文学史重构与文体升降——周作人批判清季文论发微

白新宇

（北京师范大学 文学院，北京 100875）

以1904 年在《女子世界》发表《说死生》为开端，周作人正式介入清季文坛，受林译小说与梁启超政论文的影响，其文学趣味与思想主张大体不出晚清趋新之士开辟的论域。1906 年周作人随兄长鲁迅东渡日本后，思想为之一变，在把握西方近代文明根柢的同时超克时贤施于自身的影响，尤其是1908 年的《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》[1]（以下简称《论文章》）一文，立与破相结合，厘清文学的定义，探析文学的使命，在新文学观念烛照下对清季流行文论展开批判。

周作人的文学观有两个重心，分别为学问（Learning）与审美（Esthetic）。他以古今中西的思想为纵横坐标，对清季文论的批判即对两个重心之一畸形发展的批判。在具体实践中，周作人放过偏倚审美的倾向，矛头主要指向纳学术于文学中的泛文学观以及将文学系于政教治化的功利化理解，围绕清季文论的文学概念界定、文学史书写、小说论展开，批判对象包括林传甲、陶曾佑、金松岑、梁启超、罗辀重、陆绍明、林纾、吴趼人、沈敦和等。本文细致梳理周作人批判对象的基本情况、批判逻辑的曲折展开，关注“代沟当中所存在的同一性”[2]问题，重新勘探文学理解范式的转变轨辙。

一、“文学”作为“美术”之一部

周作人批评清季文论的言论集中体现在《论文章》第21—26 段，其中的第21—23 段批评的是，长期以来被认为是中国人自著的首部文学史—林传甲的《中国文学史》[3]，以及陶曾佑的《中国文学之概观》[4]、金松岑的《文学上之美术观》[5]。周作人指出，金文从标题上看颠倒了“文学”与“美术”的从属关系，林著“言必宗圣”[1]108，陶文“耿介于程器”[1]109，未明了文学之意义，堕入儒教思想专制的窠臼。周作人深明“一国文明之消长，以种业为因”[6]，当下文学观往往由千年以上观念渐积而成，因此周作人上溯至孔子，认为孔子删诗“束思想于一缚”，文艺沦为“润色鸿业、宣布皇猷”的工具，[1]107《文心雕龙》亦不免于此，其章节安排以《原道》为开端，继之以《徵圣》《宗经》，在《序志》中交代写作此书旨在敷赞圣旨。在周作人看来，刘勰同样堕入弼教辅政的传统，“于博学明辨之中”流露出“一种教徒气”[7]，降及后世，文章的意义愈晦，地位愈卑。应该指出，周作人对《文心雕龙》的指摘是有选择性的误读，《原道》所本之“道”首先是“自然之道”，是本于垂象铺形的天地之道，不同于韩愈《原道》建构的排斥佛老的儒家“道统”，刘勰尊孔宗经而不妨其礼佛，但周作人去历史化的批判为重新界定文学、重构中国文学史的图景提供了契机。

周作人没有读过金松岑《文学上之美术观》原文，因而所费笔墨最少，但其论旨关联诸种批评的理论出发点—文学是“美术”之一门。《文学上之美术观》初刊于1907 年《国粹学报》，作者金一即金松岑（1873—1947），他是晚清“女权革命”的积极提倡者[8]，著有研讨妇女问题的著作《女界钟》（1903）及小说《孽海花》前6 回，是周作人留日前发表文章的主要阵地《女子世界》杂志的支持者，在《〈女子世界〉发刊词》中金一号召“振兴女学，提倡女权”以铸造“新国民”[9]。周作人翻译的柯南·道尔短篇小说《荒矶》（The Man from Archangel）与金一的文章在《女子世界》同期发表，周作人的《好花枝》与金一的《〈女子世界〉发刊词》开篇皆以花喻女子，周作人应该了解金一并非闭塞守旧之辈，却在没有读过金一文章的情况下贸然批判，此举更宜视为周作人对留日前文学思想的自我反思与自我清理，从而完成对晚清流行之文学论的超克。

