习惯法的冲突之维与破解之径——基于C县苗族椰规的乡土考察

刘 俊 田 艳

中华民族文化是各民族文化共同形塑的“文化命运共同体”，其中每一民族文化并非独立产生和自我演绎，而是与其他民族文化不断吸收、互鉴和互通互动互融的过程。本文研究的C县苗族椰规习惯法，具有宏观传统文化和微观民间规范的双重特性，其凸显的习俗型纠纷治理方式有其特定的民族性和地缘性，深嵌于特定苗族乡土场域，发挥了维系民族民间内生秩序的作用。图瓦林说：“法律并不是社会力量的直接反应，而是对政治与社会关系的组织的需求与努力在特定人群的脑海里呈现出来；因而，法律是受到思考方式与心灵状态以及祖先们的规则和习惯所限定的。我们必须从根本上认定：整个文化是法律的背景。”(1)吴大华、潘志成、王飞：《中国少数民族习惯法通论》，北京：知识产权出版社，2014年，第35页。如果对各民族发展的历史进行溯源，不难发现，各民族在其特定的地理环境中孕育了特定的生产、生活、交流方式，经过漫长积淀后，形成自身传统文化。椰规习惯法作为民族传统文化的元素，也是中华传统文化的构成部分，其通过乡土逻辑解决民间纠纷，有机补充了国家司法资源在民族地区相对不足的现实问题，属于国家法治治理在民族地区的特殊范式。本文立足中央民族工作会议关于处理民族事务共同性和差异性精神，旨在阐述习惯法对民间内生秩序调适有其积极性，以民族传统权威参与的纠纷调解逻辑能契合依法治国与以德治国的现代法治路径。如此，C县椰规习惯法的研究文案不仅利于苗族认同中华文化，更利于铸牢中华民族共同体意识。

一、基于椰规的民族“法”文化价值

各民族传统文化都是中华文化的组成部分，中华文化是主干，各民族文化是枝叶，根深干壮才能枝繁叶茂。传统文化是一个内涵厚重、外延广泛的概念。本文以C县椰规冲突为研究对象，既是对传统文化视野下苗族习惯法的深描，也是对该民间规则如何调解乡土纠纷的比较。椰规习惯法在新时代有无社会意义？椰规冲突如何破解？其文化背景和理论依据是什么？这是本文重点关注和解决的核心问题。经田野调查发现，苗族椰规习惯法冲突有其地缘文化上的合理性，但部分内容已然不能与时俱进，需要进行改革。这样，才能将传统习俗型治理方式深嵌于国家依法治国与以德治国的治理体系中，这是党领导各族人民发展的历史逻辑决定的。但遗憾的是，在新的历史阶段，民族地区民间社会治理模式还存在认可问题，如椰规习惯法等治理方式尚未得到足够认同，被不同程度的边缘化等。此类利于乡村全面振兴的民间治理方式被社会漠视，不利于激发多元主体参与社会治理的积极性。事实上，各民族在保留自身传统文化的同时，诸多习俗型治理模式与社会主义核心价值观同频、与国家法治文化同步的趋势越来越明显。尽管存在C县椰规等民间规范冲突，但通过科学引导，尚能挖掘其中利于社会治理的本土资源，以期形成民族地区法治、德治、自治相结合，民间协助与国家主导相紧扣的治理格局，力证党和国家在民族地区多格局、多维度的治理魄力。

椰规在C县的适用主要有两个面向，这也是引起椰规冲突的问题，一是地缘关系，不同片区适用不同的分椰规；二是不同支系间的习俗差异，对同一类型纠纷的处理结果有别。椰规习惯法的跨分支、跨区域治理已经面临现实困难。如何将苗族传统椰规文化与现代法治精神彰显在同一文本中，实现传统习惯法文化与现代法治文化的融合，是椰规诸多冲突中需要解决的问题。将椰规冲突作为研究重心，在于理顺民间治理规则如何耦合国家法治治理逻辑，将不同地域、不同支系的苗族习惯法整合在依法治国的路径上。特别在既保留椰规习惯法差异性，又在差异性中铸牢中华民族共同体意识，尤其重要。所以，研究椰规冲突与衡平进路，既是认同差异性，同时也在差异性中规避“差异性”而形塑共同性。本文力图解决的问题，就是如何在国家法治治理思维下规避民族文化差异中的习惯法适用差异，使得椰规这样利于维护民族民间社会秩序的习惯法能逻辑化、规范化、科学化、法治化。

习近平总书记强调：把法治中国建设好，必须坚持依法治国与以德治国相结合，使法治和德治在国家治理中相互补充，相互促进，相得益彰。法治层面，C县椰规习惯法属于国家法治建设的民间供给，对一定地缘环境下的公共秩序和公共利益能起到微观调适作用，系习惯法在民族文化视野下的治理范式；德治方面，椰规习惯法蕴含了丰富的礼俗内容，凸显的道德信仰与社会主义核心价值观紧密结合，在调解民间纠纷中具有契合乡土内生秩序的法理价值。通过实证分析，改革后的C县苗族椰规习惯法承载了传统民族文化，能凸显民族民间治理的可鉴智慧。从铸牢中华民族共同体意识的共同性层面，C县椰规治理的“差异性”也是为了共同性，差异性是方式上、路径上基于文化因素和地域因素的特殊性；但在治理的逻辑归宿和价值取向上都是为了铸牢中华民族共同体意识。无论是基于共同性的研究还是差异性的解读，都应该将两者置入文化范畴和新时代法治生态下进行考察，本文对椰规冲突的研究也缘于此。

