财产权理论，而是一种具有道德基础的更加全面的正义理论，因为休谟并没有取消美德理论与正义理论的内在关联。

二、商业的道德意义：社会美德与社会文明

财产权制度与现代商业规则的建立，是否仅仅促进了经济意义上的繁荣呢？在休谟看来，显然不止于此。在《论商业》（“Of Commerce”）和《论技艺的日新月异》（“Of Refinement in the Arts”）①有时也译为“论技艺的进步”，在1752年到1758年休谟散文集的其他五种版本中，这篇文章的题目为《论奢侈》（“Of Luxury”）。两篇文章中，休谟探讨了商业的道德意义和政治意义，并指出商业的繁荣具有促进美德和塑造良好道德的独特能力。因此，虽然休谟没有将慷慨和仁慈这些社会美德视为正义的基础，但他认为，正义反过来却促进了一些最基本的社会美德，如公平、诚信、礼仪、文明、聪明以及人道[8]。

在《论技艺的日新月异》一文中，休谟指出人类幸福有三个方面：活动(action)、快乐(pleasure)与休闲(indolence)[9]19。在人类的各种活动中，休谟认为商业是人类获得幸福最富有成效的活动。他写道：“所有人类商业的伟大目标，就是获得幸福。”[10]148商业不仅让我们“享受工业带来的便利”[10]148，还享受占有劳动成果的成就感。商业通过对人的性格、知识、能力和行为的改变而产生和促进幸福。首先，通过有目的的、机智的、系统的劳动，人们的心灵得到了扩展，能力得到了培养，创造力得到了激发和鼓励，同时一些具有破坏性倾向的行为得到了约束与规范，这就为幸福创造了条件。其次，商业活动不仅拓展了人类知识的疆域，还提高了人们参与复杂事物的价值判断能力以及增强了人们的社交性。休谟观察到，在商业社会中，人们不再觉得彼此分开是有吸引力的，相反，他们会“聚集到城市里，热衷于接受和交流知识，显示才智和教养，表明各自的情趣——无论是谈吐的风雅，或生活上的爱好，以及对服饰家具的鉴赏力”[9]21。人们日益增长的社交能力和知识水平将提高他们的品味和修养，这正是一个稳定而幸福的社会的基本要素。温和的脾气和优雅的举止使人们能够进行更文明的互动，并形成持久而亲切的关系。最后，商业的发展所带来的经济独立和财务自由，为博爱与人道主义逐渐成为普遍的观念共识和行动共识提供了稳定的基础，使得文明在商业社会的成长中逐渐生根发芽，因此，休谟必然同意“勤勉、知识与人道通过不可分割的链条联系在一起”[10]169-170。

不仅如此，休谟还相信商业会促进国家内部人与人之间的平等。在《论商业》中，他写道，“公民之间贫富过于悬殊，会使国家受到削弱。人人，如果可能，都应该能享受自己劳动的成果：占有充分的生活必需品以及基本的生活日用品。没有哪一个人会不相信：正是这种平等十分适合于人类的天性，它增进穷人的幸福，却丝毫无损于富人的幸福”[9]14。同样，商业的固有机制也会促进国家间的平等，加速新技术、新观念的传播以及思想与创造力的突破。此外，国际商业还会带动更多后起国家一起分享经济繁荣的成果。任何勤劳的国家都能够参与其中，只要人们坚持商业社会的规则与秩序，就有机会参与休谟所设想的人类物质繁荣和道德进步的历史进程。