周作人批判金文的原因在于，从标题上看，金松岑“以文学观美术”，“文章可属之美术而不能以统美术”[1]106。不同于当下仅指视觉艺术的“美术”概念，周氏兄弟在日本接受的用来对译英文“art”或“fine art”的“美术”概念的包罗范围更加广泛，在周作人那里“美术”包括“土木金石绘画音乐以及文章”[1]91，鲁迅亦谓“文章为美术之一”[10]73，植根于审美活动的“美术”包含“文学”①周氏兄弟的“美术”观可追溯到法国学者巴托的《归结为单一原则的美的艺术》（1746），参见张勇：《鲁迅早期思想中的“美术”观念探源—从〈儗播布美术意见书〉的材源谈起》，《中国现代文学研究丛刊》2017 年第3 期，第116—127 页。黑格尔《美学》第三卷“各门艺术的体系”，包含建筑、雕刻、绘画、音乐、诗等，参见黑格尔著、朱光潜译：《美学》，商务印书馆2020年出版。。其实金松岑并未如周作人所说“以文学观美术”，但也没有单纯在“art”这一名词意义上使用“美术”。金文中的“美术”时而作“艺术手法”解，时而作“审美感觉”解，含义夹缠不清，文中的“美术”一词自始至终未体现出有别于“文学”并包含“文学”的现代内涵。[5]金文主旨在于论述“文章以碑铭为宗”，而“诗歌以乐府为盛”，[5]论据出自《文心雕龙》的《铭箴》《诔碑》篇和郑樵《通志·乐略》，思想资源基本囿于传统文论。即使周作人读了《文学上之美术观》原文，金松岑表彰主要用来“勒石赞勋”[11]214的碑铭亦难以被反感“希勒石图形之热中者”[1]100的周作人所接纳。

另一篇被周作人猛烈批判的文章是陶曾佑的《中国文学之概观》，该文发表于《著作林》1908 年第13 期②《著作林》不著出版时间，上海图书馆编《中国近代期刊篇目汇录》第二卷（中）根据该刊第17 期出版广告时间为戊申六月（约1908 年7 月），按“月刊一册，望日发行”推断该刊创刊于丁未年（1907）二月，第13 期出版时间应为戊申二月望日。，作者陶曾佑生平不详，仅知其为“瓯闽”人。长期以来，研究者将陶曾佑与陶祐曾混淆为同一人①需要说明的是，大量文论选集与研究文章误将“陶曾佑”与“陶祐曾”混淆，陶曾佑在《著作林》发表过《中国文学之概观》（第13 期）、《论文学之势力及其关系》（第14 期），后一篇署名“瓯闽 陶曾佑”；另一位湖南安化人陶祐曾在《游戏世界》第10 期发表《论小说之势力及其影响》。陶祐曾生平资料及著作参见郭延礼：《近代小说家和小说理论家陶祐曾》，收录于《中西文化碰撞与近代文学》，山东教育出版社1999 年出版，第509—524 页。舒芜编的《中国近代文论选》将上述三篇文章误认为都是“陶曾佑”所作，徐中玉编的《中国近代文学大系·文学理论集》将上述三篇文章误认为都是“陶祐曾”所作，大量研究文章亦辗转延讹。。《中国文学之概观》是一篇极简版中国文学史，陶曾佑不无夸张地认为文学优于其他学科，从包羲创八卦谈起，简要勾勒战国至清历代文学变迁情况。周作人的批评从陶氏的文学观入手，指摘“其言文章，初既并诸一切文书”[1]106，即陶氏将八卦、文字、河图洛书一并阑入文学，“继复分为二物”[1]106，指的是陶氏区分文学为“正体之文”与“变体之文”，“有益于一般事实者即为正体之文，有损于普通组织者即属变体之文也”[4]，这种正、变之分大体脱胎于《诗大序》以时代治乱区分“正风正雅”与“变风变雅”，正、变的评判标准转换为文学的现实功效。周作人所言，“后复言维新之士，心醉东西洋之文学，袭取其唾余，转相则效，彼国极粗浅之一名一词，无不惊为至宝”[1]106，指的是陶曾佑在文章结尾处告诫同胞，“慎毋数典忘祖，徒欢迎晰种之唾余，舍己芸人，尽捐弃神州之特质”，召唤“力挽文澜，保存国学……竞争文界，排击文魔”。[4]陶曾佑在《论文学之势力及其关系》中也有类似表述，他批评近世青年“竞尚西文，侈谈东籍”，“于祖国固有之文明，排斥不遗余力”[12]。衰世文人面对西潮强势袭来而捍卫国粹，称对手为“文魔”，暴露其思想的局限性。

