孟子经典诠释学思想探赜

黄玉顺

学界关于孟子经典诠释学思想的既有研究成果，主要集中在“以意逆志”和“知人论世”这两个命题上，然而“其思想之精微处尚未被完全意识到，其隐藏的逻辑关系也还有进一步展开的必要”①孙兴义、张国庆：《孟子诠释思想再探索》，《文艺理论研究》 2011 年第2 期，第25 页。。这种研究现状，既未能整体地揭示孟子经典诠释学思想的全部内容及其内在结构，也未能充分地揭示这种诠释学思想与孟子思想整体之间的关系，更未能深入地揭示这种诠释学思想的“第一哲学”意义。实际上，孟子的经典诠释学思想不仅“成为中国古代经典诠释学的早期萌芽之一”②彭启福：《孟子经典诠释方法再思考》，《江海学刊》 2010 年第6 期，第48 页。，“可以被整合为一个有机的理论整体”③李凯：《孟子的诠释方法及其应用》，《儒学全球论坛（2006）孟子思想的当代价值国际学术研讨会论文集》，2006 年4 月，第375 页。，而且它本身就已经是一个立体的理论体系，涉及诠释的根本宗旨、诠释的基本原则、本义的理解、新义的生成、诠释的步骤与路径、诠释的存在论意义等问题。

一 经典诠释的宗旨：以正辩邪

与西方现代诠释学相比较，孟子所处理的问题远不仅是经典文本的理解和解释问题。他首先关注的是这种理解和解释对于社会生活的意义，即经典诠释的宗旨问题：

公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。……世衰道微，邪说暴行有作。……孔子惧，作《春秋》 。……孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……孔子成《春秋》 ，而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。”① 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980 年，第2 714—2 715 页。

显然，这里谈的是“为什么诠释”的问题。“暴行”“诐行”属于行为范畴，不是诠释学问题；而“息邪说”及“放淫辞”则是诠释学问题，其目的是“正人心”，以“距诐行”与“暴行”。学者指出，“中国古代阐释学从一开始就不以‘求真’为鹄的，而‘立法’——为社会定规则、为天下定秩序才是其最终目标”②李春青：《论先秦儒学阐释学的理论与实践》，《社会科学战线》 2019 年第1 期，第188 页。，这是很有道理的。

（一）经典诠释的任务：息邪说

孟子终生的主要工作，就是“息邪说”，并为此而与人“辩”。所谓“息邪说”，“邪说”泛指一切不正确的错误言论，赵岐注“邪辟不正之辞”③赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑上》，第2 686 页；第2 687 页。；“息”即灭息、止息。因此，所谓“放淫辞”其实也是一种“息邪说”，因为“淫辞”也是一类不正确的言论，孙奭疏“言过而不中也”④赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑上》，第2 686 页；第2 687 页。，朱熹集注“放荡也”⑤朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983 年，第233 页。；而“放”即驱逐、止息之意，孙奭疏“放逐”，朱熹集注“驱而远之”⑥朱熹：《孟子集注·滕文公下》，第272 页。。孟子“息邪说”当然是一种诠释活动，因为这需要“辩”，首先就需要对这种言论的理解与解释。

不仅如此，在孟子这里，经典诠释的基本任务就是“息邪说”。这就出现一个问题：既然是“经典”，怎么会有不正确的“邪说”呢？其实，在孟子看来，即使是经典，也可能含有“邪”而不“正”的内容。最典型的例子是孟子指出：“尽信《书》 ，则不如无《书》 。吾于《武成》 ，取二三策而已矣。”⑦⑨ 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·尽心下》，第2 773 页；第2 779 页。

这里《书》 即《尚书》 ，当然是经典；《武成》 是其中一篇，记载武王伐纣的史实，十分血腥，乃至“血流漂杵”⑧孔安国传，孔颖达等正义：《尚书正义·周书·武成》，阮元校刻：《十三经注疏》，第185 页。。孟子认为，这样的描述不正确、不可信。赵岐注“经有所美，言争或过”，即经典也会有“过而不中”之处，“孟子言武王以至仁伐至不仁，殷人箪食壶浆而迎其师，何乃至于血流漂杵乎？故吾取《武成》 两三简策可用者耳，其过辞则不取之也”。所以，孟子说过：“言语必信，非以正行也。”⑨赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·尽心下》，第2 773 页；第2 779 页。下文讨论的《诗经》 “周余黎民，靡有孑遗”，亦属此类问题。这是孟子经典诠释学思想的一个极重要的原则态度：不要迷信经典；“离经”未必就是“叛道”⑩黄玉顺：《“离经”未必“叛道”——儒家“经典诠释”略说》，《广西师范大学学报（哲学社会科学版）》 2022 年第4 期，第131 页。。

（二）经典诠释的目的：正人心

与“邪”相对的是“正”。那么，何为“正”？在孟子这里，“正”有其确定的价值标准，那就是“义”，即正义论（theory of justice）的正义原则。⑪黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》 2009 年第5 期，第32 页。孟子指出：“仁，人之安宅也；义，人之正路也”⑫赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·离娄上》，第2 721 页。；“仁，人心也；义，人路也”①赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·告子上》，第2 752 页。；“夫义，路也；礼，门也”②赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·万章下》，第2 745 页。。这是孟子正义论“仁→义→礼”的理论结构：仁爱情感决定正义原则，正义原则决定社会规范。③黄玉顺：《孟子正义论新解》，《人文杂志》 2009 年第5 期，第9 页。

