古尔纳《朝圣者之路》的空间书写与身份协商

高 添, 黄 晖

(华中师范大学 文学院, 湖北 武汉 430079)

2021年诺贝尔文学奖获得者非洲裔作家阿卜杜勒拉扎克·古尔纳(Abdulrazak Gurnah,1948—)身为第一代移民作家,其作品聚焦非洲难民的生存境遇,书写与种族、文化、宗教、历史、语言等深切纠缠的敏感心理,揭示了移民语境下社会错位和价值崩溃引发的普遍性精神创伤和身份认同等问题。《朝圣者之路》(PilgrimsWay,1988)以东非坦桑尼亚移民达乌德(Daud)的个体流散经验展开叙事,是古尔纳的第二部长篇小说,也是其第一部主要以英国为背景的小说,其中跨地域、跨文化的移民经验和异质文化中的个体生存策略成为学界关注的焦点。乔皮·尼曼认为小说“突出了一种源自殖民历史和被迫移民的流离失所感”[1];安妮·阿朱鲁-奥孔古认为达乌德“运用各种策略跨越种族和社会阶层的障碍建立关系,应对错位带来的挑战”[2]。殖民历史和种族分异的现实廓形出非裔难民的生活景观和存在样态,而与此同时,也为言说其流离失所的错位感开辟了“国家、民族、阶级、政治、经济、文化、意识形态等各种力量彼此冲突、较量、交汇的异质性场所”[3],以物质地理和叙事形态的空间书写特征共同指向了对边缘化移民者身份认同旨归的追寻----空间以其多元的文本形貌和叙事策略始终凸显着自身的在场和介入。古尔纳赋予主人公的“朝圣”以多元化的空间隐喻,其中既蕴含着两种方位不同的空间动态位移轨迹----达乌德由东非至英国的流散与帝国主义由英国至非洲的殖民历史征程,又包含了对形而上宗教的转喻性应用----达乌德以朝圣活动达成对帝国信仰的反叛而重构自我认知。古尔纳以“朝圣”为核心,依据复合型地理空间场所、碎片化的主观幻想与回忆、具有种族象征意义的社会交际过程分别建构起地域空间、精神空间和社会空间场域,通过主人公的旅英“朝圣”呈现了移民与流散语境下地理空间位移、心理创伤回忆、社会族群交际等问题,以空间书写策略揭示了阿拉伯裔非洲黑人达乌德文化身份的复杂性和身份协商与认同的曲折过程。

一、 地域空间: 城镇身体漫游与边缘存在样态

爱德华·苏贾在对列斐伏尔“空间三元辩证法”(tripartite model of space)的重构中区分出了三种空间领域:物质化的第一空间、概念性的第二空间以及实践性与想象性结合的第三空间[4]281。地域空间即与苏贾建构的第一空间相关联,既囊括了地理学意义上的物理区域划分,又包含了具象化的生活场景与活动其间的物质属性的人类自身。《朝圣者之路》以进行时的叙事时态呈现了达乌德身处流亡地的“此在”状态,凸显了达乌德身份归属含混的文化在地性----这是一场通往帝国的朝圣之旅,“圣地”英国包蕴了朝圣者达乌德这一文化主体的意义指向,同时也内含着自身地域化的文化立场,成为了一个具有地理锚点性的空间集合体。这一复合化的地域空间既呈现了英国东南部城镇坎特伯雷这个宏观地理场域,又内含着城镇内微观的生活化空间,并通过达乌德物质性身体的空间感知塑造其边缘化的存在样态。达乌德以“外来者”身份闯入,在空间场域内不断漂浮和游移,其身份意义和文化价值也在此过程中动态生成,呈现出异质文化和价值观念不断碰撞与对冲的张力。