周作人批评陶文之失在于“耿介于程器”。“耿介于程器”语出《文心雕龙·序志》，指的是刘勰在《程器》篇评骘文学家的道德品质与识见，周作人以“耿介于程器”概括陶文之失，说明他看出陶氏立论多本于《文心雕龙》且愈发趋于苛刻无情。现代文学观念倾向于将文学作品视为独立的艺术品，艺术品的文学品格与创作主体的道德品质无涉，然而在文学未获得本体性的时代，作家道德成为衡量文学价值的第一标准。陶曾佑根据《文心雕龙》“宋发巧谈，实始淫丽”[11]135及“自宋玉景差，夸饰始盛”[11]608，认为宋玉、景差之徒“理想虽甚微，然词华之茂，固擅一时矣”[4]，周作人颠倒陶文语序，突出陶曾佑对宋玉、景差“理想甚微”的批判性面相。陶曾佑依据《程器》所历数的“文士之疵”批评班固、扬雄、司马相如等人“文有余而行不逮，华有余而实不存”[4]。与此针锋相对，周作人反顾《文心雕龙》，从中提取批评陶曾佑的思想资源。刘勰对德行有疵累的文士、将相并非一味谴责，而是怀着同情与理解，王戎以平吴之功封安丰侯，卖官鬻爵，同样名列竹林七贤，更何况司马相如、杜笃、丁仪、路粹这样的贫寒之士，欲有所作为而夤缘攀附亦可理解，自非上哲，难以求备，随意臧否古人不过是势利的帮凶。周作人引《全唐诗话》卷四所载温庭筠因得罪宣宗，以“德行无取”为口实被谪方城尉的故事，暗示陶曾佑的立论同乎此类深文周纳的苛评。在周作人后来的写作生涯中，他格外重视触犯礼教的文士，正面阐发孔融、李贽、冯梦龙、王思任、金圣叹的价值，重构理想的文学史图景，梁简文帝“立身先须谨重，文章且须放荡”[13]作为对“程器”的反拨受到周作人的青睐，他从此言看出简文帝“对于文艺有了解”“知道生活的道理”[14]，符合文与人分离的现代文学观念。具有独立品格的文学自有其检验高下的标准—趣味（taste），趣味的高下是杰出作品的试金石。

从陶氏仅存的两篇文章来看，他并非不知世事之辈，而是较为广泛地吸收晚清新知，对文坛新人佳作如数家珍。论剧举汪笑侬，论诗举黄公度、蒋观云，论译学举林纾、严复、马君武，论文则举章太炎、梁启超、刘师培、柳亚子，论小说则举陈冷血①原刊本“陈冷血”误作“许冷血”。、包天笑、李伯元、喋血生，可见其阅读范围之广。文章使用“巴科民族”“天演场”等词语表明陶曾佑受到中国人种西来说及进化论等新思潮的冲击，他认识到元代词曲发达“正语言文字合一之渐也”，小说发达“开俗语入文之渐也”。[4]陶曾佑没有像林传甲那样痛斥戏曲小说，不歧视俚俗文辞，表现出其通达开明之处；他认为“文学为群治之萌芽”，表彰斯巴达“尚武精神”，认为中国经学“详于私德，略于公益”，[12]显然受到梁启超《论小说与群治之关系》和《新民说》之《论尚武》《论公德》中认为中国道德“偏于私德，而公德殆阙如”[15]的启发。陶曾佑回溯晚明文学曾慨叹诸才士留“悲怆之影于吾汉族历史之中”[4]，似怅恨于汉族所失权柄，但他似乎并不支持革命派的活动，从《中国文学之概观》开篇引用蒋观云《卢骚》诗，改“文字收功日，全球革命潮”[16]为“文字收功日，全球改革潮”可见一斑。在周作人未提及的部分，陶曾佑还是一位身处声光化电等“质学”热潮却崇尚灵虚的文学之人，他从“立国之特别精神”[4]、“国魂”[12]的高度界定文学的地位，这与《论文章》的开篇相似，二人并非没有可以沟通之处。但他在“摛文必在纬军国”[11]720传统观念的影响下，笃信文学的价值是“载道明德，纪政察民”[12]，推崇王阳明开化人群的简易文章，魏晋玄学由于无益于载道明德而见黜，使他注定无法跨入现代文学观念的大门。总体而言，陶曾佑是一位受新潮影响，有意趋新，但根柢仍旧的过渡时代的人物，周作人对他的批判则是文学观更迭嬗变的微观表征。