孟子认为，这种作为正义原则的“义”，来源于一种作为本真情感的正义感，即“是非之心”。孟子指出：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”④赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑上》，第2 691 页；第2 691 页。这“四端”皆属于情感，正如朱熹所说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”⑤朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，第238 页。作为情感的“是非之心”，即通常所说的“正义感”（sense of justice）。⑥黄玉顺：《养气：良知与正义感的培养》，《中国社会科学院研究生院学报》 2014 年第6 期，第14 页。

因此，所谓“正人心”，就是根据仁爱情感和正义原则，来培育人们的正义感。例如对于当时君主制度的国家来说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”；因此，孟子注重“正君心”，“格君心之非”。⑦赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·离娄上》，第2 723 页。但是，“正人心”不仅要“正人”，而且首先需要“正己”。⑧黄玉顺：《未能成己 焉能成人——论儒家文明的自新与全球文明的共建》，《甘肃社会科学》 2018 年第3 期，第50 页。孟子指出：“有大人者，正己而物正者也”⑨赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·尽心上》，第2 766 页。；“吾未闻枉己而正人者也”⑩赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·万章上》，第2 738 页。。譬如“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”⑪赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑上》，第2 691 页；第2 691 页。。具体来说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。”⑫赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·离娄上》，第2 718 页。

（三）经典诠释的本质：正邪之辩

以上表明，孟子认定：诠释的本质就是“正邪之辩”，即通过“息邪说”来“正人心”。那么，具体怎样“息邪说”？通过“辩”。孟子以“好辩”著称，实属“不得已”，即对于经典诠释来说，不得不如此。

为什么不得已、非辩不可？所谓“辩”有两层含义：分辨、争辩。同音字“辩”“辨”是同源词，故《说文解字》 无“辨”字⑬许慎：《说文解字·力部》，北京：中华书局，1963 年，第293 页。“辨”属于宋代新附字。，“辨”即作“辩”，其共同的基本语义即分辨、辨别。孟子所注重的“义利之辩”和“人禽之辩”，亦作“义利之辨”和“人禽之辨”，莫不如此。这很好理解：要与人论辩，前提是对其言论观点作出“正邪”的分辨。对于孟子来说，论辩首先就是“正邪”的分辨，这是诠释的本质；分辨的标准，就是作为正义原则的“义”、作为正义感的“是非之心”。

二 经典诠释的原则：缘情解经

既有的研究成果，通常忽视了孟子诠释学思想的一项重要内容，那就是情感对于诠释的意义。蒙培元先生指出“儒家哲学就是情感哲学”⑭蒙培元：《从理学范畴系统看儒家思维特征》，载《儒学国际学术讨论会论文集》下册，济南：齐鲁书社，1989 年，第983 页；《论中国传统的情感哲学》，《哲学研究》 1994 年第1 期，第45 页；《漫谈情感哲学》，《新视野》 2001 年第1 期、第2 期，第47—49 页、第39—42 页；《中国情感哲学的现代发展》，《杭州师范学院学报（社会科学版）》 2002 年第3 期，第1 页。，因为“人是情感的存在”⑮蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，《社会科学战线》 2003 年第2 期，第1 页。。上文孟子谈到“孔子惧，作《春秋》 ”的恐惧情绪、“我亦欲正人心”的救世情怀、其所根据的“是非之心”的本真情感，都凸显出孟子诠释学思想的一个重要特征，那就是情感。朱熹确认，“是非之心”属于“情”；《礼记》 确认，“惧”与“欲”属于“七情”：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。……故圣人之所以治人七情。”①郑玄注，孔颖达正义：《礼记正义·礼运》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1 422 页。事实上，孟子的论述蕴含着一个重要思想，即经典诠释的基本原则，可概括为“缘情解经”。有学者将孟子的经典诠释学思想称为“心学阐释学”②桑农：《孟子阐释思想整体观》，《学语文》 2017 年第2 期，第60 页。，如果这里“心”首先指情感，那是可以成立的，即可以称之为“情感诠释学”（emotional hermeneutics）。

（一）缘情知言

孟子与弟子公孙丑有这样一段对话：

（公孙丑问）“何谓知言？”（孟子）曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”③ 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑上》，第2 686 页。

这里所说的“知言”，即明白和洞察对方的言论具有怎样的意义，属于诠释学中的“理解”问题。孟子列举了四类“邪说”：“诐辞”指偏颇的言论，它遮蔽了是非之情。朱熹集注：“诐，偏陂也”；“蔽，遮隔也”。④朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，第233 页；第233 页；第233 页；第233 页。“淫辞”指放荡的言论，它陷溺了是非之情。朱熹集注：“淫，放荡也”；“陷，沉溺也”。⑤朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，第233 页；第233 页；第233 页；第233 页。“邪辞”指邪僻的言论，它背离了是非之情。朱熹集注：“邪，邪僻也”；“离，叛去也”。⑥朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，第233 页；第233 页；第233 页；第233 页。“遁辞”指逃避的言论，它困屈了是非之情。朱熹集注：“遁，逃避也”；“穷，困屈也”。⑦朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，第233 页；第233 页；第233 页；第233 页。上文已讲过，不符合“是非之心”，即不符合作为情感的正义感。