达乌德的好友卡里姆(Karim)称其为“应许之地的朝圣者”[5]152,此称呼验证了达乌德的朝圣者身份。古尔纳没有指明达乌德所在的确切地点,但城镇内“教堂的名字、教堂位于海边的事实以及偶尔提到的肯特郡”[6]都成为这一地域空间文化地位的佐证----英国东南部的基督教圣地坎特伯雷。它俨然拥有着与圣经中“流着牛奶与蜜”的迦南对位并置的神圣属性,是达乌德向往的安全与满足之地,但同时这也是一个富有讽喻意味的神话借鉴,蕴含着矛盾与悖论的空间隐喻----拥有伊斯兰教信仰的穆斯林达乌德来到基督教圣经式的伊甸园,流散主体与流散地二者间价值标准和文化观念的不兼容赫然预示着达乌德朝圣的失败。达乌德为了躲避本土暴力和威胁,以学生身份由东非流散至英国,却饱受流离失所和精神抑郁之苦。身处英国社群,达乌德清晰地感受到了社会性的疏离和冷漠,无根漂泊的被放逐感加重了他的孤独穷困和精神焦虑,“作为一个陌生人……它对你完全漠不关心”[5]236。不仅如此,达乌德与其追寻的“圣地”之间还横亘着殖民历史和种族主义话语的鸿沟。达乌德以“耻辱”来描述自身处境,他沉默地承受着种族歧视的无端暴力和谩骂,在屈辱和委顿中独自修复深受创伤的灵魂。达乌德缺乏经济支持,最终无奈退学,在坎特伯雷的一所医院谋得了护理员职位,靠做一些琐碎杂活来获取微薄的工资。由此,帝国主义为吸引移民而宣称开放、包容的昔日承诺被证实为谎言,达乌德在坎特伯雷这一宏观地域空间的朝圣也伴随着归属感找寻的幻灭成为了泡影。

古尔纳在坎特伯雷这一宏观地域空间之中还嵌套进了医院、家、酒馆以及连接这些场所之间的路径等数个微观子空间,并通过达乌德的城镇漫游轨迹加以联结,构成微观物理景观集合,进而搭建起达乌德全部的生活现实,为其文化身份迷茫的边缘化处境提供了叙事场域,其中往返漂泊的达乌德成为了孤独的漫游者。列斐伏尔指出,物质空间存在于空间实践(spatial practices)中,是直接可感的[4]278。因而“漫游”成为了达乌德感知空间的方式,并作为其拓展认知边界的实践与空间构成合谋关系,揭示了他对边缘化存在地位的感知。达乌德漫游的行程轨迹通常以医院和家为起止点,途经教堂旁低洼黑暗的中世纪小巷和几家达乌德常去的小酒馆。于各处微观物理空间中的辗转令达乌德深切体会到了英国社会的冷漠与疏离,这与流散地种族主义的语境关系密切。在城镇的漫游中,达乌德始终暴露在英国白人赤裸的侵犯目光下,其黑人身份成为了他遭受各种不公正待遇和种族主义折磨的原罪。梅洛-庞蒂认为人通过身体来感知空间,“身体不仅是空间的一部分,也是空间得以构成的基础,身体空间是自然和最初空间,也是实践活动最初关联的空间”[7]。达乌德以身体开启空间体验,其身体成为了空间的中心和焦点,种族语境下的黑人肤色成为其肉体创伤和精神痛苦的源头。

达乌德在医院这一空间场域内的身体实践喻示着英国种族主义语境下黑人群体的受剥削地位。达乌德在医院做着最卑微的活计,这让他深感屈辱。三年来,他始终工作在医院肮脏的走廊里,倾斜的器械在他身上留下无数不可避免的小伤口,他认为医院工作唯一带给他的便是“一具残破的身体”[5]157。达乌德将自己工作地位的卑微归结于医院主管所罗门对黑人职员惨无人道的压迫和奴役,称其为“种族歧视者”[5]64,在写给所罗门的信中分外直白地指控了他的恶劣行径,并表达了自己的愤怒。此外,达乌德与医院黑人护士的交谈揭示了英国同质化黑人群体的普遍观念,护士反驳达乌德对黑人居民的嘲讽时说:“无知的孩子,在这个国家我们都是黑人”[5]23。可见,黑人族群内部的差异对于英国普遍的种族主义氛围来说毫无意义,无论是来自坦桑尼亚、西印度群岛还是毛里求斯,人们来到英国后都会因为深色皮肤这一生物性外观被简化为黑人一族,进而陷入一种歧视、压迫和剥削关系,陷入一种身体空间场域呈现的政治性关系。达乌德在回家的路上总是要刻意避开那些阴暗的道路,以防种族主义者们对他突然的袭击和侵扰,就在教堂旁的小巷这一微观地理空间中,达乌德曾多次被路人怒目而视、被放狗追咬、被骂着“黑鬼”驱赶,甚至在教堂的墓地中被人无端殴打。《朝圣者之路》由此呈现了20世纪70年代英国社会弥漫的种族主义氛围,种族仇恨比比皆是,种族暴力屡屡发生。达乌德漫游过程中,其身体无疑开拓了三维立体空间中的位移性轨迹,与此同时,身体在空间中的存在还开拓了“处境性空间”[8],即主体通过自身身体的物理属性境遇来建构和他者的关系,进而感知所在的世界。达乌德的“黑色”身体因其异质性而成为了“空间与权力话语的真正核心”[9]216,成为既定空间场域内的中心和焦点,是人们凝视的对象化客体,也是被侮辱和被贬抑的对象。福柯曾表示,“空间是任何公共生活形式的基础,是任何权力运作的基础”[10],在“被看”的处境中,达乌德的身体承受着种族主义语境下观看者目光投射而来的权力压力,在种族歧视观念压迫下,达乌德被“赋予”了黑人族群身份,不管他接受与否,在英国不宽容的种族环境中,他只能默认身为黑人族群一员的价值判断。