二、椰规溯源及研究概况

(一)历史溯源

苗族社会早期就以“栽岩”或“埋岩”方式制定不成文习惯法，不同片区榔头、寨老、鼓藏头、理老、巫师等聚集，通过祭祖仪式赋予民间“立法”内涵。基本程序是，大榔头结合苗族古理古规组织杀牛盟誓，大家合意制定不成文椰规，就地埋一块岩石为证。各片区小榔头或寨老将牛肉分发给村民，将“埋岩立法”精神对村民进行告知，要求自觉遵守。在“埋岩立法”的特定空间，岩石既作为“法器”彰显民间合意的神圣，也作为“法典”本身受到信仰。即岩石已经作为一种法律表达的器物或法文化符号，或者说，岩石就是“法律”。“埋岩立法”的过程就是议椰“立法”的特殊祭祀仪式，即习惯法产生的乡土程序。一般认为，议榔产生榔规，而本文所表的椰规与榔规并无本质差别(2)榔规与椰规系同一含义，只是在不同片区、不同支系的称谓不同，都系议榔产生的民间规则。文中出现榔规与椰规不一致的表达时，是因为片区或支系差异使然。，只是在C县的邻县，如R县、L县等，将“杀牛定规”传统活动统称为议榔，而在C县则将这一活动谓之议椰，两者都滥觞于“埋岩立法”，系苗族民间同一文化现象。议椰是苗族民间遵循古制的“立法”，椰规通过不成文的形式规范苗族早期民间的权利义务关系。

议椰的解读要结合苗语的发音以及汉字的认知思维。因为议椰是汉字的动词“议”与苗语发音的“椰”的结合，“议”即商讨，“椰”则是岩石的意思。议椰并不是议“岩石”，是“岩石”在特殊场域下的“司法”仪式，在此过程中大家商议如何制定规则，以期得到苗族不同片区和不同支系的遵守，岩石本身的物理意义通过议椰的神圣仪式被赋予民间司法的象征。

议椰一般由理老或巫师念诵议椰词，如贵州省Q州L县部分椰词规定：“榔规议在西江，规约辖乌流报德。小腮来公议，高俄公来决。议在石门坎，决在黑塘坳。嘴议如链条，口诀如响铃。地方才安定，家乡得富荣。榔头从雷山发起，榔尾到干思结局。地方得安宁，村寨得安宁。地方不动乱，村庄不混乱。”(3)李国章：《雷公山苗族传统文化》，贵阳：贵州民族出版社，2006年，第308页。可见，椰规在苗族的历史上曾发挥调整村寨秩序的作用。谢晖指出：“习惯作为人们交往的规则，是经由时间沉淀而成的。因之，论及习惯，总不免与传统、过去、历史相勾连，进而习惯无形中被打上某种落后的痕迹。诚然，习惯并不总是与时俱进的，因为它承载着人类对秩序的追求，而秩序在一定意义上就是守成，就是对既有的、人们已然认知了的社会交往规定性的认可与固化。”(4)谢晖：《主持人语：变迁的习惯》，《原生态民族文化学刊》2019年第1期，第47页。就椰规性质而言，无论是对民间纠纷的解决还是内生秩序的维护，都与谢晖观点具有近似内涵，已然深刻嵌入特定地域下的人们的价值观念，习惯法的践行模式与村民的生活方式发生了天然耦合。

(二)研究概况

从国外研究来看，法国萨维纳的《苗族史》在“苗族家园”一章中提到“首领”会议，应类似于议榔组织。(5)议榔组织系苗族群众为了制定榔规(通过“栽岩”或者“埋岩”的方式，召集各片区寨老、榔头等，在指定地方杀牛祭祖，制定习惯法)而成立的临时性组织，主要有大榔头(负责召集和主持议榔仪式)、理老(熟悉苗族文化、解决民间纠纷的权威)、寨老、小榔头(负责宣传和执行榔规)等传统权威构成。日本、英国、德国、澳大利亚不乏研究苗族文化的学者，但并未就椰规习惯法进行专题探讨，有的仅从表象分析苗族生活习惯，缺乏对苗族文化的深度研究。(6)国外相关研究如英国传教士柏格理的《在未知的中国》(2002年)、法国学者萨维纳的《苗族家园》(2009年)、日本学者鸟居龙藏的《苗族调查报告》(2009年)等，但从对榔规的专题性研究来看，无论从深度还是广度，站在“他者”视角的研究尚有不足。中国国内的相关研究可追溯到20世纪80年代，这也是关于榔规研究的形成期。代表性的有廷贵、酒素的《苗族“鼓社”调查报告》与《略论苗族古代社会结构的三根支柱——鼓社、议榔、理老》(7)廷贵、酒素：《苗族“鼓社”调查报告》，《贵州民族研究》1980年第3期，第85-93页；廷贵、酒素：《略论苗族古代社会结构的“三根支柱”——鼓社、议榔、理老》，《贵州民族研究》1981年第4期，第42-47页。，吴通才的《关于苗族鼓社、议榔的起源与榔规的性质的几个问题》，喜农的《黔东南苗族“议榔”考》等(8)吴通才：《关于苗族鼓社、议榔的起源与榔规的性质的几个问题》，《贵州社会科学》1984年第6期，第62-67页。。以上研究是对习惯法的“深描”。该阶段主要研究议榔组织的历史溯源和文化剖析。此外，何为议榔以及议榔组织如何运作亦成为该阶段研究的重点。20世纪90年代，是苗族议榔习惯法研究的兴起时期。如夏之乾的《苗族“鼓社”和“议榔”研究中的若干问题》(9)夏之乾：《苗族“鼓社”和“议榔”中的若干问题》，《贵州社会科学》1990年第10期，第6-12页。，李廷贵的《再论苗族习惯法的历史地位及其作用》等。这一时期也将论文的专题探讨拓展到专著的全面研究上，如徐晓光的《苗族习惯法的遗留传承及其现代转型研究》，周相卿的《黔东南雷山县三村苗族习惯法研究》，等等。这一阶段基本厘清了苗族习惯法的来源和社会功能。21世纪初，苗族习惯法研究更为广泛，如徐晓光的《无文字状态下的一种“立法”活动——黔桂边界苗族地区作为“先例”的埋岩》(10)徐晓光：《无文字状态下的一种“立法”活动——黔桂边界苗族地区作为“先例”的埋岩》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》2006年第6期，第11-20页。,周相卿的《雷公山地区苗族习惯法中的榔规问题研究》(11)周相卿：《雷公山地区苗族习惯法中的榔规问题研究》，《原生态民族文化学刊》2009年第2期，第46-54页。，赵超的《论苗族传统议榔治理体系的结构、功能及运行》(12)赵超：《论苗族传统议榔治理体系的结构、功能及运行》，《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》2017年第4期，第78-84页。，杨彦增的《黔东南苗族传统议榔“立法”过程中的遵规守约教育及其价值分析》等(13)杨彦曾：《黔东南苗族传统议榔“立法”过程中的遵规守约教育及其价值分析》，《贵阳学院学报(社会科学版)》2019年第2期，第79-82页。。这一时期对苗族议榔习惯法研究更为全面，特别是在新时代法治与德治相结合的治理背景下，苗族习惯法对于乡村社会秩序的微观调适以及如何对国家法的补充成为研究的焦点。