那么，孟子是怎样“知言”，即怎样洞察这些邪说的呢？孟子指出了这些邪说的来源：“生于其心”，即都是生于某种“邪”而不“正”的情感和意欲，这就叫作“茅塞子之心矣”⑧赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·尽心下》，第2 775 页。。这就表明：对言论或文本的理解，要从其作者的情感及意志出发。面对经典亦然，这就叫作“缘情解经”。下文讨论的“以意逆志”，也是这个原则的体现。这是符合心理规律的。一般来说，人们对某人或某物有了某种情感，就会对其产生某种意欲，最后就会对其付诸某种行动。上引《礼记》 所论“七情”即是这样的心理序列：“喜怒哀惧”是情绪，“爱恶”是情感，而“欲”则是导致行为的意欲、意志。正是通过情感，孟子“不经意地触及公共性问题”⑨李健：《公共阐释：作为一种阐释理论的合法性》，《求是学刊》 2018 年第3 期，第109 页。；但孟子这种“公共阐释”⑩张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》 2017 年第6 期，第1 页。，其首要特质并不是理性，而是情感，特别是作为正义感的是非情感。

（二）缘情说诗

上述“缘情知言”在经典诠释中的体现，就是孟子的“缘情说诗”——总是从情感出发去诠释经典。例如这段对话：

公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》 ，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为《诗》 也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之，无他，戚之也。《小弁》 之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”⑪ 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·告子下》，第2 756 页。

这里所说的“为《诗》 ”就是“说《诗》 ”①⑥ 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·万章上》，第2 735 页；第2 735—2 735 页。，即对《诗经》 的诠释。高子认为《诗经·小雅·小弁》 是“小人之诗”，因为它表达的是“怨”的情感。赵岐注：“怨者，怨亲之过。故谓之‘小人’。”对于高子的这种诠释，孟子评定一个字：“固”。赵岐注：“固，陋也。”朱熹集注：“固，谓执滞不通也。”②朱熹：《孟子集注·告子下》，第340 页。孟子认为，《小弁》 表达的情感固然是“怨”，但这种“怨”却是出自“戚”的情感，即因为亲近而哀戚。赵岐注：“戚，亲也。亲其兄，故号泣而道之。”孟子进而指出：这种“戚”的情感又出于“亲亲”的情感，这是“仁爱”情感的一种表现。对于作者来说，这是“缘情赋诗”；对于读者来说，这是“缘情解诗”；对于一般经典诠释来说，就是“缘情解经”。

孟子的这种情感观念，出自孔子：“《诗》 可以兴，可以观，可以群，可以怨。”③何晏等集解，邢昺疏：《论语注疏·阳货》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2 525 页。后来汉代毛亨进一步扩展到所有情感：“诗者，志之所之也：在心为志，发言为诗；情动于中，而形于言。”④毛亨传，郑玄笺，孔颖达等正义：《毛诗正义·周南·关雎》，阮元校刻：《十三经注疏》，第269—270 页。这里，“志”是“情动于中”，即情感；然后有“所之”，即意向性（intentionality），亦即意志。显然，毛亨的说法既符合心理规律，也符合孔孟的情感诠释思想。所以，有学者称孟子的诠释学思想是中国文学批评的“情志批评的理论源泉”⑤徐桂秋：《论孟子与先秦诗学阐释学》，《社会科学辑刊》 2004 年第3 期，第138 页。。

三 经典本义的理解：以意逆志

上述毛亨所说的“诗者，志之所之也”，涉及“志”，即涉及孟子“以意逆志”的诠释方法。学界对此已有许多研究成果，但仍留下了许多可以商榷的空间。

（一）“以意逆志”的内涵

孟子与弟子咸丘蒙有一段对话：

咸丘蒙曰：“……《诗》 云：‘普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说《诗》 者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣。《云汉》 之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”⑥ 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·万章上》，第2 735 页；第2 735—2 735 页。

咸丘蒙提出一个疑问：《诗经》 说“率土之滨，莫非王臣”⑦毛亨传，郑玄笺，孔颖达等正义：《毛诗正义·小雅·北山》，第463 页。，但是，帝舜的父亲瞽瞍却不以舜为君，即不行臣道，这是为什么？孟子回答：诗句“莫非王臣”并不是这个意思，而是“莫非王事”之意，诗人表达了一种“怨”的情感，即“劳于王事而不得养父母”。这与上文所言“《小弁》 之怨”同类。

紧接着，孟子又举诗句：“周余黎民，靡有孑遗。”⑧毛亨传，郑玄笺，孔颖达等正义：《毛诗正义·大雅·云汉》，第562 页。按照字面的意思，周人遭遇旱灾，无人幸免，那么，今天就再也不存在周人的遗民了。但这并非事实，而是文学修辞的“夸张”手法。因此，孟子指出“说《诗》 ”必须突破文字、语言的藩篱。这与上文所论的“尽信《书》 则不如无《书》 ”相呼应。

由此，孟子提出了“说《诗》 ”的方法，同时也是普遍的经典诠释方法：“孟子说《诗》 之旨，亦欲使后人知之，但深求其意义，其旨不特止于说《诗》 也。”⑨赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·题辞解》，第2 663 页。孟子将这种普遍的经典诠释方法概括为：“不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”