二、文学史图景的重构

周作人批评林传甲《中国文学史》用力最猛。长期以来，林传甲的《中国文学史》被视为理想文学史的反面镜鉴，20 世纪90 年代以降，夏晓虹、戴燕、陈国球、陈广宏等学者揭示出林著与《奏定大学堂章程》（以下简称《章程》）的关联，评价渐趋客观。林氏《中国文学史》②笔者阅读的《早期北大文学史讲义三种》所收《中国文学史》据1910 年武林谋新室的校正本（1914 年第6 版）影印，与1908 年周作人读到的版本不同，核查发现周作人所引文字与1910 年版微异。如“后汉列文苑者二十二人”，1910 年版作“后汉列文苑有二十有二人”；“乃归于汉人之窜入”，1910 年版作“乃归罪汉人之窜入”；“而民间无学不识者流”，1910 年版作“而民间无学不识者”，类此均无关宏旨。内容驳杂，结构编排按照《章程》中文学科大学中国文学门的具体要求，全书16 篇的篇名与中国文学门科目一“文学研究法”的“研究文学之要义”的前16 项要求一致[17]355，第1 篇“古文籀文小篆八分草书隶书北朝书唐以后正书”参照《章程》经学科大学补助课“说文学”的讲习法[17]345，第2 篇“古今音韵之变迁”参照中国文学门“音韵学”讲习法[17]356，批评今文学家“黜周王鲁”[3]114也与《章程》规定讲《公羊春秋》应避免“借经术以祸天下之害”[17]343桴鼓相应。但林传甲并未全盘接受《章程》的要求，作为趋新的开明之士，他在尊孔的前提下悄然提升诸子的思想价值，主张以经世致用的眼光读诸子之书，正面掊击《章程》中“文学家于周秦诸子当论其文，非宗其学术”[17]357的观点。通读林氏《中国文学史》，可知他对清代学术及日文典籍颇为了解，书中所提和、汉文籍甚夥，③林传甲《中国文学史》提及与征引日文书目如下：落合直文《言海》、武岛又次郎《修辞学》、儿岛献吉郎《汉文典》、远藤隆吉《中国哲学史》、小宫山绥介《孙子讲义》、大田才次郎《庄子讲义》、笹川种郎《支那文学史》、古城贞吉《支那文学史》、中根淑《支那文学史要》、坂本健一《日本风俗史》。眼界较为宽广。然而林著的官方属性与致用追求恰恰与周作人建构的文学本体观有所冲突。此时，周作人已读到泰纳的《英国文学史》、圣兹伯利的《英文学小史》，认识到文学具有反叛政治教化的独立属性，文学作品并非个人想象力与心智的戛戛独造之作，而是当代精神与行止的复写，文学与历史事件互相阐释[18]，研讨文学史“必与其史实相缘”[1]107，周作人历史化的考察路径将恒久不变的政教桎梏相对化，为文学史的重构创造了可能性。

林传甲及其依托的《章程》依然拘囿于视文学与政治教化合一的传统观念，是统治者意识形态与趋新知识官僚认知形态的综合，褒贬扬抑间暗含着有意变革而心存抵拒的复杂心态，变革之心投射在书中，即以实用程度排列诸子之文价值，欲于四部之外设外部，抵拒之心体现为尊孔、批评行文贪用东瀛新名词等。无论何种情况，文学皆不具独立价值，脱离政教羁勒的词章遭到挞伐。周作人对林著的摘批集中于其第4、6、7、9、10、12、14 篇，其中第4 篇“古以治化为文今以词章为文关于世运之升降”勾勒治化与词章由合至分的历程，“治化之文”即以文字书面形式呈现的君主治理教化的方策，“词章”指向脱离政教的情感抒发，如商纣、六朝的衰世正是词章泛滥之世，六朝文的价值因无关风教而遭到贬抑，讲求词藻的文学成为乱国的原因，“竭云约之才，缔成梁武之篡谋”[3]192，“咀嚼声偶”[3]75之才无益于世，徐陵、庾信不过“古之夸人”[3]193。周作人批评这种不离治化的文学观，召唤的正是后来被称为“文学的自觉”的本体观念。