酒吧也是达乌德身体漫游的重要场域,同时也是达乌德遭受种族主义攻击的主要空间。 达乌德在多所酒吧遭受冷遇,被酒保嘲弄、被拒绝就餐甚至被驱赶。名为“黑狗”的酒吧刺痛了达乌德, 他惊讶于英国的种族歧视是如此司空见惯和肆无忌惮。 达乌德称:“种族嘲弄似乎是英国生活的一部分,我开始时把‘黑狗’这样的名字当作一种故意的侮辱。 即使是现在,当我去一个叫黑狗或类似的地方, 我还必须鼓起勇气去。”[5]98长时间沉浸在种族歧视氛围中, 达乌德形成种族敏感性格, 他开始对任何带有种族歧视意味的因素表示不满, 并将种族主义与英国旧帝国主义野心相勾连。他将人们对其身体的过分注视称之为“帝国的微笑”[5]1, 认为那是帝国主义带有邪恶阴谋和强烈侵占意图的自傲微笑,而如今,微笑使得自己这些“受害者”的后代们“充满恐惧、自卑和焦虑”[5]8。“圣地”英国深重的种族歧视传统挤占了达乌德的生存空间, 加重他对边缘化存在状态的自认和流散经验的体悟, 指向了他追寻归属感的幻灭。 达乌德漫游的另一个起止点是他的公寓, 它归属于一位时常怠慢黑人房客诉求的房东,因此达乌德戏谑地称呼他为“钢琴键”, 以此讽刺其以种族平等宣言掩盖种族主义者身份的虚伪假面。 达乌德将公寓称为贫民窟----它到处是潮湿和腐烂木头的气味,虫鼠遍布、门窗腐朽,几乎“堕落到城市的肮脏中去”[5]131,但达乌德拒绝修整且对此毫不赧然。 加斯东·巴什拉在《空间的诗学》中提出“家宅的诗学”概念, 认为家宅连接着人们的原初认同感, “成为我们内心存在的地形图”[11]。 达乌德公寓归属的种族主义性质使其寻求归属感的最后阵地----家宅---- 最终失守,他无法认同公寓的家宅属性,只能退守到流亡境遇中与孤独为伴。 达乌德标榜“孤独带来的浪漫和戏剧性”[5]7, 也就此宣告了追寻归属感的失败和帝国朝圣的破产。

正如本雅明的“漫游者”概念,达乌德生活无定、精神紊乱,难以认同英国种族主义的社会文化氛围,他以自身丈量城镇空间之方寸,其漫游是一种存在形式而非目的,指向了他精神孤儿式的游离和漂泊。当“人的生存一旦不再依托一个固定的空间,他的家园感、安全感也受到威胁,他的同一性也就被不断流动的空间所解构、重构”[12]。达乌德身体的空间感知验证了他归属的失败,他在被给予的同质化黑人身份中迷茫,孤独感、漂泊态以及身份错位构成其边缘化存在境遇。

二、 精神空间: 种族主义抵抗与历史场景再现

英国的种族主义冷漠和排外环境不断警醒着达乌德的流散处境和边缘状态,伴随着他自身寻求安全与归属地的理想幻灭,“朝圣”的空间隐喻进一步发挥了作用。尽管达乌德身处英国宗教圣地坎特伯雷,甚至他在城镇的漫游中无数次地经过大教堂,可他却在故事结尾之前从没有进去拜访过。达乌德承认教堂的“文化见证”属性,但却无法认同它所象征的文化对象----他将世界各地涌向坎特伯雷大教堂的游客们称为“好奇的无神论者”[5]124,将虔信的朝觐贬低为“偷窥”来消解帝国信仰的神圣性。在达乌德看来,教堂固然伟岸高邈,但却无处不透露着“看看我们多聪明”式的自夸和炫耀,是帝国主义自我标榜的荣誉丰碑,是帝国权力和虚荣的标志。“朝圣”由此指向了帝国以传教粉饰殖民罪恶的“神圣远征”[5]231,重构了英伦三岛朝向非洲东部海岸的地理学轨迹,也由此开辟了帝国殖民的历史叙事场域。这既勾连了达乌德身处英国的现实种族主义屈辱,也激发了他对本土暴力的痛苦创伤回忆,在其幻想和回忆建构形成的精神空间中,达乌德完成了对种族主义的抵抗和对本土创伤历史的重构。