关于议榔习惯法的研究贯穿于不同的历史阶段，也说明民间习惯规则对于调适乡土社会秩序发挥过重要作用，系多元社会主体参与社会治理的民间范式，特别在民族文化视野下，椰规习惯法是民族法制文化的重要组成部分。从这一点看，椰规治理方式也潜移默化地传承了民族文化，民间习惯法的治理有机融合了法制文化与民族文化，具有较大研究价值。

三、椰规冲突的多维面向

(一)地缘冲突：椰规基于片区的合理差异

C县椰规或R县榔规，都有总规和分规之说，也称总岩和分岩。徐晓光发现：“在月亮山苗族‘埋岩议榔’有‘总岩’和‘分岩’之分，总岩是一个较大区域内的立法……分岩则是单个或数个村寨针对某一方面习俗或规范制定的实施细则。”(14)徐晓光：《黔东南榕江、从江月亮山地区苗族风俗改革“埋岩议榔”实录》，《厦门大学法律评论(总第二十二辑)》，厦门：厦门大学出版社，2013年，第100-121页。在C县，“埋岩议榔”的总规有20世纪的“椰摆叶·格引利”(15)该椰规属于五个苗族旧椰规中的其中一个，其他四个分别是“椰九堆·格讼干”“椰旮航·格贾孬”“椰引醒·格摆挝”“椰贾果·格贾这”。以及“椰党爽·格能秋”。其中，后者是为了适应社会发展，于2010年3月26日经议椰全体大会表决，对传统总规不合理旧习俗进行的“修法”，即对旧总规的修改。伴随国家法治建设和脱贫攻坚取得的巨大成就，改革后的“椰党爽·格能秋”也需进一步改革，但目前尚未进行总规“修法”。其下辖的五个片区就参照总规(“椰摆叶·格引利”“椰党爽·格能秋”)的合理成分而制定分规。总规类似现代法律中的“上位法”，因为各个村寨的分规要依照总规制定，不得违背总规。分规类似“下位法”，根据总规要求进行细化，原则上也不能与总规有出入。C县五个片区的椰规分布如下：第一片区是2015年11月22日在J乡党扭村立的“七百岩椰规”(该椰规系小片区分椰规，系“椰党爽·格能秋”“下位法”，但对于其所辖村寨属“上位法”)，辖党翁、党扭、污扣等村，还涉及L县J镇的大土村，H县X乡。第二片区是2015年12月19日“栽岩”于G乡的“五寨山椰规”(含加瓦、加叶、加进、党郎、加模，古称五寨)，共涉及5个行政村和19个自然寨。第三片区是2016年4月30日在苗朋村订立的“千四、千六苗族支系《椰规》”，辖千四的苗朋、摆也、平江归秀等村，千六的苗谷、摆德、刚边等村。第四片区是2016年8月1日在J镇加翁村“栽岩”的“椰摆场·格松地”椰规，辖J镇的加翁、党丢，J乡的党港、真由，D乡的龙早，Z镇的友能、摆松、摆荣(自然寨)、汉岳(自然寨)，L乡的平忙，X乡的桥谷、党郎,G乡的加扒，R县J乡的摆雷、摆拉、摆枣，L县的佳荣、平地、洞独，G省H县X乡山刚、长北、福秀等村。第五片区是2017年11月27日在J乡摆到村立的四块“椰党义·格松汾”椰规，辖摆道、加鲁、摆别、加水共4个村寨。

从地缘上，五个片区因风俗差异而制定的分规可能与“椰党爽·格能秋”总规相冲突。原因是总规系历史形成，自身也因诸多权力资源、社会资源整合问题而不能进行立法变革，“下位法”的分规只能率先“栽岩立法”。特别是涉及鼓藏节、送礼习俗、山林保护等方面的问题就有可能存在“上下位法”的“位阶冲突”。此外，由于不同片区、不同村寨制定分规或村规民约都是依自身习惯习俗，对同一问题的规定就可能存在区别甚至冲突。这样，小片区之间的分规、小片区下辖的村寨之间的分椰规同样存在区域间的横向冲突。C县地缘关系下的椰规冲突因历史形成，要让不同片区、不同村寨共同遵守同一椰规条款，显然与苗族多样的生活习俗不相符，要兼顾地方性知识的文化背景。