快乐和享受是人类幸福的第二个主要组成部分。快乐和享受本身既是目的，也是商业活动最重要的激励因素。激发人们勤奋工作和系统性改进技艺的主要动力便是快乐与享受。这并不是说享受在休谟心中是最高的乐趣，而是说享受是一种激励人们从事和开展商业活动的动力。奢侈品消费就是最好的证明。奢侈品满足了一些最暴力的激情，它是人们从事工业生产和商业贸易的最大激励。在《论商业》中，他写道，“世界上的每一样东西都要靠劳动来购买，人们的欲望则是劳动的唯一动机”[9]10-11。“欲望”在此意义重大，它曾在亚里士多德的哲学中被限制在某些固定的目的上，即自然目的的满足（比如食物的自然“目的”是缓解饥饿），一旦不符合或偏离这一目的就成为一种“缺陷”[11]68，但在休谟所处的近代，对它的评价已经发生了转变，“欲望”本身得到了肯定。休谟注意到，让人们积极劳动的唯一方法就是争取他们的激情和欲望，并“以利禄在于勤勉、技艺即是享受的精神来激励他们”[9]12。在奢侈品激励下的工业生产和商业贸易，无形中塑造了人们勤勉、进取和文雅的道德品质。这里需要特别指出的是，在休谟的时代，关于奢侈品的话题存在激烈的争论。一边是批评者，他们对奢侈品持公开的谴责态度，以萨鲁斯特（Sallust）为代表（休谟将他称为“苛刻的道德家”）；另一边是捍卫者，他们对奢侈品持积极的肯定态度，以曼德维尔为代表。奢侈品的反对者常常以一个古典式的反驳理由来支持自己的观点①这一古典式的反驳理由实际上就是古典共和主义者所持的观点，他们将奢侈品、财富（商业）与道德视为一种消极的关联。，即认为奢侈与软弱、女子气存在牢固的关联，且相信贫穷是一种美德，奢侈是一种罪恶或堕落。在这种观念的支配下，“男人如果过一种奢侈的生活就会变得有女子气。也就是说，他们会变得‘软弱’，无法承受贫困，而且在关键性的（甚至词源上的）男性时尚中不能勇敢地行动。奢侈的生活意味着将自己投身于自我放纵和贪婪的快感中。这种生活会带来一定的社会后果。一个建立了奢侈之风的社会将执着于私人目的，因为人们不会愿意为公共利益行动（抗争）。紧接着，这个社会的军事将变得孱弱——一个充斥着懦夫的民族会很容易屈服”[11]69。

针对这一传统且固执的观念，休谟认为有必要进行纠偏或颠覆。因为反对者对奢侈品和软弱之间因果关联的假定过于简单和独断，其观点也太过片面和消极，显然不符合事实。休谟无法接受反对者对奢侈品的消极否定，即便奢侈品有导致软弱的可能性，它也应该得到公正的对待。为了反驳批评者的道德化论证及其辩护奢侈品，休谟采取了一定的策略，即接受奢侈品与软弱之间的关联，但又以一种积极的方式将这种关联建构起来。换言之，不否定奢侈品有可能是“邪恶的”，并有导致软弱的可能性，但从积极意义上更强调它优于怠惰、利大于弊，接受它远比徒劳地去消灭它更有益。比如商业与奢侈让男人“秉性”变得“软弱”的过程中，举止也文明化，甚至战争的残酷性也减弱了[9]23，同时也促使传统的尚武美德（如勇气和荣耀）转向了对人性化、勤劳和公正的“和善”美德的注重。这种向柔和的转变并没有软化“尚武精神”[9]12，这可以得到现实经验的有力证明，如英国和法国的商业发展所造就的强大军事力量。因此，传统观念在奢侈品和软弱、女子气之间所假定的因果关联是难以成立的。经验证明的是这样一个事实：一个商业社会是强大有力的、充满男子气概的，而非软弱、充满女子气，因为它确实造就了一个国家及其军事力量的强大。休谟的经验主义分析，实际上揭示了奢侈品反对者所持观点的深层次矛盾，即他们并未正确理解人的本性和人性的自然倾向，误以为奢侈会带来软弱和堕落。殊不知，追求和满足自利是人的本性，人类“心灵的自然倾向”往往受激情和欲望的引导而非理性的控制，取消和禁止一切艺术品和奢侈品从根本上违背了人的本性和人性的自然倾向，以至于很难驱动人类创造财富，最终导致怠惰与贫穷。这一关于人性的知识，显然来自经验中的“审慎观察”。一旦获得了关于人性的正确知识，在休谟看来，那我们唯一能做的就是利用奢侈品来引导人类的激情和欲望，将其转化为勤勉的劳动，进而创造财富。现实中一个显而易见的事实是：在没有奢侈品的地方，工业和商业的发展因为缺乏激情和欲望的引导而缓慢滞后，而有奢侈品的地方，工业和商业却得到了巨大的发展[12]。对奢侈品的追求和享受，很大程度上驱动了商业的繁荣，从而使人类进入一个全新的社会阶段——商业社会，并培育了与商业社会相符合的个体美德和公共美德。

