“不死者”之“未来”——论梁启超的《世界末日记》与《新中国未来记》

张 杨

（金陵科技学院 人文学院，江苏 南京 210038）

1902 年，《新民丛报》第14 号上登出了《新小说》的广告，称其宗旨为“发起国民政治思想，激励其爱国精神”①《中国唯一之文学报〈新小说〉》，《新民丛报》1902年第14号。，并作了相关书目预告。其中，“政治小说”有《新中国未来记》《旧中国未来记》《新桃源》等；“哲理科学小说”有柏拉图的《共和国》（《理想国》）、莫尔的《华严界》（《乌托邦》）、矢野文雄的《新社会》、法国埃留的《世界未来记》以及《月世界一周》《空中旅行》《海底旅行》等。三个月后，《新小说》第1号出版，其中刊出的“政治小说”是《新中国未来记》，“科学小说”是《海底旅行》，“哲理小说”则是《世界末日记》。这样的编排至少有两点值得注意：一是将原“哲理科学小说”类进行了细分；二是用《世界末日记》代替了预告中的《世界未来记》。②有些研究者很自然地将《新小说》第1号上的《世界末日记》等同于书目预告中的《世界未来记》，如“《世界未来记》，载《新小说》第一号，饮冰译”（参见黄霖编、罗书华撰：《中国历代小说批评史料汇编校释》，南昌：百花洲文艺出版社，2007年，第774页）。事实上，梁译《世界末日记》的蓝本是德富芦花的《世界の末日》（参见［日］武田雅哉、林久之：《中国科学幻想文学史》上卷，李重民译，杭州：浙江大学出版社，2017年，第79页）。这样的话，就不太可能再将“末日”译成“未来”；另外，明治二十年（1887），蔭山広忠曾翻译了法国作家阿尔伯特·罗比达的《世界未来记》（参见アー·ロビダ ：《社会进化·世界未来记》，蔭山広忠译，东京：春陽堂，1887年），这本书后来被康有为收入《日本书目志》（卷十四），康氏认为像这样的小说“足以发皇心思焉”（参见康有为：《康有为全集》第3集，姜义华、张荣华编校，北京：中国人民大学出版社，2007年，第517、522页）。梁启超对《日本书目志》并不陌生，他还曾作《读〈日本书目志〉书后》一文。由此，笔者认为，埃留的《世界未来记》应是阿尔伯特·罗比达的《世界未来记》。就前者而言，虽然已有不少研究者对《新小说》杂志之于晚清小说分类的意义进行了研究，但似乎很少有人注意到“哲理科学小说”这一种类的细微变动。③贾立元在《“晚清科幻小说”概念辨析》（《中国现代文学研究丛刊》2017年第8期）一文中，对“科学小说”“哲理小说”“政治小说”“理想小说”等标签及其关系进行了解读，颇具启发性。不过，“哲理”与“科学”的分合问题仍有进一步研究的空间。当然，这样的调整或许只是为了与其他小说分类名目保持平衡（均是两个字的命名），但关键在于，梁启超一开始就将“哲理”与“科学”小说归为了一类，而且，结合他所罗列的文本，可以明确的是，梁启超所认为的“哲理科学小说”即蕴含了哲学及科学思想且建构了“第二世界”①梁启超：《说希望》，《新民丛报》1903年第31号。的小说，它们在本质上和《新中国未来记》等文本共同构成了一种“拟换性的历史（alternative history）”②［加］达科·苏恩文：《科幻小说变形记》，丁素萍等译，合肥：安徽文艺出版社，2011年，第55页。。这正是批评家达科·苏恩文科幻小说理论的核心要素。因此，在某种意义上，梁启超的“哲理科学小说”（连同“政治小说”）可以看作是一种中国式的、广义的科幻小说的定义，它包含了乌托邦小说、异时空的旅行记等，而后来出现的“理想小说”，乃至一些“寓言小说”等也可纳入此类。就后者而言，从《世界未来记》到《世界末日记》，以“末日”替换“未来”，乍看起来似乎并不是明智的选择，毕竟《新小说》是为了激励精神、鼓荡民心，对此，梁启超作了这样的解释：“取此天地间第一悲惨杀风景之文”，“以语菩萨”，所语者何？“一切皆死，而独有不死者存”，并以异常坚定的语气宣告：“证得此义，请读《小说报》，而不然者，拉杂之，摧烧之”。③《世界末日记》，饮冰（梁启超）译，《新小说》1902年第1号。为何用“末日”替换了原本的“未来”？“不死者”究竟是什么？“不死者”与“未来”之间的关系又如何？重读《世界末日记》与《新中国未来记》，或许可以对这些问题做出解答。