《朝圣者之路》是第三人称叙事,却不加引用地用第一人称直接呈现主人公的心理轨迹和哲理沉思,原文以斜体字加以区分,开辟了达乌德的精神空间。列斐伏尔认为“精神空间是一种概念化的空间,是在物质空间的基础上构想的空间”[4]278。“它包含着主体对于空间知识的建构和生产,通过在物质空间基础上的构想以及对其话语建构式的空间再现来实现”[13],是架构在精神领域内的空间。达乌德的精神空间便由“构想”和“再现”二者共同组建,呈现出两种精神模式:其一是达乌德对流散地帝国主义自傲和殖民遗产的幻想,是含有抵抗观念的逻辑性抽象;其二是达乌德对非洲本土曾经暴力革命的可怕记忆,是对历史场景的形式化再现。二者以精神自语的方式囊括了达乌德对殖民话语和种族压迫的抵御,揭示了达乌德忧郁痛苦的情绪和身份归属的丧失。

首先,达乌德在幻想中将偶遇的英国民众看成是旧帝国的殖民者后代,将他们的行为殖民化以满足自己处于边缘地位的敏感种族情结,他还时常在头脑中虚构信件给这些殖民遗孤,以此控诉他们的种族主义劣行。例如达乌德在街头看到一位戴眼镜的老人,便认为他“在战争中杀过人”[5]28,写信称他为“下士”,表示“在塔纳河战役中见过你的脸,看见你把毛拉的人赶出故土”(原文斜体)[5]28。古尔纳将达乌德的自白以第一人称斜体字形式安插在与进行时的故事情节几乎完全同步的位置,它们穿插于文本的字里行间,以打破线性故事线的并置方式呈现共时性空间感知,也以碎片化穿插的形式始终凸显着达乌德精神空间的在场。达乌德的幻想强调了英国的暴力和殖民基础,这也以种族主义形式存在于当下的坎特伯雷。达乌德偶遇一个白人女孩,四目相对之际,他便在脑海中敏感地捕捉到了此刻的种族文化意味,“黑人男孩渴望白色肉体:今天早上一个女孩在金斯梅德桥上被一个红眼的黑人男孩搭讪”(原文斜体)[5]28。达乌德在精神空间模拟出了搭讪的情景,并用充满警示意味的标题文本对其背后的种族主义话语模式进行反讽----这与“黑狗”酒吧的种族隐喻一样,不仅揭示了达乌德的黑人身份,还明确地指涉了“据说是黑人男性对白人女性狡猾和掠夺性的性意图”[14]85。在英国种族主义背景下,达乌德开始了他有意识的批判和抵抗,其全部策略便是在精神空间中给曾经对其造成种族主义压迫的人虚构信件,让他们直面种族歧视的后果。达乌德在脑海中虚构给医院主管所罗门和房东“钢琴键”写信,在信中怒斥他们对于黑人的奴役和虐待,以此昭示他抵御殖民意识和种族主义侵害的决心。然而归根结底,达乌德幻想中对旧帝国殖民话语的揭示也好,对种族主义的痛斥和抵抗也罢,终究是沉默的、内隐的,是潜藏在主观精神空间中无名的,最终也只能沦为不能宣之于口的精神狂欢,这更加重了达乌德的悔恨和精神焦虑。

