礼俗互动：作为一种中国社会研究范式的可能性分析

李向振

“礼俗互动”是近年来颇受学界关注的学术概念。经过近些年的发展，“礼俗互动”作为本土化概念的学术潜力正在多学科研究中有所彰显。(1)参见李海云：《礼俗研究的新动态与学术反思》，《文化遗产》2020年第5期。以“礼俗互动”为主题在“中国知网”(CNKI)进行筛选，可得近百篇相关论文，其学术影响可见一斑。纵观这些著述，除少部分从学理上对此概念进行讨论外(2)如刘志琴：《礼俗互动是中国思想史的本土特色》，《东方论坛》2008年第3期；龙圣：《“礼俗互动：历史学与民俗学的对话”学术研讨会述评》，《民族艺术》2015年第1期；张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期；赵世瑜、李松、刘铁梁：《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》，《民俗研究》2016年第6期；项阳：《礼俗·礼制·礼俗——中国传统礼乐体系两个节点的意义》，《民俗研究》2017年第1期；龙圣：《多元祭祀与礼俗互动：明清杨家埠家堂画特点探析》，《南京艺术学院学报(美术与设计)》2018年第1期；张士闪：《“借礼行俗”与“以俗入礼”：胶东院夼村谷雨祭海节考察》，《开放时代》2019年第6期；萧放、何斯琴：《礼俗互动中的人生礼仪传统研究》，《民俗研究》2019年第6期；李海云：《礼俗研究的新动态与学术反思》，《文化遗产》2020年第5期；刘铁梁、黄永林、徐新建等：《“礼俗传统与中国社会建构”笔谈》，《民俗研究》2020年第6期；张士闪：《中国礼俗传统的田野考察与文化阐释》，《民族艺术》2020年第6期；王素珍：《民俗学的制度与礼俗研究谫论》，《民间文化论坛》2022年第3期；董秀团、王丽清：《西南情境下的礼俗多维互动及其社会整合功能——以大理巍山彝族土主文化为中心的考察》，《思想战线》2022年第4期；胥志强：《现代民俗学中的礼俗互动问题》，《民俗研究》2022年第6期，等等。除上述论文外，近年出版的几种著作亦值得注意，如张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年；赵世瑜、张士闪主编：《礼俗互动：中国社会与文化的整合》，齐鲁书社，2019年。，大多都是将其作为定语或状语来使用，采用了“XX民俗事象或民俗事件中的礼俗互动”或“礼俗互动视野下的XX研究”等命题方式，将“礼俗互动”作为“国家-社会”分析框架的替代性或本土化表达，当然也就难以拓展“礼俗互动”概念的独特学术价值。尽管“国家-社会”分析框架也有不少批评者(3)参见李向振：《当代农民学中“国家-社会”分析框架的发展脉络及反思》，《吉首大学学报(社会科学版)》2018年第5期。，但总的来说，这一分析框架已经得到了包括社会学、政治学和人类学等学科学者的广泛认同，如果“礼俗互动”概念对这一分析框架没有实质性突破，那么在面对相关学术议题(如理解和解释不同社会结构以及国家与社会的关系等)时，其学术价值将难以体现，而这也是不少学者对此概念存疑的原因所在。有鉴于此，本文关注中国社会礼俗关系的相关研究，特别是近年来多学科学者围绕“礼俗互动”的论述，对“礼俗互动”概念予以辨析与深挖，并将之与“国家-社会”分析框架进行对比研究，有助于推进此概念的经典化进程，同时，进一步明确其总体性问题意识、研究框架和适用边界，也有助于更大限度地释放其学术潜力。

具体而言，本文将在借鉴已有研究成果基础上，就如下问题作进一步讨论：第一，“礼俗互动”是否以及在多大程度上反映了中国传统社会结构的历史事实？第二，在面对中国传统社会结构和运行机制等诸多问题上，“礼俗互动”有何贡献？它有别于西方社会科学领域“国家-社会”分析框架的独特性何在？第三，“礼俗互动”所表征的中国社会研究范式能否成立，具有什么样的学术潜力和学术价值？基于此，本文首先从社会事实和话语建构两个层面梳理与礼俗相关的概念史，分析中国社会语境中礼俗关系的不同维度，以此为基础梳理学界关于“礼俗互动”概念的学术指向，并讨论其作为研究范式的学术潜力，以及对于中国学术本土话语建构的路径启示与可能贡献。

一、社会事实与话语建构：礼俗在中国传统语境中的双重属性

何为礼俗？对这一概念进行界定并非易事，如柳诒徵所言：“礼俗之别界，至难划分。”(4)柳诒徵：《中国礼俗史发凡》，《学原》第1卷第1期，1947年。近代学者邓子琴在讨论建设“礼俗学”的相关问题时，曾明确指出，“礼俗之解释可分析为两种，第一种视礼俗为一名。第二种视礼俗为二实”(5)邓子琴：《中国礼俗学纲要》，中国文化社，1947年，第1页。，并且分别从作为“一名”的“礼俗”和作为“二实”的“礼”与“俗”两个维度对此概念进行细致梳理。(6)参见邓子琴：《中国礼俗学纲要》，中国文化社，1947年，第7页。除此之外，还有不少学者对此概念进行了语义学、训诂学、文化史等多维度的讨论与思考。(7)如王湘岑：《礼俗与乡村》，《乡村建设》第1卷第16期，1932年；柳诒徵：《中国礼俗史发凡》，《学原》第1卷第1期，1947年；李万鹏、姜文华：《中国礼俗概说》，《民俗研究》1989年第1期；杨志刚：《礼俗与中国文化》，《复旦学报(社会科学版)》1990年第3期；许嘉璐：《礼、俗与语言》，《北京师范大学学报(社会科学)》1991年第3期；张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期；王贵民：《中国礼俗史》，文津出版社，1993年，等等。本文将在借鉴以上研究成果的基础上，主要从社会事实和话语建构(8)张士闪指出，“在中国社会语境中，‘礼’‘俗’既是一种社会现象，又是一种话语形式”。本文正是借鉴这种思路而展开讨论。参见张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。两个层面对此概念进行简要解释。

(一)作为社会事实的礼俗

作为一种社会事实，“礼俗”是礼仪礼制和风俗习惯的统称，是中国传统社会结构和社会秩序凝成的重要文化元素。张士闪认为：“作为一种社会事实，‘礼’与国家政治结合成为一种文化制度，是有着一个逐渐联结的过程的，‘俗’则在地方生活的运作中呈现出民间‘微政治’的多种社会样态。”(9)张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。在漫长的历史过程中，礼俗既是指导不同群体组织其日常生活的行为规范，又是不同群体表达其生活态度的观念体系。概言之，在中国传统社会，礼俗兼具社会规范与意识形态二重属性。

