论康德伦理学中的直觉主义

董滨宇

一 直觉主义的两种面向

直觉主义是伦理学中的一个古老概念，不过，要到17、18 世纪，它才在英国哲学家那里获得了比较明确的意义。此后一段时间它又逐渐走弱，直到19 世纪末20 世纪初，西季威克（Henry Sidgwick）的《伦理学方法》 的一版再版才重新激发了人们关于这一主题的兴趣。紧接着，摩尔（George Edward Moore）、普理查德（Harold Arthur Prichard）、尤因（Alfred Cyril Ewing）、布劳德（Charlie Dunbar Broad）、罗斯（William David Ross）等一批哲学家发表了相关著作，至此直觉主义真正成为一个热点，并且获得了前所未有的发展。虽然直觉主义也受到了众多的批评与质疑，但时至今日，这一流派已然形成了自己独立的领地。

直觉主义的一般定义是：我们的道德责任是基于不证自明的直觉。罗尔斯（John Rawls）对它有比较经典的概括：“作为一种含有一组不能再追溯的最初原则的理论，那些最初原则是必须通过询问我们自己来衡量，在我们深思熟虑的判断中确定哪种平衡是最正义的。一旦我们达到某种一般原则的水平，直觉主义者就坚持认为不再有任何更高的建设性标准可用来恰当地衡量各种冲突的正义原则。”①[ 美 ]约翰·罗尔斯：《正义论》（修订版），何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，2009 年，第27 页。在罗尔斯看来，直觉主义的基本特征有两点：一是认为道德原则是多元的，它们就是基本原则，没有在此之上的更为根本性的原则，更不可能把这些基本原则统一起来。这些原则很可能是相互冲突的，具体选用哪一项原则要根据具体情境的需要。二是由于这些原则不包含任何更高的衡量标准或者更优先的规则，所以它们本身就是自明的，只靠直觉就能把握住，即不需要进行具有一定过程的推理与反思。直觉主义有很多种形式，这是对其最为一般的理解。直觉主义可以和其他道德理论结合起来，罗尔斯提出了两种主要的形式：义务论直觉主义和目的论直觉主义，前者将正当性放在第一位，后者将善放在第一位。但不管怎样，它们的共同特征是认为道德判断不需要基于复杂的推理，因为我们的直觉是更加可靠的指导能力。

罗尔斯的观点得到了人们的广泛认可。虽然在个别观点上有分歧，但人们对伦理学直觉主义的共识是：我们的最为基本的伦理知识或者一阶的伦理信念是非推理性的。不过，传统的伦理学直觉主义一般被认为属于一种理性主义，即道德原则或者知识不仅是自明的，而且是通过理性能够直接认识的。在元伦理学意义上，丹西（Jonathan Dancy）列出了这种直觉主义所具有的七个特征：（1）一般是实在主义的；（2）认知主义的，即道德判断是一种认知性状态；（3）在关于正当性问题上，直觉主义者是多元论者，他们怀疑人为的建筑术理论，尤其是最高伦理学原则，他们只认定一些显而易见的原则，如果不是这样，那么他们就认为存在着达到对或错的不同途径；（4）非自然主义，即道德事实是不能够被还原为某种自然性质的；（5）对形而上学问题保持缄默，在这一点上，它与自然主义和康德主义形成了区别，前者诉之于某种基础性的自然事实，而后者诉之于某种根本性法则；（6）规范性事实是不证自明的，而且是先天可知的；（7）正当独立于善。②Jonathan Dancy, “Intuition and Ethics,” Ethics, Vol. 124, No. 4, 2014, pp. 796-797.

然而，基于以上的特征，伦理学直觉主义却面临着诸多质疑，其中的最大问题就是容易陷入某种神秘主义。拉福莱特（Hugh LaFollette）这样说道：“‘直觉主义’这一术语是令人误解和不幸的。它激发了多种流行的错误概念，诸如认为直觉主义相信一种为科学所不知的神秘的官能或‘道德感’，通过这种官能或‘道德感’，我们能够觉察出道德的性质。”③[ 美 ]休·拉福莱特：《伦理学理论》，龚群主译，北京：中国人民大学出版社，2008 年，第313 页；第314 页。正如摩尔通过“自然主义谬误”所提出的，道德性质是不可以被分析的单纯的思想对象，它只能是通过理性能力所直接把握的某种善的概念。也就是说，善是不可以被定义的，我们只要能够清楚地认识到它是什么，以及它与其他对象不同就可以了。④[ 英 ]G. E. 摩尔：《伦理学原理》，陈德中译，北京：商务印书馆，2017 年，第23 页。另外，这种直觉主义也不能有效地说明我们为什么关心道德，因为即使我们能够通过所谓的“直觉”知道道德真理，我们仍然不能够知道，为什么这样的知识应在推动我们的行动上起作用。⑤[ 美 ]休·拉福莱特：《伦理学理论》，龚群主译，北京：中国人民大学出版社，2008 年，第313 页；第314 页。由于伦理学直觉主义是认知主义的，即它意味着主体所具有的道德知识是通过理性所持有的一种“信念”，因此，它不能真正地解释清楚这种信念何以能够转化为行为的动机。相信某种信念，并不等于必然地按照这种信念去行动。