这里“文”指文字符号，“辞”指文辞、言语。朱熹集注：“文，字也”；“辞，语也”。①朱熹：《孟子集注·万章上》，第306 页；第306 页。“文”与“辞”的区分，即文字与语言的区分，这在今天已经成为文字学、语言学的常识：同一个语词，可以表达为不同的文字符号；同一个文字，也可以代表不同的语词。这在汉语中的最突出现象，就是大量的“通假字”。清代乾嘉学派之所以取得巨大的学术成就，就是因为突破了文字的外壳，超越“以字求义”的方法，采取“因声求义”的原则。因此，理解文本，不能“望文生义”。所谓“以文害辞”“以辞害志”，犹言“望文生义”。经典诠释不能望文生义，而应突破文字、言语的外壳，通达作者的真情实意、作品的真实意旨。汉语“志”“意”是同义词，故有“意志”一词。因此，《说文解字》 “志”“意”互训：“志，意也”；“意，志也。从心，察言而知意也”。②许慎：《说文解字·心部》，第217 页。这里的“察言知意”，正是诠释当中的理解问题。

这里，“志”指诗人的情感意志，“意”指读者的情感意志。赵岐注：“志，诗人志所欲之事”；“意，学者之心意也”。这里“志→辞→文”的关系，类似孔子所说的“意→言→书”的关系，孔子说：“书不尽言，言不尽意。”③王弼、韩康伯注，孔颖达等正义：《周易正义·系辞上》，阮元校刻：《十三经注疏》，第82 页。这与上文“率土之滨，莫非王臣”的诠释一样，清代吴淇指出：“《诗》 有内有外。显于外者曰文、曰辞，蕴于内者曰志、曰意。……即以此诗论之：‘不得养父母’，其志也；‘普天’云云，文辞也；‘莫非王事，我独贤劳’，其意也。”④吴淇：《六朝选诗定论缘起·以意逆志》，《六朝选诗定论》卷1，扬州：广陵书社，2009 年，第34 页。因此，所谓“以意逆志”是说：以读者的心意去迎合、契合，从而理解作者的情感意志，以此求得诗篇的真实意旨。这里，“‘逆’更是关键中的关键”；“‘以意逆志’的过程，实际就是融‘意’‘志’为一体”。⑤丁秀菊：《孟子“以意逆志”的语义学诠释——基于修辞理解角度》，《山东大学学报（哲学社会科学版）》 2011 年第4 期，第141 页。朱熹集注：“逆，迎也”⑥朱熹：《孟子集注·万章上》，第306 页；第306 页。；“逆是前去追迎之之意，盖是将自家意思去前面等候诗人之志来”⑦黎靖德编：《朱子语类》卷58，北京：中华书局，1986 年，第1 359 页。。这是“用‘以意逆志’的方法在阐释者那里重建文本作者的心理过程”⑧泓峻：《儒家阐释学的理论特征及对于建构公共阐释论的意义》，《当代文坛》 2018 年第2 期，第31—35 页。。

需注意的是：“以意逆志”只是探求经典本义的方法。有学者说：“中国古代从来就有两条差异深刻的阐释路线。一条由孔孟始，重训诂之‘诠’；一条由老庄始，重意旨之‘阐’。前者……所谓‘以意逆志’是也。”⑨张江：《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》，《哲学研究》 2017 年第12 期，第23 页。这个判断虽然并不适用于孟子经典诠释学思想的整体，但确实适用于“以意逆志”命题。有学者说，这“是释义者之‘意’与释义对象之‘志’通过‘逆’的方式相互交融而形成新的意义的过程”⑩邓新华：《“以意逆志”论——中国传统文学释义方式的现代审视》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》 2002 年第4 期，第110 页。，“开启了中国古代诗歌的一种意义生成方式”⑪郭持华：《“以意逆志”与文本阐释》，《杭州师范学院学报（社会科学版）》 2006 年第2 期，第10 页。。这是对孟子言论的“过度诠释”，孟子这段话并没有“形成新的意义”或“意义生成”的意思，而只有孙奭疏“以己之心意而逆求知诗人之志，是为得诗人之辞旨”之意。有学者说：“当读者化身作者之后，其真切地逼近《诗》 篇之‘志’，也只是作为自己的‘支援意识’，它们终归要服从于自己的‘集中意识’——所谓‘意’也。”⑫杨海文：《以意逆志”：从读书方法到解释学境界》，《江南大学学报（人文社会科学版）》 2013 年第5 期，第25 页。这是把“以意逆志”理解为一种“六经注我”的方法，而非寻求经典本义的方法。至于孟子关于在诠释中生成新义的思想，可见后文的论述。

相关的例子，据《孟子》 载：齐宣王见有人将杀牛以衅钟，而“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，孟子评论道：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”于是，齐宣王说：“《诗》 云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉！”①赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，第2 670 页。这虽然不是讲诠释问题，却也是“以意逆志”的一种体现，即以孟子之心去逆迎而理解齐宣王之心。诗句“他人有心，予忖度之”②毛亨传，郑玄笺，孔颖达等正义：《毛诗正义·小雅·巧言》，第454 页。，正是“以意逆志”，对于诠释来说就是“它要求阐释者在立足于自身体验的基础上，推测和恢复作者的原意”③张榆甜：《孟子“以意逆志”说与西方“作者中心”的阐释学思想比较》，《沧州师范学院学报》 2022 年第3 期，第90—96 页。，甚至“比作者理解他自己还更好地理解作者”④[ 德 ]狄尔泰：《诠释学的起源》，洪汉鼎主编：《理解与解释：诠释学经典文选》，北京：东方出版社，2001 年，第91 页。。那么，“以意逆志”何以可能？双方的心意何以能够迎合、符合？赵岐注“人情不远”，正是上文所论的“缘情解经”原则的贯彻，即孟子诉诸人心的“同然”，犹孔子言“性相近也”⑤何晏等集解，邢昺疏：《论语注疏·阳货》，第2 524 页。。孟子所说的“同然”，正是说的“情”：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”⑥赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·告子上》，第2 749 页；第2 749 页。例如：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，父母之心，人皆有之”⑦赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，第2 711 页。；“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”⑧赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·告子上》，第2 749 页；第2 749 页。，等等，都是情感的“同然”。