一、对“末日”的重新阐释

末日观念来源于基督教，在基督教徒看来，当末日审判降临之时，旧的世界将遭到毁灭，而新的世界将在弥赛亚的带领下建立起来，从此进入永恒。这是一种线性的时间观念。佛林玛利安的《世界末日记》原文有着浓厚的基督教色彩，而且尤其强调“永恒”（the Eternal）④潘少瑜：《世纪末的忧郁：科幻小说〈世界末日记〉的翻译旅程》，《成大中文学报》2015年第49期。。也许正是其中所蕴含的哲理意味吸引了梁启超，使他翻译了这篇“以科学上最精确之学理，与哲学上最高尚之思想”⑤《世界末日记》，饮冰（梁启超）译，《新小说》1902年第1号。所组织起来的小说。不过，通过译文并结合此时期梁启超的思想可以看到，“末日”在梁启超这里不再意味着世俗时间的终结、神圣时间的开启，而成为历史的过渡环节——通过这样的“劫”，人类历史永续下去。他对“末日”的重新阐释以佛教思想与进化论思想为基点。

已有不少研究者指出，佛教思想是梁启超译文中所独有的，在佛林玛利安的原文与德富芦花的日文版中均未得见。⑥除了潘少瑜的研究之外，此方面的研究有李艳丽的《清末科学小说与世纪末思潮——以两篇〈世界末日记〉为例》（《社会科学》2009 年第2 期），宋雪的《晚清小说中的“末日”与“未来”——梁译〈世界末日记〉的意义》（《明清小说研究》2018 年第3期）等。从译文中的确可以看到，梁启超用了不少来自佛教的语词以描绘末日之景象，如“形”“相”“色”“声”“劫”“无量”等，其中尤其值得注意的是“无量”，如最后一段的描写：

无限之空中，依然含有无量数之太阳，无量数之地球，其地球中有有生物者，有无生物者。

其有生物之诸世界，以全智全能之慧眼，微笑以瞥见“爱”之花尚开。

事实上，在前文中，“无量”已经至少出现了十七次。若要弄清楚梁启超在何种维度上对末日进行了重新阐释，必须首先理解“无量”的含义。

在《世界末日记》发表的同一年，梁启超另有《论佛教与群治之关系》一文，意在将佛教与群治相关联。他罗列了佛教的六个特点，其中第四条即“佛教之信仰乃无量而非有限”，在这段论述中，他从灵魂观的完整度方面入手，论证佛教的“无量”特点，并特地与景教（基督教）作了对比：

景教之所揭橥也，曰永生天国，曰末日审判。夫永生犹可言也，谓其所生者在魂不在形，于本义犹未悖也。至末日审判之义，则谓人之死者，至末日期至，皆从冢中起，而受全知全能者之审鞫讯；然则受鞫讯者，仍形耳，而非魂也。藉曰魂也，则此魂与形俱生，与形俱灭，而曾何足贵也？⑦中国之新民（梁启超）：《论佛教与群治之关系》，《新民丛报》1902年第23号。