(二)“位阶”冲突：总规与分规改革尚不同步

从总规与分规的“位阶”上看，苗族总规在“立法”上有很严格的地缘结构，一般是按照大片区或支系“立法”，即制定总规，其范围可跨县跨省。这类性质的议榔“立法”属小片区“立法”的“上位法”，很多村规民约多是根据大片区总规制定，片区的或者村寨的习惯法原则上不能违背“上位法”。当然，要完成如此跨区域的大规模“立法”活动，需要所涉地区的相关行政部门支持及各类民间传统权威、新乡贤参与。事实上，大片区议榔“立法”完成后，伴随国家法治治理能力的提升和经济社会的发展，原有的上位习惯法已经很难适应新时代法治生态特别是乡村全面振兴的现实需求，必须再对“旧法”组织修订。但“修法”活动即“栽岩立法”，需要组织不同主体参与并达成共识，重新将文字镌刻在石碑上。实际操作中，政府部门与民间组织之间存在诸多协调难题，导致原有的上位习惯法迟迟不能修改，迟到的习惯“立法”与公私权力的资源整合具有协调难的矛盾，进而导致分规对总规有“立法”上的“逼迫”之势。因为总规已经不能完全适应新时代社会法治新要求，有“立法懈怠”之嫌，且总规在历史上的同质性覆盖功能在新时代小片区异质性发展态势上已逐渐丧失优势。总规不能完成自身改革，各区域特别是各村寨只能根据自身实际对其进行“修法”。基于这样的逻辑进路，传统的总规与新修订的分规势必存在潜在的纵向“条文冲突”。如C县J村椰规第十二条“凡外来人口到我村留宿一夜以上，必须由留宿者陪同到村民委员会报到，并说明到我村原因，凡不按规定登记者，每人每次罚款200至500元并交上级有关部门处理”；第三十条“凡是放牛进入老祖宗坟墓和割草的，违犯者每人每次罚款100元”。对此，上位法的椰规并没有相关规定，村民在实际生活中也很难执行。再如C县R地区苗族习俗改革椰规(上位法)第十条“结婚送礼，不论送礼多少，主办家一律不再安排打礼菜带回，如果违反，处罚100斤猪肉，100斤大米，100斤米酒”。而该县J乡J村作为南部地区村寨，其椰规第三十一条则规定：“红、白喜事亲戚朋友来贺时，礼金无论多少，主办家一律不再安排打礼菜回赠，去亲戚朋友家吃酒时，也不能接受礼菜，回赠礼菜和接受礼菜受同等处罚，不听劝阻，悄悄赠送的加倍处罚。违反的处猪肉、米酒、大米各50斤。”两者相比，从处罚力度上区别较大，对于坚持按照“上位法”制定分椰规的其他村寨而言相对不公平。此外，在罚金的处理上，C县R地区苗族习俗改革椰规第五十三条(上位法)明确规定罚金用途分为三个部分：一是用来补助执规人员在执规中的务工补贴；二是奖励培养人才有功的家庭；三是资助贫困生入学。而C县JY村椰规则将违约金用来召集部分党员代表、寨老、违约人员、执约人员开展活动的伙食开支。两者对罚金的用途上存在差异。

除纵向冲突外，各地区的分规之间也有可能存在横向冲突。若不对分规进行改革，多个分属不同片区的村民之间发生纠纷，究竟适用哪个村的规则就存在争议。这不仅让执规的寨老、鼓藏头、榔头等陷入“引法”尴尬，而且直接关涉村民合法权益甚至案涉地域的社会秩序。每个片区都在不同的时间段对总规进行了改革，显然，习惯法先于其上位法改革的民间路径与国家立法逻辑不合。

(三)横向冲突：同位椰规适用效力的分歧

大片区议椰活动一般由当地人大、相关职能部门牵头，在程序上因国家公权的介入显得较为规范，组织性较强。反观小片区的“栽岩”活动，大部分由所涉村寨的传统权威及新乡贤共同完成。由于每一片区之间是按支系划分进行“栽岩”，相互之间无隶属关系，各自在总规框架下进行分规“立法”工作。这样，掌握“立法权”的传统权威并没有对片区椰规条款进行统一协调，苗族的“三根支柱”(16)苗族的“三根支柱”指苗族的三大社会组织，对苗族地区的社会治理发挥过重要作用。鼓社有鼓藏头，即苗族在鼓藏节祭祖中的负责人，议榔组织有榔头，村寨纠纷调解有理老，类似于“法官”角色。研究苗族的历史文化，对“三根支柱”不可回避。从苗族早期社会治理的面向看，鼓社、议榔、理老共同形塑了苗族民间社会的内生秩序。对苗族习惯法的研究，“三根支柱”是重要的文化溯源。参见李廷贵、酒素：《略论苗族古代社会结构的“三根支柱”》，《贵州民族研究》1981年第4期，第42-47页。面临“执法”难问题。不同片区习惯法，无论在制定内容还是处罚力度上就有条款上的差别性，相互之间就同一问题关注不够，如关于斗牛、踩鼓、送礼还礼习俗等规则难以统一。历史上，尽管每个片区都有寨老、鼓藏头、榔头等参与，但不同片区之间由于制定椰规的时间节点不同，因此无法针对不同片区习俗差异性进行一个恰当的共时性商讨。从议椰活动经验上，应当充分发挥各级苗学会的组织协调功能，将不同片区的负责人集中起来进行商议。此举，既能有机适用总规“立法”精神，也能根据各片区实际“栽岩”，并从可能导致冲突的诸多方面进行探讨，是坚持属人主义还是属地主义。不同片区习惯法横向冲突在C县较为常见，以种植毒品为例，不同的椰规处罚程度就存在差异。如2017年11月27日J镇B村的“椰党义·格松汾”第二十八条“禁止吸毒贩毒，种植毒品，确保身心健康，社会和谐稳定。违者按椰规处罚1000元。”“椰摆场·格松地”椰规第一条第三款“种植有毒植物、吸食毒品，按白银七两七承担违约责任，并承担《贾礼》诅咒罚责”。“七百岩椰规”第一条第三款则是按照“三个120”(120斤猪肉、120斤大米、120斤米酒)处罚。三个地区就种植毒品的违约行为处罚程度有别。如果甲村与乙村村民到丙村种植毒品，但三村椰规对此行为处罚方式和幅度不同，结果是：寨老、榔头、村委负责人等执规成员如何“依法而判”就成为一个习惯法援引的“深渊”。此外，有的村寨在对旧习俗进行改革后，送礼习俗得到了很大遏制，而相邻村寨因不属于一个片区或支系，仍坚持旧习俗的送礼习惯。两个村寨之间存在交错的人际关系，一村坚持送礼，而另一村则不能还礼，否则会受到处罚。如此，椰规适用上的区别在某种层面违背了乡土场域中的基本人际伦理，“礼物的流动”反而成为村寨和谐之“殇”。