“礼俗”作为合成词，在古代社会中往往是与正式国家制度相对的一种非正式制度(10)当然，也有学者认为，礼俗本身是一种社会制度，如王素珍即认为，在传统中国礼俗社会，惯例、习俗、儒家思想和原则、道德伦理等构成了社会中微观层面的制度。参见王素珍：《民俗学的制度与礼俗研究谫论》，《民间文化论坛》2022年第3期。本文认为，尽管“礼俗”在文献表述中经常被用来指称一种约束和指导不同群体的准则和行为规范，但从实践层面来看，其更多是一种机制而非制度，即礼俗是一种作为主导性意识形态的儒家思想和民间观念互动的状态和实践样态，并未形成明确的制度体系。，亦是一种社会治理手段和治理资源。如《管子·法禁》载：“三者(法、刑、爵)藏于官则为法，施于国则成俗，其余不疆而治矣。”(11)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，中华书局，2004年，第273页。《周礼》郑注：“礼俗，邦国都鄙民之所行，先王旧礼也。君子行礼，不求变俗，随其土地之厚薄，为之制丰省之节耳。”(12)郑玄注：《周礼》卷十六“司徒教官之职”，明覆元岳氏刻本。宋代大儒吕祖谦亦曾说：

礼俗不可分为两事，且如后世虽有笾豆簠簋，百姓且不得而见，安能习以成俗？故礼俗不相干，故制而用之谓之礼，习而安之谓之俗……须是二者合为一方谓之礼俗，若礼自礼、俗自俗，不可谓之礼俗。(13)吕祖谦撰：《东莱集·宗法一》，明成化七年刻本，第4页。

在近代学者表述中，礼俗往往是与“法制”“法律”“法理”等相对应，“社会秩序演自礼俗，倚重礼俗，而不在国家法制。法制与礼俗，比较的说，有外力强制与自然演成之异”(14)梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社，2006年，第31页。。另外，如前述邓子琴将“礼俗”视为“一名”，并将之与“民俗”“风俗”进行对照讨论，指出“凡依理智的指导形成之惯习，构成一定之仪式，而流行于一般社会中者(但此亦须文明民族中始有之)，谓之礼俗”(15)邓子琴：《中国礼俗学纲要》，中国文化社，1947年，第7页。。同时，也有不少学者主张“礼俗”实为“礼”和“俗”两个独立的社会和文化事象。清代学者孙诒让在《周礼正义》中明确提出：

礼俗当分为二事。礼谓吉凶之礼，即大司徒十二教，阳礼教让，阴礼教亲之等是页。俗谓土地所习，与礼不同，而不必变革者，即十二教之“以俗教安”，彼注云“谓土地所生习”是也。(16)孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》第1册，中华书局，2013年，第71页。

不难看出，孙诒让将“礼”和“俗”视为两种不同的事象，认为礼是规范和指导士大夫阶层的行为准则，而俗则是指导乡野之人的行为准则，两者之间并不相同。(17)孙诒让在列举了周代“饮食之俗”“迎送揖让授受之俗”“拜跪之俗”“坐立行走之俗”“相见执挚之俗”后指出，“凡此皆当时之习惯风俗，不必即谓之礼。而诸书载之甚详，以为周旋进退之节，无在不寓礼意焉。故中国古代所谓‘礼’者，实无乎不包，而未易以一语说明其定义也”。参见孙诒让：《中国文化史》，中国书籍出版社，2016年，第227-228页。从社会阶层与文化结构来看，这种区分有其合理性，事实也是如此，在漫长的历史过程中，“礼”和“俗”曾长期被王朝政治当作区隔贵族阶层和普通民众的文化资源。(18)蔡锋认为：“礼俗并存是风俗二元化的表现，它体现了鲜明的阶级和尊卑等级的差别。春秋以前，‘礼不下庶人’，庶人与贵族的风俗习惯泾渭分明，俨然不可逾越。”参见蔡锋：《先秦时期礼俗的发展历程及其界说》，《山西大学学报(哲学社会科学版)》1991年第3期。与此同时，我们也应该看到，在实践中，礼和俗之间的界限并不分明，二者之间有着千丝万缕的关系，从起源上看，“俗先于礼，礼本于俗”(19)杨志刚：《礼俗与中国文化》，《复旦学报(社会科学版)》1990年第3期。。柳诒徵亦指出，“故言礼而不言俗，未为知礼。诗之国风，即礼俗史之权舆。后之良史，类能探民俗之原”(20)柳诒徵：《中国礼俗史发凡》，《学原》第1卷第1期，1947年。。由此可见，“礼”与“俗”即便是两个事象，二者界限也并非泾渭分明，礼俗既是同源，同时二者又一直纠缠在一起，共同形成了一种文化机制。这要求我们在考察礼俗时，既要“以礼观俗”，也要“以俗观礼”，只有“礼俗并观”，才能得出相对可靠的结论，偏废任何一方，得出的结论都会有失偏颇。

(二)作为话语建构的礼俗

“礼俗”概念被重新发现是以晚清民初新思潮的兴起为时代背景的。此时，社会知识界将这一两千多年前即已出现的词汇赋予新的意义，并以此来反思或审视传统文化。赋予旧词汇以新意或发明新词汇，是近代以来源自西方的现代民族国家观念重塑传统社会形象的常见做法。

具体来说，一方面，现代国家通过种种手段试图与传统社会的价值观念和意识形态作别，比如“五四”时期“打倒孔家店”等全盘否定传统的行动；另一方面，现代国家建立之后，又会通过与传统社会建立关联，重构符合其政治合法性、彰显其历史延续性的社会样态，以促进整个社会的稳定发展。在此过程中，“礼俗”被重新提起，也正是遵循这样一种“先破后立”的基本逻辑的。

近代以来，伴随着清王朝走向覆亡的是过去数千年来以礼制为中心、以儒家思想为核心的主导性意识形态的崩塌，过去被认为且为实践一再证明行之有效的礼俗互动传统也面临着断裂乃至崩溃的局面。中华民国成立后，国家采取各种措施重整社会秩序、重建社会结构，表现在社会生活方面，即通过运用公权力来规范民众日常生活，以此达到社会统一和民众对民国政权认同的目的。(21)参见陈果夫、邱培豪：《中华国民生活历》，正中书局，1947年，第2页。