在梁启超看来，景教所谓的末日审判其实介于“衍形”与“衍魂”之间，本身并不能“圆满具足”，虽然“于度世法门，亦自有独胜处”，但仍然未脱原始宗教的野蛮性与迷信意味。从这里可以看到，梁启超之所以认为佛教是“无量”的，就在于佛教的灵魂观——“善不善报诸永劫”——是完善的。它的完善性主要表现在两个层面：首先，它并非如基督教那样强调死而复生、看似“衍魂”实则“衍形”，它所关注的是业报，而这业报并不依赖于“形”，是纯然的精神性存在；其次，它所主张的因果报应与基督教的末日审判相比，更渗入日常生活，它超越了有形的天堂地狱，成为“世相续”中的刻刻轮回，带有进化论的意味。①梁启超在给梁令娴的信中说：佛教所谓的六道轮回并非单单是些“有形的天堂地狱”，“其实我们刻刻在轮回中”。参见丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第1046页。因此，梁启超在翻译时借用了“衍魂”教的思想以改变基督教末日思想的“有限”性，意欲使之成为“无量”的，成为可以“语菩萨”的经义。②当然，佛林玛利安在原文中并非没有强调灵魂、无限等，而且他所说的“the Eternal”也并不仅仅指向上帝，更指向一种“永恒的创造法则”（潘少瑜《世纪末的忧郁：科幻小说〈世界末日记〉的翻译旅程》），但这些思想在转译的过程中被有意无意忽略掉了；而梁启超用佛教思想注入“末日”观，其目的也是要导向一种根本法则，这就显示出中西思想家在思考世界本原时的某种共通性。直至1923 年，梁启超在反思科学主义时，仍旧从灵魂的角度对西方所出现的“世纪末”现象作了解释。他认为科学昌明之后，一切都可以用物质及其运动来加以解释，宗教便失去了立足之本：“……还有什么灵魂？来世的天堂，既渺不可凭，眼前的利害，复日相肉迫，怀疑失望，都由之而起，真正是他们所谓的‘世纪末’了”。③梁启超：《治国学的两条大路（下）》，东南大学南京高师国学研究会编：《国学研究会演讲录》第1集，上海：商务印书馆，1923年，第103页。在他看来，正是由于基督教灵魂学说的不完整性使得所谓的“天堂”变得遥不可及，如若是并非指向天堂地狱、真正专注于人生的“衍魂”教，应不会出现所谓的“世纪末”景象。④需要指出的是，梁启超在反思科学主义时导向的是儒学与佛学，这其实在此前的《论佛教与群治之关系》一文中有所体现，他在批评基督教的有限性时，指出儒学“专衍形”，而佛学“专衍魂”，但都能“圆满具足”。

由此，“无量”在梁启超那里与灵魂密切相关，他多次运用“无量”，意在使本身并不圆满的末日学说成为能够自证法门，能够“语菩萨”的真义。当他将佛教的灵魂观注入末日学说时，同时被注入的还有其背后的时间观。与基督教的线性时间观不同，佛教的时间观更为复杂，“有无数之异时因果关系”，“像一张大纲，重重牵引，继续不断，互相依赖而存在”。⑤梁启超：《佛陀时代及原始佛教教理纲要》，《饮冰室合集·专集》第14册，北京：中华书局，2015年，第7926页。这就是所谓的“世相续”，时间成为“随生随灭，继续不断”⑥梁启超：《佛教心理学浅测》，《晨报副刊》1922年6月6日。的存在物。在无始无终的时间里，有无量劫，有无量因果，相续相生。在这样的时间观念之下，世界便无所谓终结，而“末日”不过是其中一环而已。也正是基于“世相续”的观念，梁启超深深赞同进化论的历史观。换言之，他的佛教思想与进化论思想是密切相关的。

在《世界末日记》发表的前一个月，梁启超所作的《进化论革命者颉德之学说》在《新民丛报》上刊出。在这篇文章中，他对于颉德的人群进化学说深表赞同，原因之一便在于人群进化学说以“节性”为前提，而这“节性”其实就是宗教的“制裁”性。也就是说，正是由于宗教能够抑制人性之恶，才使得人类不断进化。这对于重视佛教的梁启超而言，不啻为一种鼓励。在颉德看来，“死”是人类进化的必经环节：

夫物之所以有生，其目的必非在自身也，不过为达彼大目的（即未来之全体）之过渡而已。其所以有死，亦即为达此大目的之一要具也，故死也者，进化之大原也。⑦中国之新民（梁启超）：《进化论革命者颉德之学说》，《新民丛报》1902年第18号。

将“死”视为进化之原的观念与佛教（尤其是大乘佛教）的生死观再度契合，正是业报的轮回，或者说羯磨的永续使得人群进化“级级相嬗”“进步无止境”。⑧任公（梁启超）：《过渡时代论》，《清议报》1901年第83册。在这里，梁启超还比较了儒家、道家、佛家与景教等各种派别的死亡观念，并再一次从灵魂的角度指出了基督教的局限性：“景教窃佛说之绪余，冥构天国，趋重灵魂，其法门有可取者。然其言末日审判，死者复生，是犹模棱于灵魂躯壳之间者也”。⑨中国之新民（梁启超）：《进化论革命者颉德之学说》，《新民丛报》1902年第18号。在他看来，与佛教的业报轮回相比，这种有形的生死轮回学说显得有些机械，并不能与进化论真正融合。