伦理学直觉主义的这些问题不容忽视，也恰恰由于这些问题，让它的发展受到了阻滞。不过，随着20 世纪中叶以来情感主义的兴起，直觉主义的拥护者们似乎找到了解决这些问题的出路。实际上，情感主义与理性主义共同构成了启蒙哲学时期道德理论的基本底色，但是不得不说，理性主义由于各种原因成为主流，以至于几乎成为启蒙哲学的代名词。情感主义伦理学强调人的自然情感与欲望应该是道德判断的根源，情感在道德事实的构成中发挥着根本性作用。作为一个典型的流派，情感主义经由17、18 世纪休谟（David Hume）、哈奇森（Francis Hutcheson）、斯密（Adam Smith）等为代表的苏格兰启蒙运动思想家的论述而逐渐蔚然成风。休谟提出了那句著名的口号：“理性是、并且也应该是情感的奴隶”，道德行为是在同情、仁爱这种自然情感的促发下产生的，理性只是为这些情感提供规范性方向而已。①[ 英 ]休谟：《人性论》下册，关文运译，北京：商务印书馆，1980 年，第451—453 页。人们所具有的这种自然情感本身就是善的，而理性既不好也不坏，关键是看它如何被运用。然而，由于几乎在同一时期理性主义的强劲发展，这股情感主义思潮并没有成为主流，在伦理学领域，康德对于哈奇森的著名批判可以视为是这两种思潮相互颉颃的典型体现。随着人们对过度发展的理性主义提出了越来越多的质疑，情感主义再次成为解决问题的关键。在当代，很多学者站在休谟主义的立场上指出，道德判断的根源居于像同情一样的善的情感之中，这种情感不仅是道德价值的必要条件，而且是道德行为的动机。极端者甚至认为，情感本身并不像理性主义所批判的那样是盲目的冲动，相反，它具有评价性功能，即可以单纯依靠自身而对于事态作出判断，即便这种判断是初级的，但它很可能是更加准确的，而理性的后期思考反而会导致认知的偏差。杰弗里（Renée Jeffery）指出，一切道德判断其实都离不开作为基础性条件的情感，甚至理性都是在情感的驱动下发生的。相比而言，理性对于道德来说既不必要也不充分，而情感则可以在不依靠理性的情况下独立地产生道德认知与道德行为，因为它本身就含有认知性能力，而理性是在情感中“生长”出来的。“如果没有情感，那么也不会有理性。”②Renée Jeffery, Reason and Emotion in International Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, p. 178.

即便我们并不接受极端的情感主义，情感在道德活动中的关键性作用也是绝不容许被忽视的。当代的研究者们尤其注意到了这一点：引入情感概念能够有效地克服传统的直觉主义，尤其是以西季威克、摩尔等人为代表的伦理学直觉主义的困难。然而，这也在一定程度上带来了伦理学直觉主义内部的改变。与以理性和信念为基础的伦理学直觉主义相对，以情感和欲望为基础的情感主义的直觉主义逐渐形成、演化，它的核心主张是，构成道德判断的道德直觉的主要因素是同情、仁爱之类的自然情感。据此，道德直觉远离了神秘主义，道德事实不再是由抽象的理性所直接把握的单纯的概念，道德直觉本身也不再是某种纯粹的理智性能力，而是主要以情感为主的一种具有一定的评价性功能的感性反应。

直觉与情感有着天然的联系。一些学者发现情感主义的奠基者们已经在一定程度上将情感与直觉等同起来。考皮宁（Antti Kauppinen）指出：“像休谟这样的情感主义者一个鲜明的主张是情感性反应而非纯粹的理智性洞识构成了道德直觉。”③Antti Kauppinen, “A Humean Theory of Moral Intuition,” Canadian Journal of Philosophy, Vol. 43, No. 3, 2013, p. 360.情感本身其实就是直觉，因为相对于理性活动的过程性、普遍性与抽象性，情感的特点是即时的、敏锐的、特殊的、具体的。它能够对事件做出迅速的判断，重要的是，并不像传统的观点所认为的那样，情感由于以上特点所产生的判断是不可靠的，恰恰相反，“作为道德显象的情感反应确实能够为信念提供辩护和可信性”①Antti Kauppinen, “A Humean Theory of Moral Intuition,” p. 376.。丹西则强调，将直觉的本质理解为情感，同时也能解决道德动机问题。因为相对于理性，情感不仅具有认知性能力，而且其感性化要素并不是纯然认知性的，从而能够形成从信念到行动的转化，即达到理由与动机的相互一致。②Jonathan Dancy, “Intuition and Ethics,” p. 790.