周作人激烈批孔，置文学于经学之上，消弭经书的神圣性，将经书当作文章研治，1921年他论述《圣经》研究的文学路径基本延续这种思路展开。此时周作人牛刀小试，批评林氏在《中国文学史》第9 篇第15 章“屈子离骚经文体之奇奥”为《楚辞》争取子部地位的做法。《楚辞》在《隋书·经籍志》隶于集部，《四库提要》沿袭，林传甲认为《楚辞》不列于经部是由于未经孔子删定，但可列入子部，“为诸子中有韵之文”[3]142，与老庄及贾谊《新书》并列。林氏为《楚辞》争子部地位反映出四部分类法背后的价值等级差异，尊经而贱集，故林氏会不满于《楚辞》“侪于后人碌碌之文集”[3]142。然而升《楚辞》于子部的做法正陷入传统文类等级制的陷阱，反而湮没《楚辞》作为“无韵之诗”的价值。周作人认为《离骚》与《国风》及后世诗赋、传奇、歌曲同归诗类，即前文所说的根于至情的“言志”之声，周作人从审美角度出发，有选择性地重塑《离骚》的形象，认为《文心雕龙·辨骚》“文辞丽雅，为词赋之宗”[11]46的评价更准确地道出了《离骚》的价值。如果进一步联系鲁迅在《摩罗诗力说》中赋予屈原“放言无惮”“孤伟自死”[10]71的品格，可知林氏与周氏兄弟文学思想的沟壑。当林传甲依照四部分类法的等级结构为屈原鸣不平时，周氏兄弟已用现代文学观念重新审视屈原的文学创作，周作人强调《楚辞》的文辞本身的审美价值，鲁迅则将屈原与争天拒俗的摩罗诗人作比较，他们是以“世界文学”的宏阔背景作为参照。在现代文学观念的烛照下，重构中国文学史图景的冲动与尝试已隐含在文章之中。

周作人在批评林传甲时顺带不点名地批评了沈敦和，文中“近有人论科学与道德之关系者曰：‘人之大患，在欲发达其思想。’”[1]112一句，出自清末民初颇具影响力的社会活动家沈敦和的演说文章。1906 年11 月17 日下午5 点[19]，沈敦和在美国传教士李佳白倡办的尚贤堂发表演说《论道德心与科学之关系宜亟谋德育以防人民日即于非行》①此文最初刊登于1906 年11 月19 日的《申报》与《新闻报》，《申报》标题作《论道德心与科学之关系宜亟谋德育以防人民日即于非行（尚贤堂来稿代论）》，《新闻报》标题作《论道德心与科学之关系（来稿）》；1906 年12 月1 日再次刊发于《寰球中国学生报》第1 卷第3 期，标题作《论道德心与科学之关系》；1907 年1 月1 日《通学报》第2 卷第16 期发表杨味西笔述的版本，题为《道德心与科学之关系》；1907 年11 月23 日《北华捷报》报道沈敦和演讲，英文报道结尾部分交代李佳白对沈敦和演讲内容的肯定，李佳白认为如今的中国人更需要goodness（道德）而非enlightenment（启蒙），这段信息为中文报道所无；1908 年3 月2 日《广益丛报》第161 号再次刊登，标题作《论道德心与科学之关系宜亟谋德育以防人民日即于非行》。《通学报》的版本与其他各版文字有较大差异，并且没有周作人提到的“今日之大病何在乎？曰在人人欲发达其思想”这句话，可知周作人看到的不是这一版。，他说道：“今日之大病何在乎？曰在人人欲发达其思想，奉欧美权利之说为泰斗，而视吾固有之道德若弁髦。”[20]沈敦和亦非不知世事之辈，他曾留学英国，为中国慈善、教育及妇女解放事业作出了重要贡献。在演说中，沈敦和承认中国“自秦以来，进化停顿”，但科学应限定在伦理道德的框架中，将科学作为“强国保重”的工具，而非损人利己的凶器。沈敦和的焦灼主要针对西方科学技术逾越了中国儒家伦理的规范，导致科学为不道德者利用作恶，但他开出的救时弊之方带有一定保守性—“崇尚经训”，从四书五经中搜集觉世励民的内容，“编辑古人之嘉言懿行，为修身课本”[20]，以经训为圭臬申斥“人人欲发达其思想，奉欧美权利之说为泰斗”，无异于为清朝的专制统治提供了意识形态基础；谴责国人“步俄之虚无党”，矛头指向频频进行暗杀活动的革命党人同样佐证这一点。沈敦和谴责虚无党，恰与为虚无主义正名的周作人产生了冲突[21]，自然引起被排满思想吸引、坚信“必与政府相敌，此必然之势”[22]的周作人的不满，这也是周作人在批评林传甲时联想到沈敦和之言论的原因。此外，沈敦和在演说结尾提倡“利人主义”，“使知非利人则自利必不能完全”，[20]与严复认同的“开明自营”，“非明道则无以计功，非正谊则无以谋利”[23]相通，为兴办实业、追寻富强提供意识形态基础，而周作人直斥夹缠儒教思想的富强之说将强化禁锢人心的实利观念，希望以“灵虚之物”为济渡中国的方舟，这也是沈敦和言论为周作人所恶的另一原因。