在整个民国时期，“礼俗”作为一种被重新建构的话语，成为不同思想阵营的知识分子进行讨论的“武器”。对于热切希望通过“革命”或“革新”来改变中国社会生活面貌的知识分子来说，改革礼俗和移风易俗是进行新生活和新文化建设的必经之途。(22)比如邱冶新在《礼俗改良与社会建设》中说，“改良礼俗以矫正现在社会人民生活，实在是社会建设的重要工作”。参见邱冶新：《礼俗改良与社会建设》，《江苏月报》第4卷第3期，1935年。持有相似看法的学者比较多，如刘振愚：《改良风俗刍议》，《新村半月刊》第64期，1936年；赵荫棠：《旧礼俗之存废与新社会建设》，《国立华北编译馆馆刊》第2卷第5期，1943年，等等。而对中国传统学术抱有信念的知识分子则更强调对典籍中的礼俗进行梳理和辨析，意在以此为基础重建礼俗，进而建构新的社会秩序。(23)比如柳诒徵就特别强调礼俗对社会秩序建设的积极意义，并明确指出，“吾国一切典礼，皆依此伦理为之节度而文饰之。故欲知吾民族立国数千年，能由部落酋长达此大一统之国家，广宇长宙，雄长东亚，其根本何在，即在循此人类群居之条理，以为立国根本。简言之，即以礼为立国根本。博言之，即以天然之秩叙(序)(即天理)为立国之根本也”。参见柳诒徵：《中国礼俗史发凡》，《学原》第1卷第1期，1947年。又如许地山《礼俗调查与乡村建设》(《社会研究》第65期，1935年)、穆超《论建设新礼俗的必要》(《心理建设》第1卷第4期，1943年)、娄子匡《礼俗建设之我见》(《新潮》第1卷第3期，1944年)等均持有相似观点。与此同时，民国政府则采取了既破又立的策略以配合其主导的新生活运动，一方面大力破除封建迷信，进行移风易俗；另一方面又通过立法、出台条例和组织人员编写手册等多种方式，试图建立一种新的礼俗秩序来规范和控制普通民众的日常生活。(24)比如陈果夫、邱培豪合著《中华国民生活历》，书内“编著要领”中明确提到“本历根据中央文化事业计划纲领第八条之规定，整理旧俗，厘订新俗，以改善全国人民之公私生活，促进国家文化之发展与统一为宗旨”。参见陈果夫、邱培豪：《中华国民生活历》，正中书局，1947年，第7页。然而受多种因素影响，无论是对旧礼俗的“破”还是对新礼俗的“立”，均未能达到预先设定的目标，这场新生活运动最终以失败告终。

鉴于本文旨在分析“礼俗互动”概念的范式意义，笔者倾向于将“礼”“俗”视为两种相互独立的事象。前者主要是代表国家的主导性意识形态(25)本文所强调的“主导性意识形态”，主要是指代表国家意志的、以公权力保障其权威性、全局性和主导性的，需要得到最广泛社会力量认同并遵照实践的观念体系。而与之相对，“民间观念”则是普通民众在组织和经营生产生活时所自发形成并依赖和传承的知识与观念体系。及礼仪规范，具有统一性、普遍性、建构性和等级性等特征；后者则是普遍存在于乡野民间的风俗习惯，指导和规范普通民众的日常生活，具有地方性、特殊性、自发性和共识性等特征。笔者做出这种区分，并非认为“礼”与“俗”在实践中是泾渭分明的，恰恰相反，“礼”与“俗”更多时候同时并存于社会各阶层。可以说，这种区分仅仅是学术上的表述策略，以更好地呈现两者关系以及分析它们在形塑中国社会结构与凝成大一统观念中的作用机制。

二、礼俗关系：礼制与风俗在观念和实践层面的互动

如前所述，“礼俗”呈现为社会事实和话语建构两个维度，因此讨论礼俗关系，也需要从社会事实层面和话语建构两个层面展开。

(一)作为社会事实层面的礼俗关系

在传统社会，作为社会事实的礼俗关系呈现出四个基本面向。第一，从源头上看，“礼”出自于原始的风俗习惯。正如杨宽所言：

我国古代的“礼”起源于氏族制末期的习惯。在氏族制时期，人们有一套传统的习惯，作为全体成员在生产、生活中自觉遵守的规范。等到贵族阶级和国家产生，贵族就利用其中某些习惯，加以改变和发展，逐渐形成各种“礼”，作为加强贵族统治的一种制度和手段，以维护其宗法制度和加强君权、族权、夫权和神权。(26)杨宽：《西周史(下)》，上海人民出版社，2016年，第815页。

第二，在历史演变中，“礼”逐渐脱离风俗而上升为代表国家政治的主导性意识形态和约束贵族阶层的基本规范。尽管从源头上看，礼起源于俗(风俗习惯)，但并非所有的礼在发展中都完全遵照旧俗展开，而是在不断适应社会生活需要的基础上，不断演变、不断发展，以至最终从形式上完全脱离了风俗，而自成一整套行为规范和知识体系。诚如柳诒徵所言：“礼非尽循俗也，俗之甚敝，不可不革，而又不能尽革者，则有礼以适其情而为之坊。”(27)柳诒徵：《中国礼俗史发凡》，《学原》第1卷第1期，1947年。

第三，在很长一段时间里，“礼”与“俗”都是“各司其职”，二者并没有太多交集。如果把礼和俗视为不同的两套知识体系，那么“礼”更多是为统治者和贵族阶层所拥有的知识，“俗”则是普通民众所有、所用、所循的知识。从文献资料记载来看，在更早时期，礼制更多的是为规范贵族阶层人士生活和行动的规范和准则，所谓“礼不下庶人”。此时，各种仪礼、礼制并不承担规范普通民众日常生活的职能，而规范和指导民众日常生活的则是风俗习惯。直到隋唐以后，儒家士大夫才逐渐将“以礼化俗”视为执政理念，开始通过各种手段和方式将儒家礼仪规范向民众日常生活渗透。

第四，宋代以降，礼和俗之间互动愈加频繁，到明清时期，礼俗互动已经成为常态，二者之间的边界已经非常模糊。北宋徽宗时期颁布的《政和五礼新仪》首次在国家仪礼典册中提及面向普通民众(即庶人)的礼仪规范，实现了从“礼不下庶人”到“礼下庶人”的重要转变。朱明王朝，承袭宋制，继续强化国家对普通民众日常生活的控制，“明初在设计乡村统治体系时，已经致力于将民众纳入王朝的礼仪体系”(28)刘永华：《礼仪下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》，生活·读书·新知三联书店，2019年，第12页。。之后，明清两代历任统治者在制定国家礼仪或礼制时都将普通民众纳入考量范畴，并且将之作为社会治理机制来规范和控制民众日常生活，以达到稳固政权和稳定秩序的根本目的。

(二)作为话语建构层面的礼俗关系

在进入现代学术研究体系时，作为话语建构层面的礼俗关系，至少与三个研究范式相契合又各有突破。这三个研究范式分别是：社会权力结构意义上的“国家-社会”框架、权力空间意义上的“中心-边缘”模型以及文化政治意义上的“主导性意识形态-民间观念”模型。

1.“国家-社会”框架下的礼俗关系

西方社会科学领域在分析和讨论社会权力结构相关的议题时，“国家-社会”分析框架无疑是非常重要的研究范式。(29)参见黄宗智：《国家与社会的二元合一：中国历史回顾与前瞻》，广西师范大学出版社，2022年。立足“国家-社会”分析框架讨论礼俗关系，我们总是有意或无意地强调“礼”对“俗”的同化以及“俗”对“礼”的适应。(30)比如张士闪曾指出：“虽然传统社会视以礼驭俗、礼俗相交为社会政治的理想状态，但在现实社会运行框架中，却往往要强调以各社会阶层的各安本分、自行其是为前提。”参见张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。这是典型的“国家中心主义”观点，即认为代表统一的、中心的国家总是不断地同化代表弱小的、边缘的地方。这种看法，无疑会弱化地方的能动性和主动性。造成这种看法的因素大概有两个：第一，提起国家就意味着“强权”，因此，国家推行的礼制就必然带有强制性。同样，与国家对立的社会(民间)则意味着“弱势”，在面对自上而下的礼制推行时必然处于被动适应地位。第二，认为国家及其制度是稳定的、静态的结构性存在，而民间风俗是易变的、动态的过程性存在。因此，在讨论礼俗关系时，自然会认为以强势的、不容易改变的礼制同化弱势的、容易变动的风俗是理所当然的事情。