可见，情感主义通过介入到直觉主义之中，确实能够规避传统直觉主义，尤其是理性主义直觉论的一些问题。不过，如此一来，在元伦理学层面，传统的直觉主义就在一些基本性质上会发生改变。例如它将由原来的认知主义变为带有非认知主义倾向，即道德命题不再只是理性的推理与判断，而是非认知主义者所谓的情绪或者感情的表达。与之相关，由于道德判断以及道德事实可以用感性情感或者欲望来说明，那么直觉主义就带有了鲜明的自然主义色彩，即道德事实在一定程度上可以被还原为自然事实，摩尔所说的“自然主义谬误”也显得站不住脚。情况也确实如此，当代的研究者们越来越多地从神经科学的角度证明道德情感的真实存在，理性与情感分别关联于大脑的不同区域，而且实验表明，大脑中的情感反应与传输确实是驱动人的道德行为的有效的意识活动。

在PCB设计时，需要使用接地器件实现“0”参考点。用于射频接地的器件有3种，分别是“0”电容、微带线和射频电缆。射频模块采用“0”电容接地；通过“0”电容与“无穷大”电感相互配合，尽可能降低电路干扰[32]。

情感主义与直觉主义相互结合的结果就是：直觉是道德判断的前提，甚至也是道德判断具有可靠性的主要保障。尤其是在针对某些道德困境时，依据道德直觉所做出的选择往往更加准确，因为它依凭的是人的先天的善的情感。例如，思考这样一个颇为著名的道德难题：一位身无分文的穷困的父亲为救自己生命垂危的孩子，不惜撬开药店的门去偷药，对此我们该如何评判？研究者们认为义务论、功利主义乃至美德伦理学都无法给出满意的回答，然而，直觉主义者却能够很好地解决这一问题：在孩子生命垂危的紧急情况下，当这个父亲没有更好的选择时，他可以选择去偷药，并且不必为此担负社会对他的道德谴责。真正善良的人们会认可甚至赞许这种行为，因为这体现了一个父亲天然的对孩子的关爱，也是一个父亲应尽的责任。然而，如果按照义务论的原则，这种就行为侵犯了他人（比如药店老板）的权利，也违背了“不许偷盗”的道德法则，更不能被普遍化；从功利主义的角度，这种行为给他人的福利造成损失，危害社会安全，如果被普遍地效仿，最终会造成社会整体利益的减少；而站在美德伦理学的立场上，显然，这个父亲的行为也说不上是符合“美德”要求的。虽然相比于道德规则来说，美德是多元的、特殊的、情境化的，但是毕竟在任何时代都有某些首要的美德。一般来说，在一个文明社会里，“遵守法律”应该是首要的美德，而对孩子的“关爱”和由此所激发的“勇气”，似乎并不能成为做出违法之事的有效理由。

可见，情感主义与直觉主义有着天然的亲缘性，越来越多的研究者相信，道德直觉本质上就是一种情感，它既可能来源于先天的、人的正常基因所具有的善良禀赋，也可能是来源于后天的、由社会及文化等要素所熏陶成的经验性知觉。在道德行为中，主要包含着情感的直觉是其根本性的条件。社会心理学家海特（Jonathan Haidt）通过深入的实验所提出的“社会直觉主义”为这一主张奠定了实证性基础。他指出，推理与直觉在道德判断活动中都在发挥着作用，二者都具有认知性，但是，它们的地位是不同的，“一般地，道德直觉（包含道德情感）是首先产生的，而且直接导致道德判断……道德直觉是一种认知，但不是一种推理”③Jonathan Haidt, “the Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment,” Psychological Review, Vol. 108, No. 4, 2001, p. 814.。也就是说，我们在日常生活中的道德判断往往是“直觉在前，推理在后”，而且，人们实际上更倾向于认可自己最初通过直觉做出的判断，理性推理则是在事后对这种直觉所做的辩护或者说服。当然，由于个体差异，人们主要根据直觉做出的道德判断有时会相互冲突，此时，道德推理开始发挥较大的作用以调和这种冲突，这就是“社会直觉主义”的内涵。可见，理性推理其实主要存在于人与人的社会性关系之中，它的存在价值也是为了个体之间的直觉性认知能够最终达成一致。但是，即便如此也不宜夸大理性的意义，因为首先人们在道德思考中很少应用到纯粹的推理，除非是在各种直觉判断发生激烈冲突时，否则直觉在大多数情况下自然会居于主导地位；其次，即便是在不同的人所持有的道德直觉存在严重分歧时，寻求一致性的理性所发挥的作用也是有限的，因为人们往往更愿意相信自己的道德直觉。海特的“社会直觉主义”虽然被认为是“双系统论”，即推理与直觉共同起作用，但归根结底，直觉被认为是人的理智能力以及伦理思考的根源。这一根源是快速的、本能的，而且通常也是准确的。

发展到今天，直觉主义的道德理论经历了深刻的变革。概括而言，这种变革就是从20 世纪上半期的理性直觉主义过渡为情感直觉主义。换个角度来说，如果我们将理性主义和情感主义视为伦理学史上两个相对立且历时久远的流派，那么直觉主义作为后来的产物，它在两个流派之间进行着不同程度的选择。当前，从情感角度来理解道德直觉显然占据上风，不过，理性主义的理解方式并没有完全消退，当代学者赫默（Michael Huemer）就认为直觉在原初意义上是一种“初始的理智性的‘看似’（seemings）状态”①Matthew S. Bedke, “Ethical Intuitions: What They Are, What They Are Not, and How They Justify,” American Philosophical Quarterly, Vol. 45, No. 3, 2008, p. 253.。同时，也有一些研究者对于海特、考皮宁这样比较极端的情感主义直觉论者提出了批评，指出即便在休谟那里也没有过度贬低理性的作用，应该坚持“理性—情感”的“双系统论”，理性的意义不容忽视。②Frank Hindriks, “Intuitions, Rationalization, and Justification: A Defense of Sentimental Rationalism,” the Journal of Value Inquiry, Vol. 48, No. 2, 2014, pp. 195-261.