三、文体升降中小说的位置

在中国文学现代化的进程中，文学摆脱政教伦理的规范而独立出来，部分实用性文体被摒弃于文学畛域之外，不同文体的地位有所升降，小说由边缘走向中心，由“君子弗为”的“小道”跃居“文学之最上乘”[24]。面对小说在清季的崛起，趋新之士从借助小说开启民智的角度加以肯定，推波助澜，清政府的文教官僚视小说为“洪水猛兽”，禁扼排诋。周作人针对晚清关于小说的诸种言说，摧陷廓清，从小说本体与小说功用的角度为小说寻找恰切的位置。

周作人对晚清言论场中“不以小说为文章”[1]110的观点加以批判，纳小说于文章/文学与艺术之中。周作人拈出两种关于小说的对立观点，其一是陶曾佑《中国文学之概观》对当下文学的高度评价，他认为今世文学的内容与外表均达到“极点”，近代文豪可“傲睨东西”[4]；其二是林传甲《中国文学史》第14 篇“唐宋至今文体·元人文体为词曲说部所紊”对说部文体的挞伐，林传甲认为元代文格日卑源于说部、词曲的兴盛，对笹川种郎的文学史述及汤显祖、金圣叹进行攻击，不满于近来翻译小说的兴盛，希望将小说查禁焚烧[3]209-210。一则褒举，一则贬抑，在周作人看来皆荒谬不经。陶曾佑的观点在当时并不普遍，周作人在此也没有过多纠缠，而是强调借镜他国以反观中国当下文学的芜陋，重申文学趣味需尚美而非卑琐。

林传甲的小说观代表了仕宦清廷的文教官僚的小说观念，虽日益见弃于开明之士，但在官方仍占统治地位。小说、戏曲在元、明、清三代长期面临专制朝廷的禁毁，官员虽私下传阅小说以为谈资，但明面上的禁扼之势有增无减。张之洞曾参与草拟《章程》，其早年撰写的《輶轩语》告诫学子戒“自命为才子名士”，斥金圣叹为“俗陋人”；[25]其《书目答问》小说家部分列举的书目以“雅核可信”为标准[26]。学堂教育以实用文写作为主，若有学生阅读小说将受到严厉惩罚，作为学堂讲义的林氏《中国文学史》对小说的态度自然合于矩矱。

周作人对林氏《中国文学史》的批驳分为三步：第一步，暗引太田善男《文学概论》的说法，将小说归入“纯文章”中“读式诗”一类，肯定小说与戏曲的文学属性，未来梳理中国文学史必不可遗落小说。第二步，批评林氏攻讦“译新小说以诲淫盗”[3]210的说法，认为小说与教诲无涉。周作人在南京时读到政治小说《经国美谈》，感到“不能引人入胜”[27]，对承载政治理念的小说表达不满，至东渡泛览诸国文学史，正面抨击中国“文章与教训漫无畛畦”[28]之弊。所谓“教训”包括正、反两面，主张禁毁小说者看到的是“诲淫盗”，主张以小说“新民”者看到的是“诲道德”，两面统归于一体，在周作人看来，二者皆未将小说当作独立的文学范畴。淫盗之罪产生于现实世界，产生于人类食色之本性[29]，文学的价值之一即“阐释人情”[1]103，不能颠倒现实罪恶与文学书写的发生顺序。第三步，周作人指出林氏“戮其人而火其书”[3]210的思想专制本质，这一釜底抽薪的批判彰显其排满革命的政治追求，点明清廷专制是阻碍小说发达的根本障碍。周作人在1907 年发表的《防淫奇策》已将批评的矛头指向清政府颁布的《学堂禁律》[30]，针对林传甲的批驳是此类批判的持续与深化①《学堂禁律》共12 条，第6 条“各学堂学生不准私自购阅稗官小说、谬报逆书，凡非科学应用之参考书，均不准携带入室”，正是周作人批判的内容。《学堂禁律》的颁布与1907 年9 月30 日清廷谕令张之洞管理学部有关，张之洞管理学部以尊孔为宗旨，约束学生的思想、行为，因此，张之洞也是周作人的潜在批判对象。。周作人论文艺主张宽容，认为文艺的生命是自由，寻觅文化事件背后的政治力量，这是其思维方式中持久稳定的特点。