实际上，在18世纪的苏格兰启蒙运动中，休谟对奢侈品的态度，很大程度上反映了苏格兰启蒙思想家对商业社会的普遍共识。商业社会被苏格兰人视为社会发展的最高阶段。从社会发展的视角看，商业社会意味着进步，这种进步体现在它更加“文明”或者“有教养”。当然，这并不意味苏格兰人对商业社会持完全肯定的态度，他们没有采取简单化的原则而是根据问题关切和现实需要对商业社会作出分析和评价，苏格兰人的态度其实是复杂的，既能看到其积极面，也能看到其消极面，这些面复杂地交织在一起，但总体而言，他们认为商业社会是具有优越性的。这一优越性不仅表现在物质进步上，更表现在道德改善上。以休谟为代表的苏格兰启蒙思想家们普遍意识到，在繁荣的商业社会，人类的道德改善基本上是人们通过消费（奢侈品）追求快乐和享受的无意识后果，也是商业机制和市场制度本身的逻辑所带来的意外结果。但需要注意的是，休谟并没有在商业繁荣与道德进步之间建立起绝对的正向对应关系。就是说，休谟也承认消费文化可能并不总是能促进道德的完善，有时候某些人的消费习惯会发展为一种恶习，从而最终败坏个人品性，违反礼仪和美德。但是，只要人们适度消费，不仅能够满足他们的感官快乐，而且还参与并驱动了经济发展，最终促进了整个社会公共效用的增长。因此休谟认为，奢侈品应该被去道德化，并因其对财富和美德的最终贡献而得到认可。正如休谟所理解的那样，商业是人类通往文明社会的最佳选择。很清楚，休谟的结论是，以正义规则为核心的商业社会最能促进仁慈、慷慨、信任、勤勉、进取、文雅等社会美德，随着商业的繁荣和经济的发展，人的道德情绪会逐步细化，社会整体的文明程度将趋于良性化。

显然，休谟正义理论不仅提供了一种财产规则理论，而且还阐明了对于正义如何促进美德这一问题丰富而深刻的理解。虽然人们可能不同意或反对他从正义理论中得出的道德含义，因为他过分夸大了商业的好处，但休谟也不应该被指责为短视或未指明围绕财产、市场和金钱组织社会的道德后果。应该指出的是，休谟不仅将正义视为社会美德的一种形式，而且还声称财产、市场和金钱植根于美德——他称之为“人为的美德”(artificial virtue)。现实商业活动的实践证明了财产、市场和金钱带来了个人利益和公共效用的增加，而财产权的保护、规则化的市场交换以及商业合同是商业繁荣的关键要素，而保护这些关键要素的正义规则就尤为重要。因而，为了获得利益，遵守正义规则就成为人们的一种共识，遵守正义规则的行为和品质也就成为一种美德，“人为的美德”便由此而生，是正义的规则产生了“人为的美德”。在休谟这里，任何形式的社会美德，如仁慈、慷慨、信任、勤勉、进取、文雅都无法为正义提供基础，正义的关键标准在于是否有利于公共效用，相反，那些重要的社会美德恰恰是繁荣的商业及其稳定的正义规则所促成的。

三、商业的政治意义：法治政府与共和政体

除经济意义和道德意义外，商业也具有重要的政治意义，它是评估和衡量政治活动的主要标准，最重要的是，它界定了政府的职责、权力边界和良好政体所应具备的条件。

18世纪的商业实践使得苏格兰人充分意识到，不断完善法律和宪法秩序、保护个人财产、抑制暴力、维持市场秩序对于支撑商业社会的重要性。在《道德原则研究》中，休谟写道，“假如人人都有充足的睿智时时刻刻知觉那种约束他遵奉正义和公道的强大的利益，都有足够的心灵的力量坚定不移地坚持一种一般的和长远的利益，以抵御当前的快乐和好处的诱惑；在那种情况下，就绝不会有任何诸如政府或政治社会之类的事物”[6]56。他强调，虽然遵守正义符合大家的长远利益，但并不能排除部分违反正义的行为，也就是说，即便大家意识到正义对于维持秩序的必要性，但仍然会有违反的行为发生。之所以如此，是因为“我们的天性却很脆弱或邪恶”[13]23，而且“这是人性中难以医治的一大弱点”[13]24。由于这种弱点在人性中是无法治愈的，人类必须同意建立一个能够妥善维护商业秩序的政府，必须赋予一些人以“责任”来制定公平的法律、惩罚犯罪者、纠正欺诈和暴力，这就是政府的首要责任，即维持和执行正义。换言之，政府的职责就是通过维护正义规则，进而保护财产、市场、资金的稳定性和安全性，以促进商业的繁荣。