谈到进化论，不得不说明的是，佛林玛利安的原文其实与退化论思想相呼应①参见潘少瑜：《世纪末的忧郁：科幻小说〈世界末日记〉的翻译旅程》。佛林玛利安在这个短篇的基础之上写了长篇小说La Fin Du Monde，其中更是直接出现了“退化法则”，在1924年的中译本中可明显看到。参见［法］C. Flammarion：《世界如何终局》，山木重译，《晨报副刊》1924年5月6日、9-10日、15日、20日、22-26日、28-29日；6月16-18日、20日、22日、24-25日、27-28日；8月4-6日、8-10日、16-20日、22-29日；9月4-10日、15-16日、19-20日、22-23日。，但这在梁启超的译文中并没有得到体现，相反，从中仍能够看到进化论的影响，这主要体现在两个方面。首先，译者在描述末日的原因时更强调自然环境的不可控性，而不是人类的退化。从那些关于末日前人类文明发达境况的文字中可以看到他对于大同盛世的向往，“人种合一，万国大同”，“不能如古代诗家所梦想之完全平等，然残酷惨苦之事，殆绝迹矣”②《世界末日记》，饮冰（梁启超）译，《新小说》1902年第1号。。在这大同盛世之后，就直接过渡到了人类文明中心的迁移上，并解释了迁移的原因是罗马等“名都巨府”都已埋于冰下，其中并没有流露出对于退化的担忧。其次，在讲到锡兰岛上人数渐少时，梁启超将其归为“天演之作用”，体现出的仍旧是求进化以免被淘汰的逻辑，这也能够从前面他对欧洲被袭一事的批注中看出。原作者所安排的情节是欧洲诸国以天之骄子自居，不曾想遭遇复仇之袭击，梁的批注是：“……译至此，不禁浮一大白，但不知我国民果能应此预言否耳？”③《世界末日记》，饮冰（梁启超）译，《新小说》1902年第1号。这里显示出以梁启超为代表的清末知识分子在面对家国耻辱时的反应，实际上也带有对于国族进化的希望，而《新中国未来记》正可视为他所创造的一种“预言”。一旦将末日置于进化论，而非退化论的框架之下，末日便不再意味着世界的终结。

因此，在佛教思想以及进化论学说的共同作用下，“末日”成为一种“过渡”，或者不过是一种“停顿”④任公（梁启超）：《过渡时代论》，《清议报》1901年第83号。，它是充满了希望的、历史进化中的“劫”，是未来的一种形式。那么，末日何以能够成为历史进步的一环呢？凭借的正是“不死者”。

二、何为“不死者”

在梁启超的重新阐释下，末日学说成为如《华严经》那样可以“语菩萨”的真经，其中真义则可以用一句话来表示，即“一切皆死，而独有不死者存”⑤《世界末日记》，饮冰（梁启超）译，《新小说》1902年第1号。，而“不死者”就是“末日”成为“未来”的关键因素。在梁启超那里，“不死者”指向的是灵魂、羯磨、心力，是一种行动，也是一种希望。

上文论及，梁启超重新定位末日的一个重要依据便是佛教的灵魂观。在这一点上，他深受谭嗣同的影响。谭嗣同在《仁学》中提出“不生不灭”观，在他看来，人之死正如同陶埴之破碎，原质未改，只不过换成另外一种形式存在罢了，“但有回环，都无成毁”。⑥谭嗣同：《仁学：谭嗣同集》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第28页。这并不是机械、僵化的物质守恒规律，而是动态的“世相续”。换言之，对于人类历史来说，进化的动力即人之原质——也即灵魂。与谭嗣同相似，梁启超也将灵魂视为了永恒存在之物，以及能够推动人类历史发展的动力。在《余之死生观》一文中，梁启超亦从生与死的角度论证了“不死者”的必然存在，并为之选择了一个更具包容性与普遍性的词语——“精神”，相当于佛教所说的“羯磨”，也即“业”。佛教认为，始终贯穿一切万象的正是“羯磨”，人类的言行举止（由灵魂或精神所生发的）最终都会融入羯磨之中，成为永恒。