二 实践理性与道德情感

在情感主义思潮的推动下，一些研究者甚至发现即便是以理性认知为根本特征的伦理学直觉主义者，也不自觉地承认情感对于道德直觉的构成作用。丹西就指出，布劳德认为道德判断必然伴随着相应的情感，罗斯虽然未直接使用过“情感”这一术语，但是，当他说道德判断就意味着“某个对象对于某人来说是善的”，那么这种关于“善的态度”，其实就是指人对于对象有所“兴趣”，这种“态度”就包含着情感或欲望的意思。③Jonathan Dancy, “Intuition and Ethics,” p. 789.布劳德和罗斯都属于直觉主义义务论者，而有的人也在西季威克的功利主义的直觉主义中发现了情感要素。但是，虽然有这样一些“中间性”认识，却很少有人注意到康德伦理学中所蕴含的道德直觉要素，更不用说进一步探究这种道德直觉的本质。在我们看来，康德在其丰富的伦理学体系中的确触及了道德直觉概念，而且他对这一概念的态度极为复杂。概括而言，康德的态度是双重性的，即在表面上排斥以直觉作为道德判断的根基和主要手段，这符合他的典型的理性主义立场，但在某些时候，他却运用类似道德直觉的概念来论证其基本主张，从而不自觉地承认了道德直觉的积极意义。此外，围绕着道德直觉的本质，康德也有着一定的说明，它们有时偏向于理性主义，有时则偏向于情感主义。

一个毋庸置疑的事实是，人们往往把康德视为与情感主义为敌的理性主义代表，同时，康德由于其理性主义的这一根本立场，也被视为对于道德直觉有着明确的拒斥态度。海特就清楚地表明，他的“社会直觉主义”正是对科尔伯格（Lawrence Kohlberg）的“认知发展理论”的批判。众所周知，后者是建立在康德的理性主义伦理学的基础上的，而海特则是要重新唤醒休谟主义的威力，在他看来，情感主义以及直觉主义应该是更为合理的道德理论。①Jonathan Haidt, “the Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment,” pp. 815-816.对此，一些学者已经提出了反驳，他们指出理性与情感在道德直觉中都在发挥着作用，其中一方不能完全代替另一方，因此，应把康德的理性主义与休谟的情感主义结合起来。这种理解固然是正确的，但是，人们仍然没有充分地注意到，正如休谟的道德理论没有完全抛弃理性一样，康德也并没有完全抛弃情感乃至直觉。

在此问题上，一方面，我们确实应该毋庸置疑地将康德伦理学视为对情感主义和直觉主义的拒斥。在康德最重要的伦理学著作中，他都在批判那种基于自然情感与欲望的道德哲学，在他看来，这些情感和欲望属于人的低级欲求，是“病理性的”，代表着盲目的冲动与偏倚性，它们不仅未必能产生利他的行为，而且本质上是利己的，因为以这种主观性情感为动机的意识与行为其实是为了追求个人的“适意”，而并非以他人的利益与福祉为直接目的。对此，只能通过理性这种能够独立于情感与欲望的规范性能力，才能够形成真正以关怀他人、帮助他人为首要原则的实践性法则。由于脱离了主观性情感的束缚，这种规则具有真正的普遍性效力，而“可普遍性”正是构成道德价值的根本条件。另一方面，就理性自身而言，它也并非先天就是纯粹的，相反，它始终容易受到情感、欲望等感性要素的牵绊甚至控制，这就需要理性为了实现自己的道德目的，必须时刻注意约束以及导引这些感性要素，从而使其符合道德法则的要求。可见，实践理性本身也并不就等同于道德理性，后者只是前者的一个子集，只有“纯粹的”实践理性才会产生出道德法则。与之相对，康德则提出了不那么纯粹的理性，即一般实践理性，它包括技术理性与实用理性，前者形成规则，后者形成建议，它们都达不到绝对的普遍性法则的程度，因为它们都是为了实现某一现实的、功利性的目标，并且为此目标寻求相应的手段。对此，我们可以将其统称为“慎思理性”或者“工具理性”，而道德理性作为纯粹实践理性，能够脱离开这些应用性的考量，仅仅出于道德义务本身的要求而形成“诫命”，也就是作为道德法则的“定言命令”。由于最大限度地驱除了个体性利益的诉求，道德法则本身有资格要求任何相关者履行责任。