在传统社会中，受制于有限的行政资源和较为低下的社会治理能力，国家的潜在能力全部转化成有效行动并不容易，这就使得科层制意义上的权力结构呈现出“皇权不下县”的表象。从社会结构来看，传统社会的“皇权不下县”大体上表现为两个面向：一是代表公权力的行政设置止于郡县一级，尽管历朝历代在郡县以下都设有里、社等更低一级的社会治理单元，但这些治理单元的实际领导者基本都是由国家权力之外的非公职人员担任；二是尽管从理论上说，统治者的个人意志能够影响到其所管辖内的所有人的生活，但从实际效果来看，这种影响在绝大多数时候是很小的。

纵观整个帝制时代，大多数情况下，高高在上的统治者对其所管辖的普通民众的生活并不怎么了解。因此，要想把政治权力渗透到民众的日常生活，就必须在其既有的行政结构和权力制度外，寻求更好的解决方案。宋代以前，统治者对身处底层和边缘的普通民众进行有效管辖的方式，除部分制度性行政区划外，还会借助某些“礼制”(如乡饮酒礼)的下行，来实现底层有效治理的目的。两宋时期，随着士绅阶层逐渐成长为独立于统治者和普通民众之间的“第三方”势力(31)黄宗智在讨论中国传统社会的“集权的简约治理”问题时，曾引入“第三领域”这一概念，并指出“它(第三领域)既非简单的国家正式体系，也非简单的社会/民间非正式体系，而是在两者互动合一的过程中所形成的中间领域，具有其特殊的逻辑和型式”。参见黄宗智：《国家与社会的二元合一：中国历史回顾与前瞻》，广西师范大学出版社，2022年，第195页。严格来说，本文所提的“第三方社会势力”应该属于黄氏提出的“第三领域”范畴，但更强调的是作为社会阶层的士绅阶层的主体能动性及其实践中所彰显出的社会参与能力。，以往用以维持地方统治的手段显然已不再满足现实需要。此时，统治者只得寻求更为称手的治理手段，即通过设立各种非正式的社会制度，将游离于国家政权所能提供的正式编制的士人(知识分子)组织起来，使其成为国家权力部门和普通民众之间的沟通桥梁。在这个“第三方”势力影响下，统治者和普通民众之间建立起了有效的沟通机制。

当然，士绅阶层在面对国家权力和民众生活时，并非完全被动的存在，而是有着极为强烈的主动性和参与政治的意愿在里面。(32)参见瞿同祖：《清代地方政府》，范忠信等译，法律出版社，2003年，第282页。在这种情况下，统治者在利用士绅阶层来治理地方社会时，不得不考虑士绅阶层的社会权威和非正式权力过大而有可能会威胁到皇权稳固的问题。(33)参见[美]田浩：《行动中的知识分子与官员：中国宋代的书院和社仓》，[美]田浩编：《宋代思想史论》，杨立华译，社会科学文献出版社，2003年，第485页。

事实上，自北宋后期开始，统治者开始注意到士绅阶层在影响普通民众日常生活及行动规范方面的力量，以及由此产生的巨大的社会威望，这无疑会影响其政治权势和国家权威。(34)在《从先维俗议》中，管志道指出，宋代以后，士人与国家从过去的依附与被依附关系，逐渐开始发生转变，作为知识分子的士首要身份通常被认为是老师而非官员，而且这些开设书院传播儒家学说和儒家意识形态与道德文化体系的知识分子，虽然远离庙堂，却获得了前所未有的社会权威。参见管志道：《从先维俗议》，余庆恩辑：《太昆先哲遗书》，广陵书社，2019年，第428-444页。明代建立初期，“比起《论语》时代的政府规定，为人们所普遍认可的礼的观念被理学家扩大化，目的是为了使其更加契合于士人未经政府授权即可对地方社会进行领导的新局面”(35)[美]魏家伦：《晚明地方社会中的礼法与骚动：管志道〈从先维俗议〉研究》，王硕、王坤利译，浙江大学出版社，2016年，第7页。。这种局面对于统治者来说并非好事。于是，统治者更加注重对普通民众日常生活的直接管理。归纳起来，这些管理举措主要有两种形式：

第一，通过制定全国统一的礼制，来规定民众的日常行为规范。这属于“化民成俗”的行动，即以礼制来同化风俗，比如《大明实录》中记载：“其民间农工商贾子弟，亦多不知读书，宜以其所当务者，直辞解说，作《务农技艺商贾书》，使之通知大义，可以化民成俗。”(36)姚广孝等纂修：《大明实录》卷十六，抄本，第28-29页。在这里，朱元璋颁行《务农技艺商贾书》主要针对的是民间农工商贾子弟，由于这些人“多不知读书”，因此并不属于知识分子阶层；同时，其意图是将礼制下沉至民间以成风俗，最终实现“化民成俗”的目的。另外，在明初刑法典籍《御制大诰》中，亦有不少涉及规范普通民众日常生活及风俗习惯的规定，并通过“讲读”及奖惩措施保障其内容能够传至乡里(37)据《大明实录》中“洪武二十年闰六月甲戌”条载：“朕制大诰三编，颁示天下，俾为官者知所监戒，百姓有所持循。若能遵守，不至为非。其令民间子弟于农隙之时，讲读之。”姚广孝等纂修：《大明实录》卷一百八十二，抄本，第9页。另“洪武二十年十一月己亥”条载：“命赏民间子弟能诵大诰者。先是上令天下府州县民，每里置塾，塾置师，聚生徒，教诵御制大诰。欲其自幼所知循守。阅三岁，为师者率其徒，至礼部背诵。视其所诵多寡，次第赏之。”姚广孝等纂修：《大明实录》卷二百十四，抄本，第2页。，让每个普通民众都能通晓并按照规定来安排日常生活。

第二，将较有普遍性的民间风俗礼制化，并通过国家权力在全国范围内推行。比如《洪武礼制》记载：

凡各处乡村人民，每里一百户内，立坛一所，祀五土、五谷之神，专为祈祷。雨旸时，若五谷丰登，每岁一户轮当会首，常川洁净坛场。遇春秋二社，预期率办祭物，至日约聚祭祀。其祭用一羊一豕，酒果、烛纸随用，祭毕，就行会。饮会中，先令一人读锄强扶弱之誓，其词曰：凡我同里之人，各遵守礼法，毋恃力凌弱。违者，先共制之，然后经官或贫无可赡周给其家。三年不立，不使与会，其婚姻、丧葬有乏，随力相助，若不从众，及犯奸盗诈伪，一切非为之人并不许入会。读誓词毕，长幼以次就坐，尽欢而退。务在恭敬神明，和睦乡里，以厚风俗。(38)张卤辑：《洪武礼制》卷七，明万历七年张卤刻本，第32-33页。