(四)规范冲突：成文与否的裁决依据

C县苗族早期历史上以不成文椰规调整为主，规范性的成文习惯法相对较少。即便到现在，很多地区也是成文与不成文习惯法对民间纠纷的交织调解。但实践中，成文椰规与不成文椰规会面临适用上的冲突。如来自不同村寨的纠纷双方当事人，一方坚持村寨成文椰规，一方则坚持按照村寨不成文习惯法，都力争按照利己的方式适用。最终，成文与不成文习惯法面临适用难问题。当然，并非绝对按照成文法优先适用的原则，除较为重大案件走司法程序外，一般小矛盾就只能诉诸于新乡贤或者寨老、理老、榔头等权威。显然，“法官造法”式的调解综合了成文椰规和不成文的苗族古理古经，从而规避了属人主义与属地主义原则之争。当然，有法可依是群众守法的应然思维，成文椰规相对不成文椰规的自由裁量更具有说服力。特别是伴随乡村社会的快速发展，新一代苗族青少年对传统的不成文古理古规缺乏认知，接受传统权威依靠古理古规解决纠纷的案例不多，不成文习惯法可能存在任意性甚至恣意性。可见，不成文椰规没有明文的规范约束，寨老、理老、鼓藏头等也有可能在解决纠纷时与现代的村规民约有出入，即不成文习惯法精神与成文习惯法规范存在冲突。看得见、起明文规范作用的成文习惯法更被村民认可，侧面也反映了村民的法治素养在不断提高，约束他们行为的“法律”不仅铭记在心里，同样需要“大理石柱”般的规范文书。

四、椰规冲突之困的代表案例与破解路径

(一)案例遴选

基于椰规冲突的面向，本文遴选比较有代表性的三个案例，一是因为其他案例争议小，社会影响不大；二是有不少案例是二次转述，可信度值得商榷；三是有的案例发生年代尚早，价值有限。以下案例系笔者调研收集，契合全文的研究脉络。

案例1：鼓藏节祭祀活动中的“民事赔偿”纠纷。(17)案例系笔者于2019年4月12日对K市S镇D苗寨鼓藏头YGF的访谈记录。鼓藏节系苗族最大的祭祖节日，鼓藏节具有鲜明的苗族文化特征，已作为一种非物质文化遗产被国家认可和保护。“鼓藏节”就是以“鼓社”为单位的“立鼓祭祖”的仪式，苗语称“NongxJangd”或“NongxJangdNeil”。鼓藏节的仪式过程可以分为几个部分：第一，选举鼓藏头；第二，畜养牯牛；第三，转鼓；第四，醒鼓与做鼓；第五，牛；第六，踩鼓与跳芦笙舞；第七，杀牲祭祀；第八，习俗节目表演。参见杨正文：《鼓藏节仪式与苗族社会组织》，《西南民族学院学报(哲学社会科学版)》2000年第5期，第13-26+158页。

2018年11月24日(农历十月十七)系C县D村鼓藏节起鼓的第一天，村民到鼓场进行踩鼓仪式。一辆面包车在倒车过程中不慎将祭祀鼓场架鼓杆撞翻，村民愤怒围住车辆，司机对村民说，一根鼓架杆有什么了不起，不值钱，反而激化了矛盾。由于鼓杆与鼓作为一个整体载体在祭祀场所具有神圣性，村民认为不吉利。根据C县总规，违反祭祀活动的，要杀1头牛或1头猪，并赔礼道歉。D村分规也是按此“上位法”执行，但是面包车车主是C县L村人，L村几十年没有过鼓藏节了，按照历史不成文旧习俗，要赔偿120斤肉，120斤酒。L村“下位法”与总规亦不相符。如果按照D村分规，司机不同意，按照L村旧习俗赔偿方式，D村村民拒绝，并聚集在村委会门口讨要说法，村委会也没有统一的意见。根据苗族习惯法，鼓藏节期间纠纷一般由鼓藏头负责解决。D村鼓藏头龙某召集村支书、村长、寨老、族长、党员代表共10人开会，最终既没有根据总规，也未参照两村习惯法，而是执行鼓藏头龙某关于对司机处罚1200元的结果。

本案折射了C县部分村寨在总规与分规冲突时如何适用的博弈问题。案例本身跃出了一般民事侵权赔偿的范畴，并非鼓杆价值与赔偿金额对等的通俗逻辑，即国家法的解决路径与民族习惯法的思维方式产生了冲突。从民法的视角，将筛除苗族祭祖习俗的神圣，机械地将鼓杆进行价值评估。如果认为一根普通鼓杆从经济学的思维折算市场价进行赔偿，无疑忽略了司法诉求外隐含的民族文化。此案非普通民事纠纷，而是涉及民族感情的从习俗之困，最终通过鼓藏头“跃过”习惯法的冲突规范机动处理，化解了可能导致的群体性事件。

案例2：斗牛场烟花爆竹燃放导致村民受伤的侵权责任界定。(18)案例系笔者于2019年4月9日对C县L村鼓藏头YGF的访谈记录。

2019年3月14日(农历二月初八)，受C县C镇W村鼓藏头YMJ邀请，L村鼓藏头YGF答应前往该村斗牛。斗牛结束后，W村燃放烟花爆竹表示庆贺。然而在此过程中却出现意外，一枚突然变向的冲天炮将L村杨某左耳和左眼不同程度地炸伤。根据C县“椰党爽·格能秋”总规第十章“斗牛和牲畜饲养改革”之第二条第二款：“禁止在斗牛或公共场所打碎酒瓶或有其他行为影响环保和人畜安全。违者按椰规处以100元”。根据W村不成文习惯法，可按照“三个120”(120斤肉，120斤酒，120斤米)处罚；而按照L村的分规，并没有具体数额的处罚规定，只是强调注意防火等安全。如果分规比照总规，即便确定了侵权者，也只能按100元来处罚。无论是总规“上位法”还是W村与L村的“下位法”，都没有对同一问题进行统一的规定，村寨之间就杨某医疗费问题出现纠纷。为了及时救治伤者，W村根据斗牛习俗习惯召开牛主会议，鼓藏头要求由13位牛主名下的各牛户来赔偿，以一个牛主下的村户为单位，即每个牛主500元。个别牛主也有异议，认为无论按照总规还是分规，承担赔偿责任显然对村民不公平。鼓藏头YGF认为，邀请L村斗牛是得到大家牛主的全部认可，出现什么问题应该由大家共同来负责。根据村寨分规规定，违反斗牛场相关规定的，罚120斤肉、120斤酒和120斤米，这种处罚额度尽管超过总规规定，但“三个120”对龙某赔偿有限。经反复协调，W村给受伤的杨某赔偿6500元，L村村委会及鼓藏头并无异议。反观L村，本村村民受伤，各牛主也要表达一下慰问，最终全村各牛户凑了1000元慰问费给龙某，纠纷也得到了化解。