可见，康德对于“道德”的理解首先是基于“普遍性”原则，或者说是相关各方的“最大限度的可接受性”。然而，情感由于其先天的主观性特征不能够满足这一要求，只有理性，尤其是纯粹理性才能够确立对任何人都有效的相关规范。因此，康德只有通过纯粹理性才能够构建出具有绝对约束力的道德法则，这一做法集中地体现于他所提出的著名的“定言命令”中。作为“一切道德规则的最高原则”，定言命令是理性通过不断的推理所形成的程序性产物，它具有绝对的形式性与普遍性，是衡量行为是否具有道德价值的最高标准。在这种意义上，可以说康德不仅是反对情感主义的，而且更是反对直觉主义的，在他看来，只有理性不断地进行审慎的推理，而且通过基本的定言命令的程序性检验，一项判断才具有道德可靠性。也正是基于这样的理解，罗尔斯和科斯嘉（Christine M. Korsgaard）等康德主义者将其道德理论称为建构主义。②关于罗尔斯与科斯嘉对于康德式建构主义的论述，主要见于前者的《政治自由主义》（[ 美 ]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000 年）中的“第三讲、政治建构主义”，以及后者的文章“Realism and Constructivism in Twentieth-Century Moral Philosophy” (Christine M. Korsgaard, the Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, New York: Oxford University Press, 2008, pp. 302-326.)罗尔斯特别将这种理论与直觉主义作了对比，在他眼中，直觉主义主要是以西季威克、罗斯等人为代表的“合理直觉主义”（rational intuitionism），其主要特点是“将一种独立的道德价值秩序作为道德的第一原则”，而且这种价值秩序是通过知觉和直觉所直接获得的，它们像数学原理一样，是“存在于上帝的理性之中并指向神圣的意志”。①[ 美 ]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，第96—97 页。

道德建构主义不预设某种独立的基础性的道德事实或者条件，它完全是通过理性按照程序化规则所进行的推理与验证，罗尔斯将其称为“反思平衡”，它的优势很明显，即通过清楚明白的理性自身就能够说明道德命题的内涵与可靠性。相比而言，直觉主义（合理直觉主义）则由于其实在主义倾向而容易陷入形而上学的神秘主义之中，从而也难以确定道德命题的真实内涵。罗尔斯的解读符合康德的基本立场，即作为义务的道德法则是被推理出来的，它不是一种直接的、单纯的、不可分析的事实，而只是由理性建构出来的形式化法则。同时，康德的道德建构主义也否定情感在道德慎思中能够起到基础性作用，这进一步说明康德伦理学也难以兼容情感主义的直觉主义。在《道德形而上学的奠基》 中，康德明确地认为出于同情这样的自然情感的行为不具有道德价值：“有一些富有同情心的人，即便没有虚荣或者利己的其他动因，他们也对在周围传播愉快而感到一种内在的喜悦，如果别人的满足是他们引起的，他们也会为之感到高兴。但我认为，在这种场合，诸如此类的行为无论多么合乎义务，多么可爱，都不具有真正的道德价值，而是与其他偏好同属一类。”②本文所依据的中译本是由中国人民大学出版社于2003 年陆续出版的《康德著作全集》（李秋零主编）。在引文中，康德的著作都采取简写形式，如《道德形而上学的奠基》为GMS，《实践理性批判》为KpV，《纯然理性限度内的宗教》为Rel，《道德形而上学》为MS。同时，本文主要参考的英译本为剑桥大学出版社自1992 年陆续出版，由盖耶（Paul Guyer）和伍德（Allen W. Wood）主编的《剑桥版康德著作集》（The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，Cambridge: Cambridge University Press, 1992）；德文本为普鲁士王家科学院版《康德全集》（Immanuel Kants Schriften. Ausgabe der königlich preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin: Walter de Gruyter, 1902）。为方便起见，本文所用引文仅在正文中标出康德德文著作的简写形式及其页码。（GMS: 398）显然，这里的“同情”相当于休谟所使用的同类概念，但是在康德眼中这并不能够作为道德价值的根据，出于同情帮助他人，实际上并不需要理性的介入，更不需要理性对于感性欲望进行约束乃至压制，以使其服从道德诉求。康德将同情这类自然情感称为“偏好”，它代表着人们出于生理性条件而产生的感官欲望，属于低级的欲求能力；相比而言，通过理性尤其是纯粹理性所产生的意愿则属于高级的欲求能力。（KpV: 24-25）很多类似的情况可以佐证康德的想法，在日常生活中很多出于同情而去帮助他人的人，实际上是通过这种行为缓解自身的焦虑，甚至可能由此获得“施惠者”的满足感，即便行动者本人未曾意识到这一点。由此看来，行动者所做的只是“合乎义务”的行为，他的真实动机是为了实现自身的利益。当然，我们也应该注意到，康德并没有如此简单地处理“同情”这一概念。在《道德形而上学》中，他似乎又认可了同情的道德地位，在这里，他对同情做了更为细致的分析。作为“对他人的心灵的愉快或者不愉快的感性情感的易感性”，同情表现为两种形式：一种是自由的情感，另一种是不自由的情感。只有前一种情感才存在责任，后一种情感则只是一种“奴性的感觉共联性”，此时主体与客体的情感关系是“传染性的”，即是以自然的方式在相近的人之间蔓延。“传染性的同情”是主体和客体都处于盲目被动的前提下所经历的相似感受，理性并不参与其中，或者在其中发挥主导作用，人们只能任由这种自然本能所支配，而并不能做出自由的选择。但在康德看来，意志自由才是道德责任得以可能的前提，同时，也只有通过服从道德责任才能实现意志自由。出于本能的同情不仅就动机而言不具有道德价值，它同时也会进一步损害道德价值，因为这种盲目的同情很可能导致对他人人格的侮辱，即变为一种对他人具有支配性的“怜悯”。（MS: 456-457）相比于这种“病理性”的同情，康德则肯定了作为“自由的情感”的同情，它属于道德情感，是在实践理性的指引下出于对道德义务的尊重而产生的“感同身受”，但是，如此一来，同情就丧失了它作为“直觉”的意义，因为按照直觉的一般性定义，它本身应该是自发的、天然的、瞬时的本能性反应，即便它本身具有认知性，但相对于理性来说也是极弱的。在康德那里，理性规制下的同情已经具有了鲜明的理智性、反思性色彩，如此看来，这种同情并不是休谟以及当今的直觉主义者们所理解的那个概念。