佛教与进化论的结合使梁启超的历史观带有了鲜明的唯意志论色彩，他将“心力”视为历史进步的动力，这其实也是谭嗣同所主张的“以心挽劫运”。更为重要的是，在“共业”的基础上，梁启超提出了“民族意力”的概念。所谓“国家之盛衰存亡，非运命使然，实乃由全国人过去之共同业力所造成”⑦沧江（梁启超）：《国家运命论》，《国风报》1910年第8期。，也即“及综若干年之波澜起伏而观之，则俨然若有所谓民族意力者在其背后”⑧梁启超：《中国历史研究法 中国历史研究法补编》，成都：四川人民出版社，2018年，第121页。。“共业”与“民族意力”召唤了启蒙话语，而梁启超心目中最适宜、“效力最久远”的启蒙工具正是“文章”。就这样，梁启超不仅将“不死者”导向了社会、国家的运命，而且还由此确立了文学的启蒙价值。

对梁启超而言，“不死者”也象征着一种希望——对于国家、乃至世界未来的希望。事实上，在1902年的另一篇题为《宗教家与哲学家之长短得失》的文章中，梁启超便着重强调了希望对于人的重要意义。他认为，对于人而言，有两重境界，“现在界”与“未来界”，后者则属于“希望”，它是人生之动力，同时也是人与兽的根本区别所在。梁启超进一步将希望分为了两种：个人的希望与群体（国民）的希望，与个人的希望相比，国民的希望显得更为重要，这其实与他关于“业”的看法是一致的。在他看来，如果痴恋过去的黄金时代，并且毫无未来观念，那么人人都将如同行尸走肉，人心被绝望所攫取，整个国家都将笼罩在绝望的阴霾中，不见天日。未来如此重要，以至于现在的一切都是未来的过渡形式，而所谓牺牲，亦不过是以现在为代价购得未来而已。正是怀着这样一种信念，梁启超相信，即便一切有情死后，仍有此“不死者存”，并能够通向未来。

需要指出的是，尽管“不死者”约等同于“灵魂”“羯磨”以及“精神”，但事实上，所有这些并不单单是形而上的抽象概念，也不单单是希望范畴之内的存在，反而带有强烈的行动意义。事实上，“羯磨”本身便首先指的是“行动”，“然后是产生好的或坏的结果的行动的残余物，这种残余物在该人之后继续活着，最后是支配着行动的再分配以及人的行动之间相互连接网络的法则”。①［法］路易·加迪等：《文化与时间》，郑乐平、胡建平译，杭州：浙江人民出版社，1988年，第87页。当把“不死者”视为行动时，“不死者”与未来之间的关系便更加明了，原因在于，作为行动，唯有在时间，尤其是进化的时间中才能获得意义。这里就又回到了梁启超的时间观上，他并不完全赞同于基督教的直线式时间观，而运用进化论对其进行了改造，同时加入了佛教的时间观，于是，他将时间视为一种永续不断之流，而正是在这样的时间之流中，“不死者”的意义显现了：它作为桥梁，从“末日”通向了“未来”。

可以说，“不死者”指向的是一种精神，能够支配人之思想行为，其内涵相当丰富：是爱之仁，是救众生的慈悲，是“我不入地狱，谁入地狱”的无畏，是为未来计的信仰，是众生平等、众生皆可成佛的信念。同时，“不死者”也不仅仅是精神，更带有行动意味，那无数仁人志士为中国运命所生发的种种行动皆沉淀于时间之中，并影响着后来之人的行为方式。这样看来，在“不死者”中其实还隐藏着个体与群体的悖论。梁启超重视“不死者”的主要原因便是其对于群体命运的关键作用，但事实上，如果没有个人所造之善业，社会之善果又将从何而来？当然，梁启超不可能没有意识到这点，他也明确指出了个人之“业”能够影响到其后一族、一国，甚至一世界的人类，而且也正是在这个意义上，梁启超反复强调新民的重要性——唯有启蒙，唯有使大众能够自觉种下善因，才能使历史收获善果。但是，必须看到，梁启超在启蒙问题上遭遇了困境。在《世界末日记》的最后，他说翻译此文是为了“语菩萨”，而非“欲凡夫声闻”，这就意味着在他看来，大众在面对这样的精妙之理时是“如聋如哑”，不可能产生共鸣的，因此，他的言说对象是少数之人，而非大众。一面强调启蒙民众的重要性，一面又认为民众是愚昧不开化的，在这样的矛盾之中，梁启超选择了用《世界末日记》以“语菩萨”，同时用《新中国未来记》等以“语凡夫声闻”。这样具有针对性的分别启蒙的方式体现出梁启超的矛盾心态以及历史功利主义观。