通过该案，两个村寨的鼓藏头在总规与分规冲突情况下，有机揉入了法理、情理、道德的元素，将侵权界定难的责任之诉化解在乡土性的协调习惯中。如果L村村民提起侵权之诉，存在证据采集难、时间成本高等问题。如果坚持总规或者分规规定，赔偿额度很有限。谢晖认为：“所谓法律，既是人们情理的承载——无论是肯定的记载还是否定的记载，还是人们情理进行选择、厘清情理是非的判准。法律不外乎情理，既指对一般、普遍和公共情理的肯定或放任记载，也指对一些不可普遍化的个别、特殊和私人情理的否定记载。”(19)谢晖：《主持人语：情理与法律》，《原生态民族文化学刊》2019年第3期，第70页。

案例3：乌牛河炸鱼纠纷。

2017年7月15日，C县J镇J村潘某与王某到相邻的N村乌牛河炸鱼，两人炸鱼行为被N村村民PYG发现，PYG善意劝告，村里规定不允许炸鱼，违者要罚款。潘某则以J村没规定进行反驳，N村规定与己无关。PYG听后就向村支书PXN报告。PXN同时也是N村小榔头，参与了当地的议榔“立法”活动。PXN与村民一起来到乌牛河边，潘某和王某还在炸鱼，PXN上前进行了严厉制止，打电话把J村村支书、寨老等喊过来，共同制止了两人的违规行为。无论是根据总规还是N村分规，都有具体条文记载，如N村分规第三条第三款：“在乌牛河电鱼、毒鱼、炸鱼的处罚白银三两三”。按当时的市面价，一两白银折抵下来约合150元，三两三的白银可以折抵人民币500元。但J村的村支书认为处罚过重，J村尽管没有分规关于炸鱼等的规定，但结合不成文习惯法，可以给潘某与王某处罚“三个60”。N村村支书坚持按照本村成文习惯法解决，何况J村寨老以前参加“栽岩立法”，应该知道，作为执规成员更应该秉公执法。最终在两村协调下，还是按照白银三两三(折算人民币500元)对潘某某与王某进行处罚。

从案例呈现的问题看，作为执规成员的小榔头和村长、村支书贯彻了“有规可依、有规必依”的原则。对于邻村村民违规炸鱼，有其成文的“上位法”和“下位法”依据，而J村并未按照总规制定相应的分规，或者在村规民约中无俱文。对于J村而言，有总规和分规的条文规定，于法有据。显然，成文习惯法解决纠纷具有优势。

(二)椰规冲突的解决进路：苗族传统权威的衡平逻辑

基于对旧椰规的改革，导致了习惯法适用上的“位阶”冲突、横向冲突与规范性冲突。冲突如何化解？除了秉承国家依法治理的必然路径外，诸多小纠纷尚需椰规等习惯法的微观矫治。由于历史上的议榔立法系民间榔头、寨老、理老、鼓藏头等传统权威参与，因此，解决椰规冲突的衡平路径还是需要传统权威按照椰规条文或者现代法治的精神进行化解，以夯实民间治理方式对国家治理体系的补充，也解决了村委会在纠纷调解时人才资源捉襟见肘的问题。如何衡平椰规冲突？主要有以下几种方式。

第一，“立法”的源头衡平。传统权威参与“栽岩立法”时，可将冲突解决规范纳入“立法”范畴，可单列一部分说明不同区域榔规、椰规在适用冲突时是遵循属人主义、属地主义还是其他方式。这样，可以有效规避对不同区域就同一“权利义务”关系适用习惯法条文的甄别难问题，也减少了当事人所在区域的寨老等为了保护所辖村民权益而引发二次争议。通过传统权威在“立法”层面的建言献策，结合新乡贤或乡土法杰的现代法治思维，有机地将国家法与习惯法的立法思路紧扣，使得纠纷案例中涉及的“依法”难得到“立法”层面上的回应，为传统权威解决纠纷建立了有法可依的破解路径。

第二，执规的程序衡平。传统权威作为执规人员公正执行椰规。如果椰规冲突有了“立法”依据，那么在具体的纠纷案例中就要注意执法程序、方式和尺度，这就对执规人员提出了较高要求。执规队伍中既有村主任、村支书，也有鼓藏头、寨老等传统权威，他们在面临不同地区的纠纷问题时，需要站在中立立场客观分析，按照习惯法的程序与对方执规人员平等协商，共同解决问题。总体上，苗族传统权威等执规人员熟悉古理古规，熟谙各村习俗，对国家法律有大概了解，有较为丰富的纠纷调解经验。组建综合素质较高的执规队伍，利于将特殊的习惯法冲突转至一般性的民事程序。

第三，组织的保障衡平。无论是大片区、小片区的议椰还是村寨制定村规民约，在将冲突解决方式纳入议椰内容时，有必要建立相应的冲突解决组织。通过议椰的程序性、组织性、规范性，明确习惯法冲突时的负责机构。村一级的较为便利，可由寨老委员会或村调解委员会负责，习惯法的冲突问题在村级层面容易解决。在小片区和大片区的范围，可建立片区性的“纠纷调解委员会”，可考虑各村遴选一位代表作为成员。这样，涉及不同区域的椰规冲突适用问题时，将争议的“权利义务”问题分别提交到不同层级的委员会。村寨的调解委员会类似于“一审”程序，对于“一审”不服的，可以“上诉”到小片区的调解委员会。如果仍有异议，可由大片区调解委员会进行“终审裁判”，民间习惯法调解程序终结。对于琐事纠纷，当事人选择什么方式维护自身利益是其基本权利。但可以肯定的是，建立不同层级的民间调解委员会拓展了国家解决民间纠纷的路径，减轻基层法院负荷，利于诉源治理。