有学者质疑道：“像赵岐那样，把‘人情不远’作为‘以意逆志’的基础似乎不妥。……古人自有古人之志，而今人则别有今人之意，如何能够以己意去推求古人之志呢？因此，能够作为‘以意逆志’基础的，很可能是超验的良知；古人今人，皆存良知，‘先圣后圣，其揆一也’。……孟子有‘心之所同然’之说，人人所同之心即良知，良知遇到相同的境遇，会显发出相同的仁义之道。”⑨李凯：《孟子的诠释方法及其应用》，第379 页；第379—380 页。其实，孟子所说的“良知”也是一种“情”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”⑩赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·尽心上》，第2 765 页。这里的“爱”“敬”都是情感。

确实，人类具有共通的情感、意欲、理性，这是“以意逆志”的心性基础。有学者指出“这种价值判断首先是诠释者之‘意’，如果作者也有相通的心性，那么诠释者之‘意’与作者之志就能够达成一致，两人心同理同、莫逆于心”；“如果作者及不同的诠释者在面对相同的境遇时，都能够进行叩问本心的工夫，他们就往往能够获得相同的见解”。⑪李凯：《孟子的诠释方法及其应用》，第379 页；第379—380 页。

因此，有学者说“所谓‘以意逆志’即含有伽达默尔所谓‘视域融合’与‘效果历史’的意味”⑫李春青：《论先秦儒学阐释学的理论与实践》，第190 页。，这是有道理的。不过，“以意逆志”毕竟不同于伽达默尔的“视域融合”（the fusion of horizons），即不同于“此在”（Dasein）的“生存”（existence）与生存之外的“存在”（Sein）之间的融合。⑬黄玉顺：《“直”与“法”：情感与正义——与王庆节教授商榷“父子相隐”问题》，《社会科学研究》 2017 年第6 期，第111 页。显然，孟子经典诠释学思想中的理解，以读者自己的“正心”为前提，这也是上文讲到的“正人心”的题中应有之义；否则，读者如果怀着“恶意”，就无法理解作者的“善意”。尽管“‘意’与‘志’之间的历时性也保证了二者之间视域的开放性，但这种开放性除了受到文本的限制外，还需要实现‘意’与‘志’之间的共通性——仁”①杜正伟：《论孟子“以意逆志”说的诠释学对话基础》，《时代人物》 2021 年第8 期，第28 页。。

（二）“以意逆志”的步骤

明确了“以意逆志”的内涵，那么，“以意逆志”的具体过程如何？

1．“书不尽信”的态度：分辨

要“以意逆志”，首先涉及对经典文本的态度。上文讨论诠释的宗旨“息邪说”，曾提到孟子的态度：“尽信《书》 ，则不如无《书》 。吾于《武成》 ，取二三策而已矣。”《武成》 是《尚书·周书》 的篇目，今本属于东晋梅赜《伪古文尚书》 ，原本已亡逸，学者认为即《逸周书·世俘》 。此篇记载武王伐纣，“血流漂杵”，极为血腥，故孟子不尽信。就连《尚书》 这样的“圣人经典”也不可“尽信”，何况其他文本！这就需要上文谈到的“辩”的第一层含义：分辨。

当然，孟子所针对的并不是圣人之“意”或“志”本身，而是其“辞”与“文”，或其“言”与“书”，即其言辞的表达与文字的记载。因为“书不尽言，言不尽意”，所以不能“以文害辞”“以辞害志”，而需“以意逆志”，直通作者的本意。唯有如此，才能真正理解经典的本义；换言之，要理解经典的本义，首先就必须突破文字与语言的藩篱。此即“《书》 不尽信”的态度。

同理，“《诗》 不尽信”。上文谈到，孟子指出：“《云汉》 之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”孟子的意思：要理解这句诗的真意，不能根据字面的意思，而需穿透语言文字，“以意逆志”，才能真正理解诗意。

总之，经典诠释的步骤，首先就是“诠释态度”问题，即首先必须对经典的语言文字表达采取一种“存疑”的态度。

2．“由详返约”的路径：论辩

面对经典文本，弃其不可信者而取其可信者之后，就是正式的诠释过程。孟子指出：

博学而详说之，将以反说约也。② 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·离娄下》，第2 727 页。

这里所谓“详说”之“说”，即指辩说。孙奭疏：“当先广博而学之，又当详悉其微言而辩说之。”这里的“辩说”正是上文谈到的“辩”的第二层含义：辩论。这种辩说，孟子以“约”与“详”对举，“详”指详尽的分辨、辩论，“约”指经典隐约的微言大义、本义。赵岐注：“悉其微言而说之者，将以约说其要。”朱熹集注：“详说其理者”，“欲其融会贯通，有以反而说到至约之地耳”③朱熹：《孟子集注·离娄下》，第292 页。。