在批判否定小说价值的保守观点、肯定小说的文学属性之后，周作人开始批评趋新人士对小说的功利化理解。官方对小说的诋諆与查禁反衬出小说在民间的广受欢迎，趋新之士纷纷从“开民智”的角度推崇小说，针对褒举小说言议的批判更能显示周作人文学思想的深度。

周作人认为小说的作用在于通过“托意写诚”以“移人情”[1]113，“非主诲示”[1]114，以小说寓教训的改良之士与禁毁小说的清廷同样无视小说作为艺术的审美自足性。利用小说、戏曲教诲百姓的想法并非始于晚清[31]，但晚清时局危阽促使士人格外重视小说转移人心、风俗之效②1897 年，严复、夏曾佑刊载于天津《国闻报》的《本馆附印说部缘起》将小说视为“正史之根”，希望借助小说“使民开化”，参见陈平原、夏晓虹：《二十世纪中国小说理论资料：第1 卷（1897—1916）》，北京大学出版社1989 年出版，第1—12 页。，梁启超的《论小说与群治之关系》标举小说治化之功并产生深远影响，这一点周作人已指出。周作人着重从混乱的小说分类角度批评晚清小说论，这是因为在实用者眼中，作为工具的小说需要按照它所承载的内容来划分部类，小说不过是包在所载内容外面的有“趣味”的糖衣，以内容或题材划分小说门类是功利思维的体现。

利用小说教诲国民这一启蒙行为在晚清小说家吴趼人这里成为一门生意，启蒙抱负与盈利目的难以分割。1906 年，《月月小说》创刊，旨在以小说增进国民智识以获得立宪资格。编者吴趼人发愿“撰译历史小说，以为教科之助”[32]，周作人批评这种观点颠倒了历史小说中历史材料与小说艺术的位置。《月月小说》第3 号登载了罗辀重的《〈月月小说〉叙》与陆绍明的《〈月月小说〉发刊词》，前者视小说为树立国民自治心的诱饵，试图在清廷“预备立宪”的氛围中证明小说的价值[33]，后者在五经与诸子中寻觅小说源头[34]，将小说的价值建立在传统学问之上。周作人拈出罗文中“夫立宪之国，期于人人有自治心，何以使心能自治，则惟投其心之所喜而治之”[33]一句，指出此论断不过是将小说视作规范人心的“卧碑”，即束缚思想的禁律，与文学发扬神思的批判精神相悖逆，而陆绍明无视小说作为文学/艺术之一门类的属性，出于现实诉求“发明”并不实存的小说传统，乖离之处自不可免。

此外，周作人又将批评的矛头指向曾对他的小说阅读兴趣产生重要影响的林纾。1906 年，林纾与曾宗巩（版权页作魏易）合作翻译了斯威夫特的《格列佛游记》前两部，命名为《海外轩渠录》出版。周作人抵日不久读到泰纳的《英国文学史》，从中了解到斯威夫特的文学成就及其反讽艺术所蕴蓄的政治悲愤①周作人文中“法人泰纳（Taine）作《英国文章史》，极称异其人，方之火中宫阙，愈见其美”一句来自泰纳《英国文学史》第2 卷第55 章的最后一句：we say that a palace is beautiful even when it is on fire. Artists will add: especially when it is on fire。，认为以“轩渠录”（笑话集）作译名背离小说本旨，令读者视之为“滑稽小说”，在欢笑中忘却背后的沉痛。不过从林纾序文中可知，他虽然混淆了作者与主人公/叙述者的区别，但还是敏锐地把握到怪诞故事背后的政治孤愤，点明斯威夫特写作此书“侘傺孤愤，托为奇想，以讽宗国”[35]，将葛利佛与孤愤投江的屈原相类比，以“轩渠”命名不能说明林纾对此书完全隔膜不通。

周作人接着提到林译“实业小说”《爱国二童子传》，此书以14 岁的恩忒与7 岁的舒利亚兄弟从罗亨乃（Lorraine，通译洛林）潜行至法国本土并在全境浪游的故事为线索，勾连起法国各地区的自然景观、风土物产、名人事迹，两兄弟在漫游途中遍历人事而逐渐成长，爱国信念愈发坚固。林纾翻译此书寄托着他的救世思想，写下长篇《达旨》，劝勉国民重视农、工、商、医等实业，不要一味选择学习法政，鼓动青年学生“爱国之志气”[36]。此番论调招致不满于实业救国论的周作人的强烈批评，周作人为追求小说的纯文学品质严格排斥任何施加于文学的功利诉求。与此形成对比的是，青年胡适读到《爱国二童子传》后热情洋溢地推崇此书有助于激发国民自治、发展实业、爱国以及崇拜英雄的思想[37]，摘录书中格言警句，在将小说作为承载启蒙思想的工具这一层面上，胡适尚处在梁启超的影响下。