第四，案后回访的监督衡平。在协调完椰规冲突纠纷时，片区和村级调解委员会应积极对当事人进行回访。通过村委会、传统权威特别是寨老等与对方沟通，或者相互交错回访。建立回访机制，其原因是纠纷调解后，不排除当事人迫于压力和舆论影响，可能会出现反悔。为防止纠纷扩大，切实保护村民合法权益，村委之间的正式“公务”沟通与传统权威之间的非正式交叉回访尤其必要。此举既可以防止村民因事后不满导致的群体性事件，也利于不同村寨之间的椰规执规经验交流。既能克服椰规冲突的影响，也为其寻觅破解之匙。

第五，公权置入的培训衡平。为提高民间纠纷的调解效率，同时为增强调解员的法治素养，需要有组织地对他们进行系统培训，将苗族民间规则与国家法律条文进行整合学习，以适应依法治国与以德治国相结合的时代要求。如R县摆垭山举办的“苗族习俗改革议榔座谈暨法律知识培训会”就是很好的尝试(20)2014年11月12日，来自5乡镇29个村的80余名村干部和寨老，代表5万多苗族群众，举行“两山地区苗族习俗改革议榔活动座谈会暨法律知识培训会”。R县委、县政府给予大力支持，县政法委、司法、公安、妇联、教育等部门的领导参会，并在会上进行有关法律、法规培训和讲解。各村代表签定《执行榔规承诺书》。早在2009年3月21日和11月18日，月亮山区为适应现代文明发展的需要，促进苗族地区的和谐进步，5乡29村的代表，以《宪法》《民族区域自治法》《黔东南自治州条例》为依据，决定废除旧的栽岩《榔规》，便分别在月亮山、摆桠山两地栽立新的《榔规》。参见《苗族古老法“榔规”换新颜》，2014年11月13日，http://culture.gog.cn/，2022年10月9日。；N县开展少数民族寨老“三项教育”活动更有针对性，出台了《LP县对寨老开展法制、政策、形势宣传教育的实施方案》，对全县村寨的寨老等群众组织进行登记建档，组织部、司法行政、民宗等部门进行规范引导(21)LP县组建以侗语为主导、汉语为辅助的双语法制宣传小队，以侗歌、侗戏、侗语法制讲座等为普法载体，将农村中常见的土地承包、山林砍伐、道路交通、计划生育、婚姻家庭、防火防盗、禁赌禁毒、留守老人、妇女、儿童权益保障等法律法规知识制作成侗语影音资料，结合当地传承的侗款侗约，辅以侗语翻译好的典型案例进行案例析法。联动组织部、党校、公安、民政、卫生、教育、林业、民宗等部门力量分成5个宣讲组，分赴25个乡镇(街道)对寨老、村干集中开展宣讲，加大寨老对党的法律法规知识和政策的认知，提高基层民主管理与村民自治的能力。《黔东南州结合民族文化开展“七五”普法效果好》，2018年9月7日，https://sft.guizhou.gov.cn/，2022年10月9日。；LS县司法局利用西江景区长廊、凉亭、观光阁、风雨桥、芦笙场等建设法治文化景区，将《榔规民约》《村规民约》《三个一百二》等传统民族自治元素和现代法律法规相结合，对苗族、侗族群众进行法治文化宣传(22)指违反村规民约的行为，可能面临“三个一百二”的处罚，即120斤肉、120斤酒、120斤米。；R县L镇司法所对B村“社会法官”进行了多次培训(23)R县L镇司法所为了利用民间资源，调解村寨琐事纠纷，在B村设置的一个试点，即“社会法庭”。“社会法官”由村民选举产生，通过土碗当票箱、黄豆当选票的方式选出11名“社会法官”。“社会法官”大多由寨老、退休村支书、新乡贤组成。司法所根据“社会法官”调解纠纷的情况进行绩效考核，给予一定的报酬奖励，财政支出来源于县法院。为了提高“社会法官”调解纠纷的能力，L镇司法所会定期或不定期对他们进行法律知识等培训，确保小事不出村，大事不出镇。。总体上，建立对调解队伍的培训机制，利于在党的领导下，科学、规范、合法的调解纠纷，化解习惯法冲突问题，也能更好地实现法治文化与民族传统文化的互动互融。

五、椰规冲突的理论维度

椰规冲突系苗族地缘关系下各支系风俗习惯的差异使然，不再赘述。尽管C县总规不能与时俱进，但为契合国家法治治理能力现代化，各片区也会根据乡村振兴的需要对分规进行修改。习惯法体系的变化是民族地区基层治理法治化的需要，也是民族事务治理体系和治理能力现代化的必然。椰规习惯法是苗族传统文化和基层事务治理的客观表现，并非偶然现象，椰规冲突也是民族传统文化与现代文明在法治治理路径上的折射，有多维的理论依托。

第一，指导性的民族事务理论。习近平总书记在2021年中央民族工作会议上指出：“必须坚持依法治理民族事务，推进民族事务治理体系和治理能力现代化。”所谓民族事务治理体系，应该是以宪法为统领的多层次法治治理结构，这是共同性；同时也涵盖各民族基于传统文化需要的习惯法治理方式，这是差异性。只要不违背国家法治体系和社会公序良俗，存在以椰规为例的耦合民族内生秩序的民间规则，亦属于体系的范畴。此外，习近平总书记强调，在铸牢中华民族共同体意识的前提下，按照增进共同性的方向改进民族工作，做到共同性和差异性的辩证统一、民族因素和区域因素的有机结合，才能把新时代党的民族工作做好做细做扎实。本文研究的椰规既能契合国家法治德治需求，亦能兼顾C县民族文化习俗差异性的客观实际，基于C县椰规旧习俗改革的研究，亦是新时代国家法治共同性与椰规习惯法差异性的辩证统一。