三 道 德 禀 赋

虽然在康德的主要言论中我们看到的是对于直觉主义的排斥，但实际上在他的字里行间却处处夹杂着对于“直觉”概念的使用。就“同情”而言，它固然和其他自然情感一样，在康德那里一般被置于以理性为前提的道德情感的范畴之内，从而才具有形成道德行为的资格，然而，康德仍然在同一处指出了作为自然情感的同情所具有的正面价值：“这样义务就是：不要回避那些缺乏最必需的东西的穷人所在的地方，而要寻找他们，不要为了逃避人们无法抵御的极痛苦的同感而躲开病房或者犯人的监狱等等诸如此类的东西；因为这种同感毕竟是自然置入我们心中的冲动之一，去作出义务表象独自不会去完成的事情。”（MS: 457）值得注意的是，康德在这里区分了“同情”（sympathy，Teilnehmung）与“同感”（compassion，Mitleidenschaft），前者是指“自由的道德情感”，而后者是指“不自由的自然情感”，虽然康德对后者主要采取批判的态度，但是从这段引文能够看出，他还是肯定了作为自然情感的同情，即“同感”的重要性，并将对这种情感的培养称之为“间接义务”。我们认为，这种“同感”与休谟主义意义上的“同情”已经极为接近，在康德的语境里，他也将其视作以哈奇森为代表的英国情感主义者眼中的“同情”，二者的区别主要在于是否将其作为道德的根本前提。当然，康德坚持认为只有纯粹实践理性才能确立真正的道德性质，但是在关于情感的理论中，他毕竟部分地承认了作为自然情感的同情的地位。

然而，即便如此，在康德那里最为重要的仍然是道德情感，它的根本性质在于是由理性所激发的、在履行道德义务时所体验到的愉快或者不愉快的感觉，其中，对法则的“敬重”被视作最为重要的道德情感。由于是以理性及其实践法则为必然条件，这种道德情感是具有认知性、评价性的，它甚至也包含着推理与反思的能力。在康德的德性理论中，他列举了很多种德性。由于其自身的经验性性质，德性很大程度上相当于道德情感，甚至主要是以道德情感的形式呈现出来的，例如羞耻、大度、友谊、荣誉等。不过，康德在《道德形而上学》 中提到了四种特殊的“道德性状”：道德情感、良知、邻人之爱以及对自己的敬重（自重）。它们应该与具体的德性有所不同，并被康德视为后者的“前提”，即“心灵对于一般义务概念的易感性的感性的先行概念”（MS: 399）。盖耶（Paul Guyer）认为，对于“感性的先行概念”（ästhetische Vorbegriffe），其中的Vorbegriffe 在英语中没有完全对应的单词，而按照康德的语境，适合于译为preconditions，因为康德将其称为心灵的“自然禀赋”（natural predispositions）。①Paul Guyer, Moral Feelings in the Metaphysics of Morals, Lara Denis, ed., Kant’s Metaphysics of Morals: A Critical Guide, New York: Cambridge University Press, 2010, p. 137.具体而言，它们拥有三个主要特征：一是作为禀赋，它们是每个人先天就具有的，而且是美德得以形成的条件；二是它们是感性的心灵状态，但其根源又不在经验那里，而是道德法则对于心灵产生的效应；三是它们意味着主体对于义务概念的“易感性”（receptivity, Empfänglichkeit），即拥有这四种禀赋，会让人们更容易接受道德义务。