商业不仅催生了政府、界定了政府的职责，而且也简化了政府的治理任务。因为商业的充分发展和有活力的市场，使得“人的性格和举止立刻变得温文尔雅起来”[9]21，人们变得勤劳、精致、礼貌、更有荣誉感，人类在知性和情感上都得到了提升和锻炼，而这是一个更稳定的自我治理原则。商业也会催生更好、更自由的政府，因为商业的繁荣会改变社会阶层的构成。中间阶层的形成，为自由和民主提供了坚实的基础，因为中间阶层的富裕、独立和壮大会带来更多“精致”的政治要求，如宪法和更完善的法律。鉴于政府的主要职责是维护正义规则，为了保证政府有效履行职责，避免权力滥用，约束和限制政府权力的宪法就显得极其必要。只有通过宪法，才能有力地保护和促进商业的繁荣与发展。将政府的责任界定为维护正义这一消极使命，以及强调宪法对于限制国家和政府权力的重要性，充分表明了休谟在政府问题上的明确态度：适合商业社会的政府只能是“有限政府”和“法治政府”。当然，一个国家和政府的治理能力与权力边界很大程度上取决于其政权组织形式，即政体，那么对于适合商业社会的理想政体所应具备的条件的探讨则是不可避免的。

通过对君主制历史的研究，休谟得出结论，在文明的君主制国家，违反正义并不比共和国多，君主制仍然可以像共和国一样保护好公民的财产权，然而，休谟依然意识到君主制的内在特征使得它与商业社会的兼容性较低，因为君主制依然存在某种等级和特权，这恰恰是商业社会发展的障碍。因此，在《道德原则研究》一书和《英国政体究竟更倾向于君主专制还是更倾向于民主共和制？》与 《关于理想共和国的设想》两篇文章中，休谟探讨了宪法问题和政体问题。

在《关于理想共和国的设想》一文中，休谟表明，共和制才是他理想中的最佳政治制度。因为共和制度真正做到了均权与法治，这是共和制度的精髓。均权意味着不同的群体、不同利益、不同个体都享有平等的权利，而且在其力量上保持一种平衡，从而不至于走向专断。休谟认为，一个理想政体的标准就是看它是否能够满足“野心对抗野心”，也就是说，良好的政体势必会对各种政治派别和政治力量进行有效的平衡与制约，防止因权力的专断而导致暴政。因此，休谟特别关注英国行政权和立法权，议院和国王之间的权力制衡与分立。他写道：“经验和理性都表明，没有这种相互支持,他们（指国王、上议院、下议院一一引者注）彼此都无足够力量或权威单独存在下去。”[13]29对于如何解决这一问题，休谟指出，各党派和政治力量都应该保持平衡和相互制约，任何一种力量都不能成为一种专断性力量，只有这样才能避免权力失控而威胁政治稳定。共和制度是能够有效制约权力的最好制度，在共和制度中“权力分散在几个议会或议院，制约和监控的机构能更为正常地发挥作用”[13]30。共和制度的另一个重要思想就是法治。法治一方面依法划定了执政者权力行使的边界，另一方面也保护了公民的个体自由与权利。法治使得一切权力的运作公开化、规范化，从而保障了社会规则与秩序的稳定性和持久性。