林译哈葛德“言情小说”广受读者欢迎，而书中间或逾越礼教纲常的情爱故事又触犯了卫道士的禁律，譬如《迦茵小传》的全译本便因为出现迦茵“有妊”的情节招致批评[38]。林纾在《〈洪罕女郎传〉序》中引《楞严经》中摩登伽女的故事，说明若有读者读言情小说心旌摇荡，责任在于自身“遗失本妙”，与译者无涉，暗含为翻译言情小说辩护之意。[39]在所有被周作人批评的人中，林纾对小说的理解其实与周作人有相当接近之处，林纾了解“西人归古文于美术”[40]，宣称“盖政教两事，与文章无属”[41]，为文章争取独立于政教的合法性，在晚清实属难得的创辟之论②林纾在《畏庐续集·书黄生札记后》中所说的“美术”指向对“古文”的“锻炼之法”，涉及“练字之法”等修辞手法，在“积理”的基础上写出“有声之文”，宏润而不流于油滑。参见江中柱编：《林纾集》第 1 册，福建人民出版社2020 年出版，第116 页。。然而礼教的熏习使林纾为其小说中人物溢出礼教框架的行止，以及翻译过程中突破严苛的古文修辞禁律而感到焦虑。1907 年，林纾与魏易合译了《双孝子噀血酬恩记》，他在《评语》中将书中人物的行动逻辑归结为“孝”，骂詈虚无党人为“蠢物”，以孝子“仇虚无党人”为“平乱”，表彰此书是西方挽救人心不古的“伦理小说”。[42]周作人此前读到克鲁泡特金的《自叙传》（巴金译为《我底自传》），克鲁泡特金区分被世人混为一谈的虚无主义（Nihilist）与恐怖主义（Terrorism）的说法为周作人编译绍述，克鲁泡特金概括虚无主义者的独特之处在于“绝对的真诚”[43]，不拘于世俗陈规，周作人欣赏虚无主义作为“求诚之学”涤除虚伪的价值，对林纾谩骂虚无党的言论痛下针砭。

最后，周作人否定了晚清广受读者欢迎的侦探小说、冒险小说的价值，认为这两类小说皆属于“文章之下乘”[1]114，国人嗜读此类作品反映国民“趣味”的幼稚。周作人追求文学作品的高尚趣味，通俗小说不会因其受众面广、语言浅近而得到周作人的青睐。周作人批判辅益群治的功利化小说观并不意味着他不怀抱寄寓于文学的理想，他视“文章改革”为“中国切要之图”[1]115，希望以西方近代人道主义与自由精神振荡儒教拘束下为实利蛊惑的国民精神，批判清季文论旨在更有效地以人道的思想、尚美的艺术形式，潜移默化地改变国人的心灵，避免倒向纯粹娱乐化的境地。周作人批评仅供娱乐的文学读物，隐含着“五四”时期抨击黑幕小说、旧戏的理据与激情。

通行的文学史叙述往往将晚清至“五四”时期文学观的嬗变理解为从传统到现代、从旧到新的过程，在二元对立的模式中把握现代文学观念的建构。梁实秋在1926 年批评现代文学之浪漫趋势时，提出文学无新旧之分，只有中外可辨。①梁实秋认为中国文学受外国影响最紧要处即在外国文学观念之输入中国，从“文以载道”转变为把文学当作艺术。参见梁实秋：《现代中国文学之浪漫的趋势》，《晨报副刊》1926 年3 月25 日。通过细致梳理周作人对清季文论的批判，可以看出周作人由于身处东京，可以便捷地直取西潮之前沿；而为周作人所批判者，大多身居国内，陷入特定的政治经济的结构网络中，西学知识多由转贩而得，只能在传统内部零敲碎打。以观空者观时，对于被批判者怀有同情与理解，对于周作人的批判意图体会亦更加深刻。《论文章》并非一份凝滞的文学方案，而是召唤性的开放文本，批评清季文论是思想革命、心灵解放的重要环节，痛衰亡而思改，存希望于方来。