由此可以看出，统治者将流行于民间的里社之神、土谷之神的祭祀活动纳入国家礼制，并通过制定祭祀流程和仪式规范的方式来影响和控制普通民众的日常生活。

诚然，历代王朝都试图通过礼仪教化整饬社会秩序，通过种种手段将主导性意识形态渗透到民众日常生活之中，因而对待民间风俗并非一味地否定或拒斥，而是采取“移风易俗”的柔性政策，灵活调整策略以获得民众的广泛支持。与此同时，民众对于王朝礼制也并非被动接受，而是予以变通或调适。(39)张士闪认为：“无论国家政治如何渗透，地方精英如何援引‘国家之礼’，都不能遮蔽或根除由这一‘地方性知识’所支撑的民俗传统，但可以引发其表达形式的调适性改变。”张士闪：《“借礼行俗”与“以俗入礼”：胶东院夼村谷雨祭海节考察》，《开放时代》2019年第6期。下文将对此作详细讨论。

2.“中心-边缘”模型中的礼俗关系

从权力的空间结构来看，“国家-社会”分析框架往往对应着“中心-边缘”模型。(40)参见[美]乔尔·米格代尔：《社会中的国家：国家与社会如何相互改变与相互构成》，李杨、郭一聪译，江苏人民出版社，2013年，第46页。在宏观社会学研究领域颇有建树的社会学家希尔斯认为：“社会有个中心。社会结构里有个中心层。这个中心层以各种方式影响着那些生活在社会所处的生态域之中的人们。”(41)[美]爱德华·希尔斯：《中心与边缘——宏观社会学论集》，甘会斌、余昕译，译林出版社，2019年，第3页。当然，“中心价值系统并非社会上提倡和奉行的价值和信念秩序的全部”(42)[美]爱德华·希尔斯：《中心与边缘——宏观社会学论集》，甘会斌、余昕译，译林出版社，2019年，第5页。。由此可知，传统社会中代表或占据社会权力结构中心位置的统治者并不能将其意志完全贯彻到民间社会。事实上，尽管从信念和形式上，统治者不可避免地会有此追求，但从实践上看，他们所做的努力更多是在中心价值系统与边缘价值系统之间寻找某种契合点，而不是刻意强调二者之间的融合，更不是武断要求中心价值系统压制甚至同化边缘价值系统。

当然，礼下行成俗和俗上行入礼，实际上只是二者关系的两个极端表现，礼与俗之间更多时候是处于两个极端之间的动态平衡状态，有竞争也有合作，有背离也有嵌套。笔者在研究冀南固义“捉黄鬼”仪式时，发现在供奉村落守护神的观音堂里白眉三郎神像前供桌下面，有一通用红布包裹着的简易石碑，上写“供奉当今太子千岁”字样，显得很隐秘。面对笔者的问询，当地社首表达了这样的意思：很久以前，官府查禁“捉黄鬼”活动，只要把这通石碑搬出来就没事了；现在“捉黄鬼”仪式已经是国家级非遗项目，这通碑就没用了。(43)访谈对象：丁文科；访谈人：李向振；访谈时间：2012年4月22日；访谈地点：河北固义村。从这里可以看出，民众与官府打交道时，并非总是采取极端行动(完全屈服或是奋起反抗)，而更多是运用自己的智慧与官府进行试探性博弈，从而小心翼翼地维系着两者之间微妙的平衡关系。

当我们将礼与俗视为两个独立事象时，对于实践主体而言，实际上存在着各自表述的问题，即统治者站在礼制角度来认定“俗”，即风俗是民间的、不稳定的、易变的、地方性的，甚至是粗鄙的，反映了他们对普通民众价值判断和生活观念的整套知识体系的傲慢心理；同样，普通民众也会站在风俗的角度来讨论和评判来自政府和精英群体的礼制的诸多特征。多数情况下，统治者对其礼制抱有信心，因而不会轻易干涉处于权力边缘地带的风俗习惯，因为后者并不会对其中心价值系统构成挑战；同样，风俗习惯充斥在民众日常生活的方方面面，在指导他们经营日常生活、应对生活难题方面，已经足够完备，因而也不会轻易去挑战代表国家意志和中心价值系统的礼制。在这种彼此认定中，统治者与普通民众各自寻求着某种平衡点。

不过，统治者在意识到地方或民间的风俗习惯有可能会威胁到其中心价值系统时，会通过法律、礼制等各种制度以多样化的奖惩方式促进其决策和价值观的普及。同样地，虽然在希尔斯搭建的“中心-边缘”模型中，“边缘”经常是被动的、弱势的、毫无政治建树的，但事实表明，边缘或地方在面对来自中心的变革压力时，并非毫无反抗地全盘接受，而是策略性地、有选择地部分接受，或者反抗。(44)关于这一点，斯科特有过非常精彩的讨论，兹不赘述。参见[美]斯科特：《弱者的武器》，郑广怀译，译林出版社，2007年；《逃避统治的艺术》，王晓毅译，生活·读书·新知三联书店，2019年；《支配与抵抗艺术：潜隐剧本》，王佳鹏译，南京大学出版社，2021年。

3.意识形态与礼俗关系

一般来说，意识形态是一种思想观念和知识体系。一个社会中往往会同时存在两种意识形态：一是国家(或统治阶级)主导的意识形态，一是普通民众的日常观念体系。在中国传统社会，除了在实践上具有指导和规范人们行动的意义外，“礼”与“俗”还各自从属于其所在群体的意识形态领域，即礼制和风俗本身也是某种观念和知识体系。因此，讨论礼俗关系必须摒弃虚无的、建构性的意义、价值等评判性思维，而应将其置于社会关系和权力斗争中来考察。作为事实的礼制与风俗及其实践本身，也的确指向社会关系和权力关系的维系与建构。换言之，“礼”与“俗”只在社会关系和权力关系层面存在差异，而没有价值和意义上的分野。因此，礼制与风俗背后的观念与意识形态问题同样值得讨论。

如前所述，在传统社会历史长河中，礼制向民间渗透较为晚近。宋代以降，随着士绅阶层的形成并下沉，原有的以“礼”和“俗”来区隔社会阶层的做法受到挑战，开始出现礼制下行的现象。明朝建立之初，形成于两宋时期的士绅阶层更加稳固，对于朱元璋来说，要解决的首要问题就是如何取得知识分子的支持。为此，他开始进行礼俗改革，这些改革以《御制大诰》《明集礼》《洪武礼制》《教民榜文》等由政府颁发律令的形式展开。(45)比如在《明集礼》中事无巨细地规定了士庶冠礼、庶人丧仪、庶人婚礼等具体仪式、规格、步骤、服饰、仪礼用品等。参见徐一夔：《明集礼》，明嘉靖九年内府刻本。对此，吕坤认为礼制规定太过繁琐，则会产生适得其反的效果，“大明集礼，壻亲迎，摄盛，恐非士庶人所敢行，从俗可以”，“吾又有闻焉，曰大礼必易，大乐必管，曰易则易知，简则易从”。参见吕坤：《四礼疑·昏礼》，明万历吕新吾全集本，第6、1页。“政府对儒家意识形态的强调与褒扬，使得士大夫的道德热情再次高涨，某种程度上可以说，明初礼俗改革是儒家精英与政治权力配合对民间生活进行的儒家化改造。”(46)张佳：《新天下之化：明初礼俗改革研究》，复旦大学出版社，2014年，第295页。我们也可以将洪武年间的礼俗改革理解为明初统治者与儒家精英群体争夺儒教意识形态的解释权和对民间观念与日常生活的控制权，并以此来强化王朝的合法性、权威性和正当性。