显然，孟子认为：经典诠释就是一个“由详返约”的论辩过程。这既是讲“以意逆志”的路径，也是在讲经典诠释宗旨的实现路径：“息邪说”即“由详返约”的“论辩”，这样才能够阐发微言大义，以“正人心”。

四 经典新义的生成：即文赋义

上文讨论的“以意逆志”，即读者与作者之间的心意契合，涉及的只是经典的本义问题。孟子经典诠释学思想中的更为重大的课题，乃是经典新义的生成问题。

（一）依文取义：经典意义的撷取

经典的新意义的创造或赋予，当然离不开经典固有的旧意义，即并不是凭空捏造而强加于经典。这就意味着首先必须依据文本，撷取经典的本义、作者的本意。

经典本义的撷取，可概括为“依文取义”，即依据经典的文本、语言、文字，撷取其固有的意义。经典诠释尽管必须突破外在的语言文字表达，通达内在的意义，但这并不是说语言文字毫无作用、可以弃之不顾。《庄子》 也有类似的说法：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”①王先谦：《庄子集解·外物》，成都：成都古籍书店，1988 年，影印版，第66 页。尽管“得意”之后可以“忘言”，但毕竟无言则无由“得意”。所以，上文引孔子说“书不尽言，言不尽意”，孔子紧接着指出：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”据《左传》 载：“仲尼曰：‘志有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之无文，行而不远。’”②杜预集解，孔颖达等正义：《春秋左传正义·襄公二十五年》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1985 页。因此，孟子指出：

王者之迹熄而《诗》 亡；《诗》 亡然后《春秋》 作。晋之《乘》 ，楚之《梼杌》 ，鲁之《春秋》 ，一也。其事，则齐桓、晋文；其文，则史。孔子曰：“其义，则丘窃取之矣。”③ 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·离娄下》，第2 727—2 728 页。

所谓“一”，谓三者皆为史书：《乘》 是晋国史书；《梼杌》 是楚国史书；“鲁之《春秋》 ”是鲁国史书，“晋侯使韩宣子来聘……观书于大史氏，见《易象》 与鲁《春秋》 ”④杜预集解，孔颖达等正义：《春秋左传正义·昭公二年》，第2029 页；第2 126—2 127 页。。孔子作《春秋》 ，既根据鲁国《春秋》 ，也参考了晋之《乘》 、楚之《梼杌》 。这就是“即文”，即不脱离文本。

孟子分析了三个层次：“文”“史”是说史官记载的文本；“事”“史”是说关于春秋五霸当中的齐桓公、晋文公的事实、史实；“其义”是说孔子编纂《春秋》 的微言大义。孔子用一个“取”字，表明这种微言大义并非凭空捏造，而是鲁国《春秋》 文本固有的意蕴，不过需要将其撷取出来。

显然，“依文取义”乃是实现经典诠释“以意逆志”的具体方式。

（二）托文赋义：经典新义的生成

孔子尽管用了一个“取”字，似乎他本人对《春秋》 的意义毫无贡献，只是“拿来”而已。其实不然，不仅“窃”是自谦之词，“取”同样是自谦之词。无独有偶，孟子说“吾于《武成》 ，取二三策而已矣”，也用了一个“取”字，这种“取”也显然并非现成地“拿来”，而是通过选择，在诠释中赋予经典以新义。同理，孔子绝非现成地取用了鲁国《春秋》 文本既有的意义。事实上，经过孔子的改编，此《春秋》 已非彼《春秋》 ，《春秋》 已获得了新的意义。这种意义不是现成地“取”来的，而是孔子赋予的，此即“托文赋义”，即“对意义的重新认识和重新构造”⑤[ 意 ]贝蒂：《作为精神科学一般方法论的诠释学》，洪汉鼎主编：《理解与解释：诠释学经典文选》，第129 页。。这样的“托文赋义”，有学者称之为“自我阐释”，认为“孟子是‘自我阐释’的先驱者”⑥李春青：《从“文本阐释”到“自我阐释”——王阳明经典阐释学思想的实践性品格》，《山东师范大学学报（社会科学版）》2020 年第4 期，第49 页。，这虽然不尽确切，似乎是纯粹的“六经注我”，但也并非全无道理。

关于孔子《春秋》 的这种新义，后世儒者有许多说法，如《公羊传》 《穀梁传》 以及董仲舒《春秋》公羊学等。最早对孔子《春秋》 大义进行揭示的是《左传》 ：“《春秋》 之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善”⑦杜预集解，孔颖达等正义：《春秋左传正义·成公十四年》，第1913 页。；“《春秋》 书齐豹曰‘盗’，三叛人名，以惩不义，数恶无礼，其善志也。故曰：《春秋》 之称微而显，婉而辨；上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉”⑧杜预集解，孔颖达等正义：《春秋左传正义·昭公二年》，第2029 页；第2 126—2 127 页。。这些都是鲁国旧《春秋》 所没有的新义。