无论怎样，“不死者”与国家、社会前途之间的密切互动关系不容否认。这其实就意味着重塑现实的可能性：通过改变“不死者”，也就是通过启蒙，以改变社会现实，以重新创造未来，而在梁启超看来，文学正是启蒙之利器。在《世界末日记》的最后，梁启超在“无量”之中植入了一朵“爱”之花。他后来在谈到佛教教理时说，佛教认为生命是来自于“有”（器世间与有情世界），而“有”来自于“执著”，“执著”则来自于“爱”，也就是“欲望”，它是“生命活动之发源”。②梁启超：《佛陀时代及原始佛教教理纲要》，《饮冰室合集·专集》第14册，第7929页。这里的“欲望”是在“无明”“行”“识”等综合作用下产生的一种精神性存在，并非现在通常意义上的欲望。实际上，也可以把“欲望”看作是“业”的先导，换言之，即有“爱”在，作为生命活动之发源的“欲望”便在，“业”便得以产生，而有了“业”这样的“不死者”，末日就不成其为末日，所谓末日不过是预示着另一种形式的未来而已。如此，“末日”对于梁启超来说，并不完全意味着“毁灭”，它更接近于涅槃；而正是凭借“不死者”，“末日”成为新的历史的起点，而那段历史，就是“新中国未来”。

三、“不死者”之“未来”

当“末日”成为了一种过渡，并且有了“不死者”的力量加持，末日之后的未来图景便在梁启超那里显现了，其小说《新中国未来记》便是他所创造的一种未来“预言”。需要说明的是，尽管在末日的原本含义中便有毁灭与新生两种意味，但那样的新生指的是另一种属于神（the Eternal）的时空中的新生，而对于梁启超来说，“不死者”所创造的“未来”仍旧是属于人世间的。也就是说，人能够建造起真正属于人间的天堂。正如同他对其师康有为的评价——“专肆力于造世界”①任公（梁启超）：《南海康先生传》，《清议报》1901年第100册。——那样，他在重新阐释了“末日”之后，便尝试以“不死者”造出“世界”，未来的新中国便是他的首次较为成功的尝试。

事实上，早在1900 年，梁启超便有了对于未来的初步设想。他担忧于国之“待死”，国民之“待死”，不愿国家“渐澌灭”“命运殆将尽”，于是提出“少年中国”说，以区别于“老大帝国”。这一正名的行为中蕴藏着至少两种情感：对老朽之清中国命运的担忧，以及对中国涅槃的希望。他所期待的少年中国是“渐发达，他日之前程且方长”②任公（梁启超）：《少年中国说》，《清议报》1900年第35册。的。如果说，此时“少年中国”的提出仅仅是一种正名的尝试的话，那么梁启超于次年所作的《过渡时代论》便可视为前者的一种理论支撑。正是由于人类历史永无止境，其中会有过渡，也会有停顿，才使得看似濒于终结的时间中孕育着无数的可能——“其将来之目的地，黄金世界，荼锦生涯，谁能限之？”③任公（梁启超）：《过渡时代论》，《清议报》1901年第83册。这样的时间观念倒又有点像本雅明或阿甘本所认为的弥赛亚时间，那是一种“收缩”④参见［意］阿甘本：《剩余的时间：解读〈罗马书〉》，钱立卿译，北京：中央编译出版社，2016年。了的时间，过去、现在与未来交织在一起，现在的“分分秒秒都可能是弥赛亚侧身步入的门洞”⑤［德］阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第276页。。也就是说，作为“过渡时代”的现在，是“希望之源泉”，是实现美好未来的前提。当然，如阿甘本所言，弥撒亚时间本质上并不指向未来，它能够中断编年时间并使之完成；但在梁启超那里，“过渡时代”是一种面向未来的时间，因为人群进化并无终点，而进化之义正在于“造出未来”⑥中国之新民（梁启超）：《进化论革命者颉德之学说》，《新民丛报》1902年第18号。。