在实践中，作为文化政治结构中的主导性意识形态及实践形式，礼制并不总是能够得到普通民众的回应。大多数时候，对普通民众来说，这些主导性意识形态也许仅仅是一种说辞，他们的实际生活并不会受到明显影响。由于政治权力和社会结构边缘本身即已涵盖了不同的习惯、价值和信仰，所以这些边缘尽管各自风俗习惯不同，但仍然保持了相对稳定的社会秩序。

当然，统治者的主导性意识形态必要时还需主动迎合或侵入普通民众的民间观念体系，以达到贯彻统治者意志的目的。此时，礼制是统治者从风俗习惯中筛选出来充当主导性意识形态载体的部分。无论如何，礼制并非天然地高高在上，而是在与风俗习惯进行竞争的过程中，不断得到统治者青睐而逐渐变成了风俗习惯的“对立方”，进而形成所谓的“雅”与“俗”、“高”与“低”、“上”与“下”、“大”与“小”等二元对立的文化隔层。换言之，礼制是制度化了的风俗习惯，而风俗习惯则是在小群体内长期生活实践中形成的共识，这个共识更多指向一套地方性社会规范和知识体系。生活规范是人们在日常交流与对抗中逐渐协商形成的共同遵守的准则；礼制则是对地方生活进行制度化和普遍性规范的规则体系，试图依靠强有力的政治权力干预，使普通民众过上一种统一的、有序的、面向中心的且服从主导性意识形态指导的日常生活。

统治者试图利用礼制来推广其主导性意识形态，规范民众日常生活，并不总能获得成功。毕竟，风俗习惯属于普通民众的道德范畴，而礼制是官方的道德标准。探究礼俗关系的复杂样态，其实正是民俗学应有的作为，恰如日本学者岛村恭则所言：“民俗学的目标，是对在与霸权、普遍、中心、主流等不同的社会层面展开的人之‘生’的内在理解。”(47)[日]岛村恭则：《社会变动、“生世界”与民俗》，王京译，《民俗研究》2018年第4期。这也为我们理解礼俗关系提供了另一种角度，即当我们认定国家礼制拥有管控社会的强大能力时，民间风俗亦同样显现出巨大的文化力量，二者之间在社会生活中形成了某种政治磋商关系。事实上，现今被视为风俗的许多地方文化传统，本身就是在礼俗互动的复杂历史中所形成的。

无论如何，与主导性意识形态对抗，并非民众日常生活之常态。如果不是日常生活难以为继，民众总是倾向于接受主导性意识形态，并因势应时地调整自己的生活观念及行动方式。换言之，在国家主导性意识形态试图同化和改变民间观念的同时，民间观念可能也在主动地迎合或通过想象来构建其意识形态，寻求与国家的合作。从田野资料中不难发现，许多地方庙会中都有“鸾驾巡游”仪式，其仪仗队和仪式流程大都是按照想象中的人间帝王出行情形来设置。在某种意义上说，这可以视为普通民众通过对统治者行为的模仿来表达其对国家主导性意识形态的认同。(48)当然，也有观点认为民众在庙会仪式中对统治者行为的模仿实际上是一种狂欢行为，是对统治者的嘲弄与讽刺，“在狂欢化的世界上，一切等级都被废除了。一切阶层和年龄都是平等的”。参见钱中文主编：《拉伯雷研究》，李兆林、夏忠宪等译，河北教育出版社，1998年，第290页。不过，从田野调查资料来看，尽管庙会中有不少狂欢的因素，但在“銮驾巡游”等仪式场合，其严肃性和神圣性是显而易见的。因此，本文更倾向于认为，这些对统治者行为模仿的行为更多是表达认可和尊崇。而从官方立场来看，历代王朝都面临着主导性意识形态的重建与维系问题，需想方设法安顿社会秩序。在此过程中，礼俗成为统治者最常用的文化政治手段，即通过礼制规范引导礼仪下行，最终达到“化民成俗”的理想社会状态。

对于已经获得政治权力、重建主导性意识形态的统治者来说，还需要时刻注意和警惕其政治权力和权威被削弱的可能，既需要保持对地方社会的有效管控，也需要调谐国家正统与民间文化的关系。就前者而言，统治者经常借助意识形态领域的科举制和官僚结构系统的科层制来实现。对于后者，统治者在运用行政手段进行统治之外，还须借助礼、俗两种不同意识形态的相互融合来实现。

总之，正是借助“礼俗”这个概念，而不是“民俗”或“风俗”，人们对社会和文化中的矛盾以及整体社会结构中的裂痕和对抗的注意力被分散开来。“礼俗”作为学术概念被使用时，包含了高居庙堂的正统与远处江湖的民间所代表的两种意识形态的妥协与磋商。换言之，相对于礼教或礼制、民俗与风俗而言，“礼俗”本身是个折衷的词汇，既统合了国家与社会、中心与边缘、上层文化与地方文化、大传统与小传统等多个维度的社会文化结构，还暗示了这些文化结构的生成过程及基本形态，同时也有助于分析统治者与普通民众、国家权力与社会势力如何从文化和生活层面缓和内在冲突和张力等问题。

三、范式构建：“礼俗互动”作为分析框架的学术潜力

施爱东指出，“研究范式是经由学科共同体多数成员认可并据以展开研究的工作模式，包括一整套基本观念、理论工具、专业术语以及提问方式和‘解题’方式，体现为一批示范性的、具有较强可操作性的经典学术成果”(49)施爱东：《民间文学的学“术”问题》，《西北民族研究》2022年第1期。。这样来看，“礼俗互动”概念在“阐释中国社会的政治结构和具体社会运行机制的关系”，与阐明“地方社会如何获取及认同自身特性的历史，以及如何接受并整合到一个国家大一统的文化的历史”(50)张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。等问题上，具有显著的范式意义。在科恩看来，考察一个概念或一部作品是否具有范式意义，主要看其是否具备以下两个基本特征：第一，“它们的成就空前地吸引一批坚定的拥护者，使他们脱离科学活动的其他竞争模式”；第二，“这些成就又足以无限制地为重新组成的一批实践者留下有待解决的种种问题”(51)[美]科恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社，2003年，第9页。。按照这个标准，“礼俗互动”显然具备了构成新的研究范式的条件：第一，此概念本身可以为关注中国传统社会结构的社会史、民俗学、民族学、武术学、艺术学和历史人类学等学术共同体提供一种总体性分析框架，事实上也的确在近年来引起不少学者注意并以此为理论基础分析其在田野或文献中所获得的大量资料；第二，此概念为学界提供了一种总体性问题意识，研究者可以根据具体需要，进一步细化和拓展对原有问题的研究。接下来，本文将从科学研究的三个基本层次即描述、分析和解释出发，具体讨论“礼俗互动”概念所彰显出的作为研究范式的学术潜力。