康德所提出的这四种“道德性状”，也即心灵的“自然禀赋”（natürliche Gemütsanlagen）与当代直觉主义者们所使用的“道德直觉”概念十分相近，即都是明确的道德判断与道德推理得以可能的先决条件，相当于德德克（Adenekan Dedek）在说明“道德直觉”时所谓的“前处理阶段”，此时，心灵既产生自发的认知，也产生自发的情感。①Adenekan Dedek, “A Cognitive-Intuitionist Model of Moral Judgment,” Journal of Business Ethics, Vol. 126, No. 3, 2015, p. 443.可以说，康德很早就注意到了“道德禀赋”的问题。在《纯然理性限度内的宗教》 中，他就说过：“人的原初禀赋是向善的。”（Rel: 44）这种禀赋意味着人性中埋藏着向善的种子，但这不等于说人一定会成为一个善良的人，而是还需要教导和练习。因为与此同时，人性中还拥有“趋恶的倾向”，虽然康德称之为“根本恶”，但是它仍然不属于“禀赋”，而是由于人主动选择屈从于自己的自然偏好所导致的结果。也就是说，人性的这种“根本恶”是由于人的后天的自由选择，它是一种“自然的倾向”，相对而言，“向善”则属于人的“自然禀赋”。可见，虽然康德一再表明人们能够拥有善良意志，能够通过理性对于道德法则的认知而对感性偏好和自然情感进行约束与导引，从而产生出于义务的道德行动，但康德仍然承认作为一种先天的自然情感的道德禀赋的存在。正是基于这个“禀赋”，康德才声称人性拥有对于道德义务的“易感性”，它与海特所说的具有认知性、但不进行推理的“道德直觉”具有极其相近的功能。

康德对这里每一项“禀赋”的说明进一步验证了我们的观点。首先，在解释“道德情感”时，他将其与“病理性情感”严格地区分开。对此，康德的论证似乎包含着明显的矛盾，因为他一方面说这种“道德情感”是“自然的心灵禀赋”，另一方面却又认为它不是“病理性情感”，而在很多人看来，后者与自然情感没什么区别，至少很多休谟主义者是如此理解的。不过，如果站在康德的整体论述的背景下，就可以看到，康德与休谟主义者乃至今天的情感主义的直觉主义者并没有多么严重的矛盾。正如休谟主义者认为同情本身并不是纯粹盲目的情感，而是具有认知性功能一样，康德主义者也完全可以承认这一点，因为他们所理解的情感很可能都是同一种，即都是以一定的理智性能力作为导引的道德情感，只不过二者对于这种道德情感的真正根源存在分歧而已。更重要的是，休谟和康德在如下问题上也能取得一致：这种作为自然禀赋的道德情感更加类似于道德直觉，是道德判断的先行条件，后者的推理与反思则是理性逐渐介入并发挥越来越鲜明的作用的过程。

由于是一种先天的道德禀赋，康德甚至认为它们并不属于德性义务。所谓的“义务”，是指“人有责任采取的行动”，即按照法则的要求人应该去做的行为。（MS: 222）但是，康德显然觉得它们并不十分符合这一定义，在谈论良知时，他指出良知不是什么可以获得的东西，而且也没有任何获得良知的义务，因为它是每个道德存在者心中本来就有的。将良知视为责任，就是说人有义务去获得已有的义务，这是同语反复。当然，我们日常生活中也可以说“一个人没有良知”，但实际上这是指他没有认真对待自身的良知的呼声。肯尼特（Jeanette Kennett）认为，在康德那里良知是道德主体的基本要素，我们既是通过良知来认识道德义务，又是以它为动机发生道德行为。②Jeanette Kennett, “The Cost of Conscience: Kant on Conscience and Conscientious Objection,” Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, Vol. 26, No. 1, 2017, p. 72.由于是一种自然禀赋，良知本身不可能是恶的，理性存在者只可能是否意识到它，而不可能否认它的存在，更不可能认为它会犯错误。同样，邻人之爱或者人类之爱在根本性质上也是一种“感知”而非“意愿”，这种爱不能被要求，所以它也不能是一项义务。因为“一切义务都是强迫，是一种强制，哪怕它是按照一个法则的自我强制”。（MS: 401）不过，康德又说，“善意的爱”或者“仁爱”却是一种服从义务法则的行为，它涉及对他人的无私，因此也具有义务的强制性。对于这种看似前后矛盾的表述，我们认为，“爱”的确是任何人所具有的对他人的自然情感，这种情感首先是“就近之爱”，即人们的天性是爱与自己关系最近的对象，对此，康德认为它不属于典型的道德义务是正确的，但是根本上仍然拥有一定的道德性质，因此仍是一种道德情感。邻人之爱或者人类之爱是这种先天的爱的扩展，在这个过程中理性相对而言介入得更深，从而也具有更多的规范性，正是在这个意义上，康德又说“行善是义务”。相比于道德情感和良知，我们应该承认人类之爱拥有更多的认知性。最后，在谈到“敬重”时，康德的基本立场也没有什么变化。他指出，这种“敬重”其实指的是“对自己的尊重”，即“自重”，和良知以及爱一样，康德认为从根本上它也不是义务，即不能说“人有自重的义务”，而只能说“人心中的法则迫使他不可避免地敬重他自己的本质，而这种情感（它是一种独特的情感）就是某些义务，亦即某些能够与对自己本身的义务共存的行动的一个根据”（MS: 401）。在这段复杂的论述中，康德似乎是要努力阐明，自重是一种道德情感，也是一种义务，但是它又不同于一般的道德情感或者道德义务，而应该是这些具体的情感或者义务的“先行状态”。在我们看来，和其他三种“道德禀赋”一样，自重就是理性存在者先天具有的道德直觉能力，它们不必像道德法则一样要求我们必须去遵守，因为我们先天地拥有它们，但是，它们可能还没有被开发以及利用，所以我们有去认识、理解，并且不断培养这些天赋的义务。