至1902 年，梁启超不再满足于以政论文的形式讨论中国的未来，而开始尝试以小说的形式描绘出生动的图景。不可否认，他的这种尝试是对日本未来式小说的模仿，但其意义仍不可忽视，无论是对于中国新文学而言，还是对于中国历史而言，这都是一次有益的尝试。在《新中国未来记》中，梁启超既向人们展示了他所期待的未来图景，又显现出了他对于如何达到光明未来的犹豫不决。

小说一开始便将时间设定在了六十年后，在正月初一日举行了“维新五十年大祝典”。时值万国太平会议召开，各国代表齐聚南京；同时，一场特殊的博览会在上海举办，之所以特殊就在于它不仅仅展出了商务、工艺物品，还召开了关于学问、宗教的联合大会。这样的庆典背后是典范的国家形象——政治清明，文化昌盛，且能够在国际秩序中占得有利地位。不过，小说却并未对这样的中国作更为细致的描述，其主体内容则落在了如何造就新中国上。梁启超为此安排了一位孔夫子的后裔进行了一场回溯历史的演讲，当然，演讲者所回望的历史基本上是作者所处的现实。孔老先生在演讲时首先将新中国之所以成立的原因归结为三点：首先是外国欺凌唤起的人民的爱国心，其次是民间志士为国忘身，百折不回，再次是前皇英明让权于民。作者特地表明第二个是“全书主脑”，从小说内容来看，也即主人公黄克强与李去病为国之大业所作的种种努力。本质上来讲，主人公与其说是具体的个人，不如说是一种象征，象征着梁启超理想中的国民形象，承载着既作为行动又作为准则的“不死者”。那么，他们所造的善业具体是怎样的呢？

从小说的第三回起，演讲者孔老先生便渐渐隐退于幕后，黄克强与李去病正式出场。在梁启超的设想中，黄克强是日后宪政党的创始人，他与李去病一道“做了许多事业”，最终才使得中国有能力举办一场普天同庆的大祝典。这两位主人公在未出国游学之前便“立意要讲求那世界的学问，想学外国的语言文字”①饮冰室主人（梁启超）：《新中国未来记》，《新小说》1902年第2号。，后来如愿到英、德、法等国留学，其中黄克强主修政治、法律、生计等学科，李去病则主修格致、哲学等学科。这里需要注意的是他们的留学生身份，后来，梁启超还专门从天职的角度将留学生视为“将来人才”②中国之新民（梁启超）：《敬告留学生诸君》，《新民丛报》1902年第15号。，所谓“将来人才”其实有两层含义，一是制造将来之人才，一是将来的人才。可以说，在这本小说中，留学生第一次以未来缔造者身份出现在了小说中。必须承认的是，梁启超对这二人的刻画并不细致，甚至有用观念堆砌而成的意味，缺乏生动，但作为新的理想人物，他们的出现仍旧有着不可忽视的重大意义。首先，意味着未来是可以被理想人物缔造出来的，这个实现的可能性非常重要，而且，当人们认为自己已成为或接近于理想人物时，他们便开始了各种乌托邦实践，这就是文本与现实之间的互动。其次，在以后的文学作品中，留学生成为一种新的人物类型，不断被复杂与深化，而其源头正是《新中国未来记》。