(一)“礼俗互动”作为描述性概念

传统中国到底是怎样的社会？这是关注中国社会史的学者所难以回避的问题。陶希圣认为：“观察中国社会，要不放过中国特有的社会现象，要不因其不合于假定而故意否认它，更要知道世界上从来没有纯粹的社会型现于历史。”(52)陶希圣：《中国社会之史的分析：外一种：婚姻与家庭》，商务印书馆，2015年，第15页。他曾对民国学界讨论较多的“宗法社会”“封建社会”“阶级社会”等概念予以辨析，最终得出结论：

中国社会是什么社会呢？从最下层的农户起到最上层的军阀止，是一个宗法封建社会的构造，其庞大的身分阶级不是封建领主，而是以政治力量执行土地所有权并保障其身分的信仰的士大夫阶级。(53)陶希圣：《中国社会之史的分析：外一种：婚姻与家庭》，商务印书馆，2015年，第35页。

这种概括固然调和了宗法社会、封建社会等概念间的暌隔，但由于过分注重各要素间的平衡，从而未能形成更为抽象、更具有普遍性意义的概念。相比之下，费孝通特别注重对概念的提炼与总结，陆续提出“礼俗社会”“差序格局”“无为而治”“长老统治”“双轨制政治”等意在描述中国社会基本特征的多个学术概念。他指出：

在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用Tonnies的话说：前者是Gemeinschaft，后者是Gesellschaft；用Durkheim的话说：前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。(54)费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社，2007年，第9页。

显然，费孝通把“礼俗”视为整体话语，用以描述中国传统社会的基本特质与结构形态。现在我们一般把滕尼斯在《共同体与社会》中使用的Gemeinschaft译作“共同体”，在滕尼斯看来，共同体代表了过去的传统的、总体性社会形态，而社会则是现代市民社会的社会形态，“共同体是古老的；相反，无论是作为事物还是名称，社会却是新的”，“共同体本身应当被理解成一个生命的有机体，社会则应当被视作一个机械的集合体和人为的制品”。(55)[德]斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，张巍卓译，商务印书馆，2019年，第70、71页。涂尔干在《社会分工论》中创造性地区分了“机械团结”和“有机团结”两种社会形态，并指出，“前一种团结(机械团结)之所以能够存在，是因为集体人格完全吸纳了个人人格；后一种团结(有机团结)之所以能够存在，是因为每个人都拥有自己的行动范围，都能够自臻其境，都有自己的人格”(56)[法]埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠敬东译，生活·读书·新知三联书店，2017年，第91页。。在这里，费孝通把中国传统社会形态概述为“礼俗社会”并将之对应于滕尼斯的“共同体”和涂尔干的“机械团结”等概念，至少透露出两层意思：第一，“礼俗社会”符合“共同体”和“机械团结”型社会的基本特征，即它是属于过去的、传统的、以风俗习惯为主要道德约束力的、个人(意识和行动)从属于集体(道德和观念)的社会形态；第二，从其后来所提出的“差序格局”“礼治秩序”等概念来看，费孝通也注意到“礼”在形成社会秩序方面的重要价值，即“礼是社会公认合式的行为规范”(57)费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社，2007年，第48页。。显然，“礼俗互动”概念的提出，乃顺循上述学术思路，试图在费孝通“礼俗社会”与“差序格局”两个概念之间建立双向对冲的因果关联，从社会运行机制层面强化对于中国社会一般特征的描述。

(二)“礼俗互动”作为分析性概念

梁漱溟曾言：“中国文化一大怪谜，即在其社会构造(概括政治构造、经济构造等)历千余年而鲜有所变，社会虽有时失掉秩序而不久旧规复，根本上没有变革，其文化像是盘旋而不能进。”(58)梁漱溟：《乡村建设理论》，上海人民出版社，2006年，第20页。张士闪亦指出，“长期以来的中国社会，是一种超稳固的结构，过于强调官民之间的疏离与对抗，而轻忽民间力量与国家集权之间的多样合作，必然有失偏颇”(59)张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。。那么，中国传统社会为何会形成这样的超稳定结构？形成并主导这一稳定结构的运行机制是什么？

“礼俗互动”概念，恰恰给我们展现了一幅相对真实的历史图景，即传统社会是建基于礼俗互动基础上的超稳定社会结构。换言之，所谓超稳定社会结构其实就是礼俗及其各自所代表的国家主导性意识形态与民间观念之间通过有效互动，从而最大限度地维持整个社会秩序的相对稳定的社会结构。在传统社会中，代表统治者意志且用于维护统治权威的礼制，通过种种机制传递到最底层社会，作用于地方民众日常生活中的风俗，也即“礼”的“俗化”，从而维系政治权力对普通民众的震慑力和权威性；另一方面，普通民众的日常生活诉求，也会通过“俗”的“礼化”实践以“上达天听”，即原本用于规范和指导日常生活的风俗习惯，通过获得“皇封”等方式，获得国家权力机构的庇护和推广，最终一些风俗习惯会上升到国家层面的“礼制”范畴。(60)参见赵世瑜：《国家正祀与民间信仰的互动——以明清京师的“顶”与东岳庙为个案》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1998年第6期。通过这种双向对冲的“礼的俗化”和“俗的礼化”，统治者与普通民众、国家与社会之间建立起一套有效的沟通机制。

事实上，普通民众的日常生活诉求，通过民间社会组织和关系网络即可得到基本解决，而统治者也不需要时刻了解来自民众的具体信息，因此国家权力运作系统和社会权力运作系统可以并行不悖，互不干扰。也就是说，礼俗互动机制在社会运行中经常是隐性的存在，但这绝不意味着其可有可无。恰恰相反，正是良好的礼俗互动机制，填补了国家与社会、统治者与民众之间的隔阂，使得整个社会系统变得稳定和牢固。

当然，礼俗互动机制能够发挥作用，至少有赖于两个制度性保障：一是“皇权不下县”的行政体系；二是在地方行政系统外存在有效的中间结构。在地方士绅阶层的介入下，统治者和民众之间建立起有效的沟通机制，尽管大多数时候统治者仍不能完全了解民众的生活状态，但得益于士绅阶层和礼俗互动机制，他们拥有了随时可以了解民众生活的途径。这个途径本身为超稳定社会结构提供了机制保障，使得整个社会不至于因为战乱等动荡因素而彻底崩溃，而是在动荡因素消失后能够得以迅速恢复。

(三)礼俗互动作为解释性概念

传统社会中国家政权和民族融合意义上的大一统观念缘何能够成为主导性意识形态，并在实践中彰显出强大活力？这是关注中国大历史和观念史变迁的学者所不能回避的议题。事实上，已经有许多历史学者和历史人类学学者对此问题进行了讨论和分析，并产生了许多极具启发性的学术作品。笔者认为，在这一议题上，“礼俗互动”概念也可以提供一种解释思路。