不过，以往的诠释尚未真正认清孔子《春秋》 的时代背景，因而未能真正把握孔子赋予之“义”。孔子面对的“世道”乃是中国社会的第一次大转型，思想观念上是中国的“轴心时期”（The Axial Period）①[ 德 ]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989 年，第7—8 页；黄玉顺：《“生活儒学”导论》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社，2006 年，第38—40 页。，此时“周道”“王道”衰落，当时的“历史趋势”是从王权封建社会走向皇权专制社会。孔子对此的态度乃是拒斥，而强调“吾从周”②何晏等集解，邢昺疏：《论语注疏·八佾》，第2 467 页。。孔子不选择晋之《乘》 、楚之《梼杌》 ，而选择鲁之《春秋》 ，是有深刻原因的：一方面，晋国、楚国都是“春秋五霸”之一，正是孔子和孟子所批判的专制“霸道”；而鲁国不仅是孔子的祖国，更是周公之国，即是周礼的象征，所以韩宣子见到鲁《春秋》 而感叹道：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”③杜预集解，孔颖达等正义：《春秋左传正义·昭公二年》，第2029 页。

所以，司马迁说：“幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》 《书》 ，作《春秋》 ”④《史记》卷130《太史公自序》，北京：中华书局，1982 年，第3295 页；第3310、3297 页。；“乃因史记作《春秋》 ……故吴楚之君自称‘王’，而《春秋》 贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》 讳之曰‘天王狩于河阳’：推此类以绳当世”⑤《史记》卷47《孔子世家》，第1943 页。；“夫《春秋》 ……存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……拨乱世，反之正，莫近于《春秋》 。……《春秋》 之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数，察其所以，皆失其本已”；“周失其道而《春秋》 作”；“周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之于正”。⑥《史记》卷130《太史公自序》，北京：中华书局，1982 年，第3295 页；第3310、3297 页。这都是在强调：孔子叹“王道”“周道”之失落，而欲拨乱反正。

孟子正是这样认知的：“王者之迹熄而《诗》 亡；《诗》 亡然后《春秋》 作。”所谓“王者之迹熄”指春秋时期以来，西周建立的王权封建制度衰落，“圣王合一”不再；“《诗》 亡”即指《诗经》 所代表的“圣王”精神的衰亡；“《春秋》 作”指孔子《春秋》 所代表的“素王”精神兴起，乃“圣”与“王”的分离，即儒者集团与权力集团的分离。不过，后世儒家未能抗拒“历史趋势”，未能坚持这种分离。

总之，无论怎样理解《春秋》 之“义”，有一点是肯定的：这种意义并不是鲁国《春秋》 固有的，而是孔子通过对它的诠释而赋予的。在这个意义上，所谓“春秋笔法”或“春秋书法”，就是通过诠释而赋予经典以新意义的方法，这里就不具体展开了。

五 诠释的生活渊源：论世知人

行文至此，孟子经典诠释学思想仍停留于主体性的层级：读者是一个主体，作者也是一个主体，两者之间的关系是“主体间”（inter-subjective）关系，“托文赋义”是作为主体的诠释者的行为。问题在于：主体本身何以可能？这是20 世纪以来哲学的思想前沿问题。我们来看孟子的一段论述：

一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。⑦ 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·万章下》，第2 746 页。

（一）作者方面：世→人→创作

这段话看起来是在讨论“尚友”的问题，却展示出孟子经典诠释学中的一个极为重大的思想突破。“尚”同“上”，意谓上溯，赵岐注“尚，上也”；“颂”同“诵”，朱熹集注“颂，‘诵’通”①朱熹：《孟子集注·万章下》，第324 页；第324 页。。孟子是说通过“诵其诗，读其书”来“尚论古人”，即通过理解古人的作品来交友古人；但实际上，这里“诵其诗，读其书，不知其人可乎”的质问，所传达的显然是另一种逻辑关系：如果“不知其人”，就不“可”能“诵其诗，读其书”。这是因为：“诗”“书”是作者这个“人”所创作的，这是“某人→创作诗书”的关系。“人”是主体，因此，对于诠释来说，要理解经典，前提是要了解作者这个主体。

紧接着，孟子又指出：“不知其人可乎？是以论其世也。”这是进一步说，要了解作者这个主体，前提是要了解这个人的生活背景。这是“论世→知人”的逻辑关系：唯有“论世”，才能“知人”，甚至“比作者自己更好地认识作者”②[ 德 ]施莱尔马赫：《诠释学箴言》，洪汉鼎主编：《理解与解释：诠释学经典文选》，第45 页。。

有学者说：这里的“世”“当然也不同于今日学人所说的时代背景、社会状况之类，但却是比较接近阐释学所重视的‘语境’。一个人的行事之迹也就是其与社会、他人建立关系的过程，这个通过其立身行事而编织起来的关系之网便是其言说的具体语境”③李春青：《论先秦儒学阐释学的理论与实践》，第1991 页。。将“世”理解为西方诠释学所说的“语境”（context），当然不无道理，但并不十分符合孟子的思想。这里的“世”有两层含义：一指作者的生平事迹，即朱熹集注“论其当世行事之迹”④朱熹：《孟子集注·万章下》，第324 页；第324 页。；二指作者生活的时代，即孙奭疏“其人所居之世”。后者是更大的“世”，即其时代生活背景。如赵岐注：“在三皇之世为上，在五帝之世为次，在三王之世为下。”我们今天对中国历史的大时代则有另一种划分：宗族王权封建时代、家族皇权专制时代和民权时代。⑤黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》 2016 年第6 期，第128—129 页。这种社会背景，对于作者这个主体来说，显然就是“前主体性”“前存在者”的、作为存在的生活。⑥黄玉顺：《如何获得新生？——再论“前主体性”概念》，《吉林师范大学学报（人文社会科学版）》 2021 年第2 期，第36 页。