第二，嵌入性的文化阐释理论。椰规习惯法系苗族传统文化在新时代留下的历史烙印，有其厚重的文化渊源。任何民族文化现象的背后都隐藏较为复杂的知识体系，对这些知识体系阐释需具有地缘条件和文化背景，只有“缘于”其中，才能作最接近地方知识体系的阐释，即对民族知识文化的阐释才具有客观性。克莱德·伍兹认为：“文化的变迁即是一个民族生活方式的任何变迁，不论这种变迁是由内部的发展或是由不同的生活方式的民族接触所引起。”(24)克莱德·伍兹：《文化变迁》，施惟达、胡华生译，昆明：云南教育出版社，1989年，第123页。要对地方民族文化进行客观阐释，必须坚持双重阐释的思维。一是为了防止被观察者(村民)或者文化持有者(榔头等)“说谎”，需要对文化习俗进行深入调研，尽量还原民间规则后的文化逻辑，不能片面听文化持有者的简单描述。二是文化阐释应脱离研究者的“主位”视角，因为，尽管“深描”几乎已经还原了客观的文化现象，但对文化的阐释只有文化持有者才最具有话语权。双重阐释才能较为接近事物的客观性和事物运行规则的逻辑性。

第三，矫正性的社会控制理论。社会控制通过社会规范作用于特定场域而保障社会秩序的正常运行，也是社会组织为了利用社会规范，对其成员的社会行为实施约束的“正当性”过程。(25)余地：《民间规范与日常政治》，《湖北民族大学学报(哲学社会科学版)》2022年第3期，第84-93页。社会规范有不同的来源，可能是法律，可能是习俗。椰规习惯法基于一定的地缘文化，属于非正式社会控制。C县苗族地区的村规民约以椰规形式体现，属于“石头法”，依靠苗族三大崇拜逻辑形塑了自身的文化价值体系，已然具有习俗型“柔性规训”的特点。这样的微观社会控制系统具有自发性、灵活性，道德治理内容更多。通过习惯法调整村级社会关系和公私利益，既能维系良好的民族关系，也能传承民族文化，激发村寨自治活力，系国家社会控制系统的构成单元。另外，社会控制的机制也非单一而自足，因为社会生活是由各种不同的生活领域和层面所组成的立体构成。所以，无论是从静态的社会规范体系还是从动态的社会控制体系的角度进行考察，社会秩序也应是多元的。(26)李婉琳：《我国社会转型背景下的社会控制与利益平衡》，《国际人类学民族学联合会第十六届大会文集》，北京：知识产权出版社，2012年，第213页。

第四，兼容性的法治德治理论。只有提升民族地区法治与德治治理水平，才能凸显宪法新型民族关系视野下以人为本的应然主题。如果离开道德习俗的柔性治理，法治势必丧失其基本的伦理精神及人文内核。(27)谢秋红：《乡村治理视阈下村规民约的完善路径》，《探索》2014年第5期，第149-152页。因此，无论国家法研究还是C县椰规“深描”，都不能跃出依法治国与以德治国相结合的应然命题。椰规具有较大德治弹性，为不同地区分规制定预留了冲突的“立法”空间。如果说刚性的处罚性条款可以比照，但柔性的德治规定则难以把握，总规与分规、分规与分规之间在后续“修法”中可能就存在冲突。但在总原则上，不同地区椰规具有朴素的社会道德伦理观，与社会主义核心价值观基本契合。在党的领导下，C县椰规蕴含的情理、伦理、哲理、道理等法治德治元素并未违背国家的治理逻辑，其治理范式凸显了国家在民族地区治理主体的多元化和治理方式的创新化。

第五，特定性的场域理论。较之地域的物理空间，场域融入了权力和资本两大元素。本文之所以将场域理论置入，无论基于研究的地理空间、时间范畴以及两者中隐含的诸多人文要素，都与该理论存在高度关联。根据布迪厄观点，场域中存在经济资本、文化资本和社会资本，C县诸多村寨地域不大，但也存在不同资本的博弈。如议榔立法活动，需要当地人大的支持，村委会的协助，寨老、榔头等的参与等，凸显权力资本的要素融合和分配，颇为复杂。在C县椰规辐射的特定场域，不同权威如鼓藏头、寨老、村级负责人等面对纠纷时，对违规一方如何处罚，怎样衡平双方权利义务关系，需要熟谙椰规习惯法，也能掌握现代民法典的条文精神，进而凸显自身解决纠纷的能力，以获得村民的认同和尊重。伴随调解案例的增多，“调解能人”在参加村委竞选、鼓藏头推选等也能积累原始资本。简言之，场域理论为椰规冲突原因提供了地缘依据和文化基础，解释了特定场域处理问题的不同方法，进而析出权力元素、资本元素在民族文化元素和空间元素下的互融。

六、余论

椰规冲突是苗族传统习惯习俗在特定场域中的文化表征，尽管在其改革中存在不足，但对维系民族民间乡土秩序仍有价值，不能片面否定。应通过党和政府规范引导，挖掘以椰规为例的习惯法治理优势。椰规冲突的民族文化现象与传统权威化解矛盾的衡平逻辑并未跃出依宪治国、依法治国的国家治理体系，也未违背现代法治的内涵，不同形式的习惯法系国家在民族地区治理体系的补缺元素。只有将国家法治治理体系有机润入不同民族的习惯法，才能实现“乡土场域下法律与习俗兼容、情理与法理兼并、传统智慧与现代文明互嵌、应然权利与实然权利统一的逻辑耦合。自上而下的国家政权建设和国家治理实践，需要与自下而上的乡村社会力量互动和互嵌，形成国家与地方、官方与民间的有机格局，开创少数民族乡村治理的新局面”(28)周丹丹：《少数民族乡村治理中的传统社会组织研究——以侗族寨老组织为例》，《江淮论坛》2016年第6期，第30-34页。。我们应不断探寻少数民族传统社会组织与当代国家治理之间的契合点，将少数民族传统社会组织纳入国家治理体系和治理能力现代化的视域之中，调节国家与民间社会的关系，通过少数民族传统社会组织积极培育少数民族本土参与乡村治理的积极分子和中坚力量，构建少数民族乡村的多元治理格局。(29)李达、王俊程：《中国乡村治理变迁格局与未来走向：1978—2017》，《重庆社会科学》2018年第2期，第5-14页。习近平总书记指出，党的民族工作创新发展，就是要坚持正确的，调整过时的，更好保障各民族群众合法权益。要正确把握共同性和差异性的关系，增进共同性、尊重和包容差异性是民族工作的重要原则，本文所表亦内含于其中。