所谓解释，简单来说，就是对某一事象、事件或事实给出其存在或出现的理由。在早期社会科学中，学者在解释或说明社会秩序和社会变动时，主要形成了两种分析路径：一是从个体行动者出发，通过分析行动者的意义来解释秩序何以形成的问题；二是从社会事实出发，通过分析因果关系来讨论社会秩序形成的机制问题。前者强调从意义世界出发讨论行动者的行动与社会结构、社会秩序形成之间的内在关系；后者注重科学主义立场，不讨论个体行动者动机问题，而是从社会事实出发，寻求因果关系的解释。概言之，前者遵循的是阐释主义立场，将社会秩序和社会结构视为意义建构的系列叙事；后者则秉持科学主义立场，认为任何社会事实都可以通过其自身的内在法则和规律进行因果分析。20世纪前半叶，社会学、人类学、历史学、社会史等多领域学者，对这两种分析路径进行了广泛讨论，却未能达成共识。(61)参见[英]德兰迪、[英]伊辛主编：《历史社会学手册》，李霞、李恭忠译，中国人民大学出版社，2009年，第3页。

20世纪五六十年代，一种带有调和性的分析路径出现，即“过程社会学”分析路径。这种分析路径，将个体行动者的意义世界或结构上的因果联系进行悬置，更注重对“关系”和“过程”的讨论，“社会过程是时刻的过程(Process of Moments)。而且这些时刻是局部的，在空间和时间意义上都属于‘现在’(Presents)。事件是行动和互动的局部结合。事件将当前偶然性结合成新的关系和结构，并成为下一时刻的约束和潜力以及下一刻的过去。这些假设要求我们重新思考传统社会分析单位——个体和社会结构——的本性。这一结果具有惊人的意义”(62)[美]安德鲁·阿伯特：《过程社会学》，周忆粟译，北京师范大学出版社，2021年，第3页。。在这一分析路径中，“结构化”(63)萧凤霞在对其所从事的历史人类学进行反思时，提出“辩证的结构过程”概念，认为“每个结构都蕴涵着事物发展的过程，而每个过程都包含结构和人的能动性……结构是种种历史和文化过程的最终产物”。参见[美]萧凤霞：《反思历史人类学》，中山大学历史人类学研究中心、香港科技大学华南研究中心主办：《历史人类学学刊》第七卷第二期，香港科技大学华南研究中心出版，2009年，第105-137页。和“社会中的国家”(64)米格代尔在讨论“社会中的国家”的分析路径时提到：“在这些各种各样的社会力量试图向普通人的生活、日常生活中的社会关系和人们理解周围世界的方式施加自己的影响时，我们应该深入探究国家组织和其他社会力量(以及它们预料之外的结果)之间的冲突和联合。”参见[美]乔尔·米格代尔：《社会中的国家：国家与社会如何相互改变与相互构成》，李杨、郭一聪译，江苏人民出版社，2013年，第107页。这也是本文在讨论“礼俗互动”这一新范式时所持有的基本主张，即我们通过“礼俗互动”去解释历史社会问题时，要时刻注重“过程”的力量，要时刻注意国家与社会之间并非是静态的结构关系，而是始终处于动态的相互调整、相互形塑、相互建构的过程之中。同时，在这一过程中，无论是国家还是其他社会势力，它们每一次博弈、妥协、和解、对抗，都会对普通民众的日常生活产生影响。而对于民俗学来说，我们研究的落脚点正是普通民众的日常生活。两个概念被政治人类学和历史人类学所关注。具体来说，就是将国家视为动态的关系实体，以“结构化”为分析视角来讨论国家与社会如何在互动与博弈中各自形成结构和秩序的问题。

立足以上分析路径的转向，我们重新审视“礼俗互动”概念，不难发现，礼俗互动本身正是一种“辩证的结构过程”，其中既包含了作为结构性社会文化事实的“礼”与“俗”，同时又以“互动”强调了二者之间的动态关系。“礼俗互动”可以作为一种“辩证的结构过程”的分析路径，理解与阐释大一统观念如何成为中国社会中的主导性意识形态，又何以在历史悠久的社会实践中彰显出强大活力。

当然，对于上述问题的讨论，还离不开田野个案的继续积累和对于各类文献材料的细致研究与验证性推导。不过，无论是立足于国家政治模式，抑或立足于地方传统视角，还是立足于国家与社会的互动，学界已有不少值得借鉴的研究框架和学术文本。如果以礼俗互动的视角予以审视，或者以之论证礼俗互动作为中国社会研究范式的可能，则无疑会为既有问题的讨论拓展出更为开阔的学术空间。事实上，近年来多学科学者围绕“礼俗互动”的持续讨论，已日益汇成一道阐释“中国原理”、建构中国特色话语体系的学术溪流，并在一定程度上显示出某种研究范式形成的可能性。笔者相信，这一研究范式尽管是从阐释中国社会起步，但其学术前景并不局限于此。

四、结 语

新时期以来，中国学界一直有着强烈的学术本土化建构意识，不少学者在提炼本土概念、建构本土话语等方面做出了许多努力，而多学科学者围绕“礼俗互动”话题的持续讨论，则是其中值得关注的学术现象。20多年前，中国现代民俗学的主要倡导者钟敬文先生曾提出建立“中国民俗学派”的宏伟构想，并对其可行性、重要性以及具体学科体系做了相应分析。(65)参见钟敬文：《建立中国民俗学派》，黑龙江教育出版社，1999年。此后，刘铁梁“标志性文化统领式民俗志”“劳作模式”(66)刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2005年第6期；刘铁梁：《劳作模式与村落认同——以北京房山农村为案例》，《民俗研究》2013年第3期。、科大卫“礼仪标签”(67)[英]科大卫：《明清社会和礼仪》，曾宪冠译，北京师范大学出版社，2016年。、赵世瑜“逆推顺述”(68)赵世瑜：《结构过程·礼仪标识·逆推顺述——中国历史人类学研究的三个概念》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期。、高丙中“国家的在场”(69)高丙中：《民间的仪式与国家的在场》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2001年第1期。等学术概念，都为中国民俗学本土话语体系构建做出了重要贡献，尽管他们的学科背景不尽相同，学术指向与进径亦颇异其趣。近年来多学科学者围绕“礼俗互动”的持续讨论，可以视作对于上述学术概念的呼应与拓展。

具体而言，作为学术思潮的当代“礼俗互动”研究，与西学理论中的“国家-社会”分析框架、“中心-边缘”模型、“主导性意识形态-民间观念”模型等既相契合又有分殊，都是指向对于某种社会形态的总体性分析框架。诚然，礼俗关系是中国社会自身建构之根本，而“礼俗互动”则表征着中国社会礼俗关系中的基本面向，因而具有生成某种关于中国社会的研究范式的学术潜力。事实上，作为学术概念的“礼俗互动”，既是一个描述性概念，同时还是一个分析性概念与解释性概念，并已在三个层面显现出学术活力：第一，探究传统中国超稳定社会结构与运行机制；第二，理解大一统观念何以成为中国社会的主导性意识形态并显现出强大活力；第三，描述中国社会结构与基本性质。相信在后续的学术讨论中，“礼俗互动”概念的内涵和外延将得到进一步拓展，而其作为研究范式的学术潜力亦将进一步得到释放，成为构建中国特色学术话语体系的重要路径。