回到黄克强、李去病这两个人物形象，事实上，梁启超对他们的塑造主要是通过那场长达四十四回合的辩论进行的，而精彩的辩论也流露出了作者在道路选择时的犹疑，大体而言，也即在革命与维新之间的徘徊。不过，无论是哪条道路，其在本质上都是对于“人力”的信仰——“用人力可以弄坏的东西，一定还用人力可以弄好转来”③饮冰室主人（梁启超）：《新中国未来记》，《新小说》1902年第2号。。这正是一种业报轮回的信念。而且，从小说中可以看到，黄克强一直坚持先进行国民教育，提升民德、民智、民力，李去病则主张先行革命，看似道路不同，实则后者也并未忽视启蒙的重要性。如他所言：“今日做革命或者不能，讲革命也是必要的。”④饮冰室主人（梁启超）：《新中国未来记》，《新小说》1902年第2号。所谓“讲革命”，实际上也是一种启蒙。前面谈到，梁启超的启蒙观其实与“业”“羯磨”“精神”等“不死者”之间存在着密切关系，那么，可以说，通过《新中国未来记》，作者在“不死者”与“未来”之间修建了这样一条道路：少数先觉者在意识到现实的不堪后，生发种种努力，致力于现实的变革，其中尤为重要的便是启蒙。这种种的行动即“羯磨”，在时间之中成为“不死者”，浸润于社会，并达到挽救将死之国，创造另一种未来的目的。

需要指出的是，在《新中国未来记》中，出现了“华严”一词。在第二回的诗中，有这样一句：“无端忽作太平梦，放眼昆仑绝顶来。河岳层层团锦绣，华严界界有楼台。六洲牛耳无双誉，百轴麟图不世才。掀髯正视群龙笑，谁信晨鸡蓦唤回”，眉批则是“前三句皆极写其盛，末一句兜转便有万钧之力”。⑤饮冰室主人（梁启超）：《新中国未来记》，《新小说》1902年第1号。那么，是否能说《新中国未来记》同《世界末日记》一样，也是梁启超为菩萨说华严的一种努力呢？恐怕并不妥当。这里的“华严”可以理解为“乌托邦”，因为此前梁启超曾以“华严界”翻译莫尔的“乌托邦”。也就是说，这里的“华严”只是一种灿烂前景的象征，并非意指为菩萨说法，毕竟，与哲理性的《世界末日记》相比，如《新中国未来记》这样的小说更能激起更广泛的共鸣，调动起更热烈的激情。此外，可以证明《新中国未来记》是为众生说法的还有小说中孔老先生的演讲，这演讲的场面像极了讲道，⑥夏志清曾将孔觉民的演讲与《妙法莲华经》释迦讲道的场面进行了类比。参见夏志清：《人的文学》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第79页。而出现在祝典中的演讲实际上打造了一种较为平等的秩序，它的目的在于激起所有参与者的热情，这些参与者当然并不仅仅是“菩萨”。就这样，经过“末日”洗礼后尚存的“不死者”创造了新中国的未来，而使“不死者”能够发挥作用的正是佛教、基督教与进化论等共同作用下形成的时间观。在这样的时间观念下，过去、现在、未来成为相续不断的部分，其中未来的意义尤为重要，而作为行动与准则的“不死者”则成为现在向未来过渡的重要动力。如果没有这样的时间，未来也许就是末日，“不死者”也将失去其意义。

四、结 语

梁启超通过强调“不死者”而将“末日”定位成另一种“未来”的起点，这才符合于他创办《新小说》的原旨。事实上，他的这种改造始终未曾脱离生死问题的范畴，所谓“不死者”本身就是对死亡的超越，而一旦超越了死亡，且其终极目标与国家、社会、乃至整个人类历史相关时，其所能发挥的作用便不容小觑。正因为有一代又一代拥有这样“向死而生”之乌托邦精神的仁人志士存在，才使得当时处于沉沉黑暗之中的中国能够扭转局势，获得新生。尽管时至今日，已无法知晓以《世界末日记》替代《世界未来记》的真正原因究竟是什么，但重读《世界末日记》与《新中国未来记》，并结合此时期梁启超的思想，可以肯定的是，这是最耐人寻味的选择。“末日”与“未来”在《新小说》上的同框更像是一份影像资料，记录了当时的众声喧哗，反映了在错综复杂的历史境遇中被来自四面八方的观念所冲击、所裹挟的知识分子的处境。当“末日”成为一种美好未来的起点时，便不再令人恐惧或反抗，反而变得生动有趣。于是，“末日”之中所积聚的“不死”精神渐渐喷发，并使文学中出现了形形色色的未来新中国。就此意义上而言，梁启超对“末日”的重新阐释，以及在“末日”与“未来”之间所添加的“不死者”颇为重要，正是这样的路径昭示，使得历史的可能走向得以显明。