于是，孟子所揭示的是这样一种关系：

世→人→创作诗书

时代→作者→创作文本

作者方面的这种“时代→作者→创作文本”的序列，同样适用于经典诠释的读者即诠释者方面：

（二）读者方面：世→人→诠释

所谓“尚友古人”，就是“作者与阐释者之间的一场对话”⑦陈嘉映：《谈谈阐释学中的几个常用概念》，《哲学研究》 2020 年第4 期，第17 页。。但是，与作者一样，诠释者这个“人”作为主体也是其时代生活的产物。时代生成作者，作者创造作品；同理，时代生成读者，读者诠释经典。于是就有这样一个序列：

世→人→诵读诗书

时代→读者→诠释经典

这一层意思，孟子并未明言，但显然已合乎逻辑地蕴含于“论世知人”思想之中。这才可以彻底地解释“经典的新义何以可能”的问题：新义来自新世，即终究来自新的时代生活。上文所讲的“托文赋义”，那还仅仅涉及读者这个主体层级，即诠释者赋予经典以新的意义。然而，读者这个主体本身又是何以可能的？乃是其“人”之“世”，即其时代及其生平活动生成的。

上文所说的“缘情解经”，所谓“情”，其实还有另一层含义。众所周知，汉语“情”有两层含义：一指情感；二指情实、事情。在孟子的时代，这两层含义尚未分化。①黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》 2014 年第5 期，第5 页。真切的情感就是生活的实情，这就是孟子所说的“世”的本质。

这看起来类似于伽达默尔所谓“‘诠释学’的工作总是这样从一个世界到另一个世界的转换，从神的世界转换到人的世界，从一个陌生的语言世界转换到另一个自己的语言世界”②[ 德 ]伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2010 年，第115 页；第25 页。。有学者说，这是一种“历史与当下的穿梭式阅读”③饶筠筠：《伽达默尔与孟子的解释学思想——“知人论世”“以意逆志”与“‘偏见’的合理性”之理论透析》，《华中师范大学研究生学报》 2011 年第1 期，第16 页。，这里的“历史”与“当下”仍然是一种存在者化的理解。其实，孟子的“论世知人”思想显然已进入了“前存在者”“前主体性”的视域。

（三）经典方面：生活→诠释→经典意义

上述作者和读者两方面的“世→人→经典意义”意味着：不仅读者和作者，而且经典本身及其意义，都不是一成不变的，而是在诠释中不断地生成、生长着，即“被阅读的文本也将经验到一种存在增长，正是这种存在增长才给予作品以完全的现在性”④[ 德 ]伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2010 年，第115 页；第25 页。。就此而论，则可以说：不是经典等待诠释，而是诠释生成经典。这才是真正的“创造的诠释学”（Creative Hermeneutics）⑤傅伟勋：《创造的诠释学及其应用》，傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北：东大图书公司，1990 年，第1 页。。

这是因为：当下的诠释活动本身属于当下的时代生活，即是生活的一种样态。所以，在这种作为当下生活的诠释活动中，既非“我注六经”，亦非“六经注我”⑥陆九渊：《陆九渊集》卷34《语录》，钟哲点校，北京：中华书局，1980 年，第399 页。，而是“注生我经”⑦黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社会科学院研究生院学报》2008 年第3 期，第44 页。，即诠释者的新主体性与被诠释经典的新义都是由诠释活动所生成的。这里，“认知者和被认知者都牵连在同一阐释过程之中”；“阐释既改变阐释者，也改变文本之所说”⑧陈嘉映：《谈谈阐释学中的几个常用概念》，第17 页。。如果说“以意逆志”还是“古今‘间接对话’”⑨张瑶：《“以意逆志”阐释理论之探究思路》，《牡丹江大学学报》 2015 年第12 期，第88 页。，那么，“论世知人”就已经是古今“直接对话”，这种对话之所以可能，就在于生活本身之“世”的连续性：“生活如水，情感如流。”⑩黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），成都：四川人民出版社，2017 年，第117 页。

已有学者指出：“在中国诠释学的重建过程中，多数学者还是从方法论的角度来使用诠释学这一概念，对中国古代诠释思想中的本体论内涵挖掘不够，从而未能真正实现与西方当代诠释学的沟通与对话。而孟子的诠释思想中具有丰富的本体论内涵。”⑪李凯：《试述孟子诠释思想的本体论内涵——兼论中西诠释思想之异同》，《孔子研究》 2006 年第6 期，第93 页。这里的“本体论”，如果所指的并非传统的存在者化的“ontology”，而是关于前存在者的存在的“Being theory”⑫黄玉顺：《何谓“哲学”？——论生活儒学与哲学的关系》，《河北大学学报（哲学社会科学版）》 2021 年第2 期，第1 页；《本体与超越：生活儒学的本体论问题》，《河北大学学报（哲学社会科学版）》 2022 年第2 期，第1 页。，那就是一个完全正确的判断。

综上所述，看起来是人在创造经典、诠释经典，实质上却是生活在创造经典、诠释经典：生活在通过诠释而创造经典。生活造就了作者之“志”、读者之“意”，才有“以意逆志”的经典本义的理解，才有“托文赋义”的经典新义的生成，也才能够贯彻“缘情解经”的诠释原则，最终也才能够实现“息邪说，正人心”的诠释宗旨、救世情怀。