最后的问题是，对于康德所提出的这些作为具体的德性义务的“先行状态”的“道德禀赋”，它们究竟是一种不可还原的、单纯的理性概念，还是一种可以被分析的、以自然情感为主要内容的道德事实？前者意味着传统的伦理学直觉主义，而后者则意味着当代的情感主义的直觉主义。客观地说，康德在这一点上存在着模糊性，这导致学界一直存在着较大的分歧，最典型地体现在关于“良知”概念的争论上。例如，帕通（Herbert J. Paton）和伍德（Allen Wood）就把良知视为道德情感，而武约舍维奇（Marijana Vujošević）则明确地认为在康德那里良知应该属于理性。①帕通和伍德的观点分别见于Herbert J. Paton, “Conscience and Kant,” Kant-Studien, Vol. 70, No. 1-4, 1979, pp. 240-241；Allen Wood, Kantian Ethics, New York: Cambridge University Press, 2008, pp. 183-184；武约舍维奇的观点见于Marijana Vujošević, “the Judge in the Mirror: Kant on Conscience,” Kantian Review, Vol. 19, No. 3, 2014, pp. 449-474。另外，国内学者刘作也基本上持这一立场，他认为：“良知作为一种先天的感性禀赋，不是情感，而是一种可以做出判决的内在的实践理性。”但他随即又认为，应该把良知视为实践理性和道德情感的中介，也就是说实践理性通过它作用于内感官从而产生道德情感。参见刘作：《如何理解康德〈道德形而上学〉中的四种感性的先行概念？—基于范畴表与动机论》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》，2023 年第2 期，第3 页。然而，这个论断是缺乏文本依据的。盖耶在这两种主要立场外提出了一种奇怪的解释，他认为尽管良知是和其他三种禀赋一样的感性的先行状态，但是它却导致或者激发了情感，所以应该是促生情感的根源。与此同时，良知又应该是一种经验性现象，因为它是对于道德法则的经验性意识。②Paul Guyer, “Moral Feelings in the Metaphysics of Morals,” p. 143.

盖耶的理解充满了前后矛盾，康德明确地说，良知是一种道德天赋，是具体德性的前提，所以它不能被视为“经验性意识”。而且，也不宜把良知单列出来，将其作为其他三种禀赋的原因，因为康德并没有这种说法。不过，就良知本身而言，它究竟是一种理性还是情感，在康德那里确实没有一致的解释。一方面，康德确实认为良知属于理性：“良知就是在一个法则的任何事例中都告诫人有作出赦免或者宣判的义务的实践理性。”（MS: 400）可是，另一方面，康德又已经表明它是“对义务概念的易感性的主观条件，而不是作为客观条件为道德性奠定基础的，它们全都是感性的，而且是先行的”（MS:399）。可见，两种相互冲突的观点在文本中都有支持。我们认为，根据本文第一节的分析，可以首先确定康德伦理学的确同时包含着两种基本的直觉主义立场，即理性主义与情感主义。在康德的时代，伦理学界显然并没有对直觉主义形成明晰的、成熟的认知，但是，能够看出，康德对此已经有了初步的、不成系统的思考，以至于关于道德直觉或者道德禀赋的不同理解都同时存在于其文本之中；其次，就康德的理性或者实践理性概念而言，其本身与情感具有极为密切的关系。“要想实现唯有理性才去规定受感性刺激的理性存在者应当做的事情，当然还需要理性的一种能力，来引起对履行义务的一种愉快或者满意的情感，因而需要理性的一种因果性，来依照理性的原则规定情感。”（GMS: 460）实践理性离不开道德情感，后者是理性能够从本体界影响到现象界从而产生实际的道德行动的必然的中介。接下来的问题是，实践理性与道德情感的关系是前者蕴涵后者，还是后者只是必然伴随前者所发生的感性状态，这并不容易被轻易地回答，因为康德的文本中包含着十分复杂的论证。不过，一个确凿无疑的结论是，康德并没有把理性与情感轻易地剥离开，而将理性作为道德行动者唯一的心灵要素，相反，情感在其中始终拥有着不可替代的意义。当然，康德这里所说的情感是指先天的、形式的理智性情感，由于根源上是理性所激发的，因此具有认知性。综合以上的阐述，一个目前为止更为合适的做法是，应将康德的良知以及其他三种道德禀赋视为当今学界所谓的道德直觉，而且这种道德直觉最好被理解为像德德克所说的“理性—情感的双重作用”。从根本意义上，这些作为自然天赋的道德直觉很难被具体确定为理智或者情感，但它们肯定属于道德判断的原初阶段，以一种本能的方式存在于人的心灵之中，在理智与情感的双重作用下，影响甚至规定着此后的道德推理过程。理性必须通过情感来起作用，这种相对而言偏向于情感主义的直觉主义解释，确实更加符合今天的道德心理学的实证性要求。