虽然休谟偏爱共和制，但现实的选择并不容易，因为英国的历史和现实与欧洲大陆不尽相同。共和政体固然是理想的政体，但对于当下英国的现实而言，君主制似乎更占优势。在《英国政体究竟更倾向于君主专制还是更倾向于民主共和制？》一文中，休谟写道：“英国的政体究竟以民众政体告终为佳，还是以君主专制政体告终为佳？在此，我愿坦率宣称：几乎在所有情况下，虽然自由均较奴役可取，我却宁愿看到这个岛上存在一个君主专制政体而不是存在一个共和政体。我们不妨考虑一下自己究竟期望何种共和政体，理由何在？这个问题涉及的不是坐在斗室中设计的一种美好的想象出来的共和政体。毫无疑问，一种民众的政体想象出来会比君主专制政体更为完善，甚至比我们现有的体制更为完美。但是我们有什么理由期望这样一种政体会在我们英国原有君主制瓦解的基础上建立起来呢？”[13]36可以看出，君主制虽然并不完美，但比较符合英国的历史传统与政治现实。在理想的政体无法实践的前提下，君主立宪制是最为符合国情的一种政体。就历史传统而言，英国人已经习惯了对王权的敬畏，把王位视作合法的根源和忠诚之核心；就政治现实而言，君主立宪制大体上方便实用，符合英国当下的务实需要，而建立共和政体则很可能带来一系列的动荡与混乱，出于对一切激进变革与政治热情的警惕以及防止由此带来的种种风险，君主立宪制更为稳妥和现实。虽然君主立宪制是一种君主制，但它却是法治与君主制的结合，“法治确保了英国的自由，所以，休谟认为英国的混合政体从根本性上说，是一个法治的政体，而不是人治的政体，即便它的君主制成分占据重要地位，但确保它不致沦落为野蛮君主制的关键在于法治，更具体地说在于宪制，因此，英国的混合政体又可以称之为君主立宪政体，它的自由的本性在于宪政”[14]。换言之，法律划定了君主权力的边界，权力的运作被纳入法治化轨道，受到法律的规范与约束，因遵循了法治原则和宪制原则，君主立宪制本质上是一种法治政体和自由政体。“宪制”和“法治”既防止了君主权力的专断与任性，又保障了公民的自由与财产权，为维护商业社会的正义规则提供了行之有效的制度保障。因此，君主立宪制符合18世纪英国的政治与经济现实，能够为英国工业与商业的发展提供稳定的制度支撑。在《公民自由》一文中，休谟进一步强调了君主立宪制的时代优势。他注意到“君主政府有一种引起改进的根源，而民众政府中则有一种产生退化的根源”[13]59。退化的根源是“借债和抵押公共收入的做法”[13]60，不断膨胀的国家债务很大程度上损害工业和商业，休谟对此非常忧虑。因此，在消除债务或停止债务增长方面，君主制具有优势，当面临巨额债务时，可以选择单方面拖欠或违约，从而保护财产和商业；而非君主制处于劣势，因为国家很难利用人民，即公共债权人来应对债务危机，这对自由政府来说是个很大的威胁。波考克就指出，如此大规模的财产征用可能会使欧洲商业政府和商业共和国毁灭[15]。

在18世纪的苏格兰，商业与政治共同被统摄于“道德”之下，作为人类的实践领域，它们存在着深度关联，从更根本的意义上看，商业规则很大程度上决定了政治规划和政治建构。政府的权力和职责只有在维护商业规则的基础上才具有其合法性，商业不仅是政府产生的主要动机，也是规定政府职责和划定政府权力界限的主要规则。宪法、法律与良好的政体则是确保政府履行责任和合法运行权力的保障。自由政体、法治与有限政府共同构成了商业社会的制度保障，进而为工业革命奠定了制度前提。

四、结 语

休谟正义理论的传统解释，很大程度上忽视了其商业理论与道德理论和政治理论的相关性。事实上，休谟的商业理论与他的“道德”研究紧密相关。首先，商业活动是人类“道德”活动的重要组成部分，而且是最重要的部分。研究道德问题，不可避免地要研究人类的商业活动及其关系对“道德”本身的影响。在道德理论中，休谟恰恰是以商业关系为背景得出并解释了他的正义概念，而不是其他领域，如家庭、政体或国家[16]。其次，休谟的商业理论之所以应该被视为其道德理论的基本构成部分，是因为商业及其带来的勤勉、诚实和智慧的劳动对于其道德理论和政治理论建构的核心作用。休谟不仅将商业视为正义的关键标准，而且还认为商业是道德增长和社会文明的重要基础，更是规范秩序和良性政体的重要基础。商业进步不仅是培育社会美德的关键性原则，也是塑造现代制度的关键性原则。通过对商业思想的分析可以发现，休谟的正义理论并非一种纯粹的财产规则理论，而是一整套如何促进“公共美德”和形塑“现代社会”的道德哲学与政治哲学理论体系。基于此，休谟的正义理论可以被理解为一种更为广泛而复杂的道德和政治理论。准确地讲，是一种为现代商业提供政治、经济、道德和文化等多层次辩护的系统性理论。

［责任编辑：严孟春］