达乌德在孤独阴郁中退守,在对家乡和亲友的思念中抚慰创伤,开启了他精神空间的另一部分----对本土历史的回忆和再现。达乌德对家乡的回忆通常结合意识流动,由一些细微的物象或琐事唤起,正如普鲁斯特《追忆似水年华》运用相似的味觉体验等连接起遥远的回忆,达乌德家乡好友卡里姆的来信令他追忆起坦桑尼亚的风物,女友对他过去的追问让他回忆起与家乡父母的龃龉,鼻子流血使他挖掘出年少时与好友博西的一段令他至今仍感痛苦的旅程----他永远失去了博西,并亲身感受到了本土暴力革命的威胁与迫害。达乌德的回忆也同他的幻想一样,以第一人称自叙形式毫无边界感地穿插进文本,只以倾斜字体作为区分,“片断地展示其叙述的诸要素”[15]7。这些斜体回忆叙述短则几句,长则数段,以片段形式散布在书中各处,它们来来回回地切断了第三人称叙事者对于达乌德在坎特伯雷活动的线性时间叙述流,构成了“独立于叙述的时间顺序之外而彼此关联”[15]4的参照系,从而组成达乌德对于故乡坦桑尼亚地区特定历史时期“一幅完整的图画”[15]5。这种叙事方式被弗兰克称为是“现代小说中的空间形式”----读者必须“接连不断地把各个片断组合起来,并且记住各个暗示,直到他能够通过反应参照,把它们与它们的补充部分连接起来”[15]7。正如弗兰克认为乔伊斯“只能够被重读”[15]8----只有读者不断将《尤利西斯》中各片段的意象反复参照组合,才能获得对都柏林整体的空间感知,而读者也必须不断组合达乌德的所有回忆片段,才能回到特定历史时期的空间现场,拼凑出他历史叙事的完全图景。古尔纳的短篇小说《博西》即是《朝圣者之路》中达乌德东非斜体字回忆的集合,这一由主人公精神空间文本集合而成的短篇小说恰恰反证了达乌德回忆形式的碎片化和感知的空间性,呈现他逃离家乡前的历史始末和遭遇暴力损害的叙事空间。

达乌德对过去的回忆主要通过与好友博西的互动进行再现, 二人乘帆船出岛游玩拉开了坦桑尼亚种族暴力冲突的序幕。 达乌德的回忆充斥着殖民抵抗者的意识形态, 其对历史叙事的空间性再现实则是暴力受害者的无声控诉。 回忆中达乌德和博西登陆的岛屿是殖民者关押殖民地居民的监狱,二人殖民式探险成为了大英帝国殖民活动的反叙事。 博西哼唱“统治不列颠尼亚”验证了他们的“侵略”属性;将芒果树生长地命名为“芒果树公园”赋予其资本主义的文明内涵;声称“上帝站在我们这一边”影射帝国主义压迫和侵扰异教世界时使用的神圣话语。 如达乌德所说,帝国主义宣称驱除愚昧的“神圣远征”并不如伪装那般光鲜, 他们带来的是“蛆虫状的、畸形的、折磨人的东西”[5]273。通过达乌德的回忆,英国和坦桑尼亚在其精神空间中并置, 指向了非洲大陆对殖民权力关系中种族话语的因袭, 非洲本土黑人对阿拉伯裔等的种族暴行才是损害和致使达乌德逃离的根源。回忆中博西揭示了其中复杂的权力关系和东非含混的种族形态:“杀戮!这里会发生杀戮!看看现在。 阿拉伯人和印第安人拥有所有的土地和所有的生意。黑人是佣人和劳工。 你和我,属于一点这个也属于一点那个,过得很好。你觉得这能持续多久? 别像那些民族主义者一样自欺欺人。 总有一天,这些被我们奴役了几个世纪的人会站起来割断压迫者的喉咙。然后印度人回到印度,阿拉伯人回到阿拉伯,你和我会如何?……我们会被屠杀”(原文斜体)[5]198。 达乌德的回忆空间导向了真实的历史之维, 在坦桑尼亚反殖民的民族复兴语境下, 民族团结话语却逐渐歪曲成为民族沙文主义的本土暴乱,他们旨在修复殖民主义造成的文化损伤,却反而陷入了西方种族主义的话语窠臼,形成了有组织的种族暴力。 达乌德亲历所在的阿拉伯社区变成横尸遍野的集中营, 昔日好友博西成为海边沉浮的一具浮尸, 而自己也因阿拉伯裔的身份遭受无端殴打与羞辱险些丧命, 这一切都带给达乌德巨大的心理创伤和精神焦虑,指向了达乌德的逃离, 他也因此感叹自己“失去了他的人民和他的家园”[5]156。 对故土的回忆成为达乌德流散情境的另一个创伤来源, 他在英国遭受种族排异和暴力的痛苦经历是在故乡坦桑尼亚承受身心损伤的重复, 而故乡的民族革命是英国种族主义暴力的复刻, 二者的暴力共谋一起促逼着达乌德愈加陷入痛苦和绝望的深渊。

作为阿拉伯裔非洲人,“属于一点这个也属于一点那个”(原文斜体)[5]198的混杂身份成为了达乌德生活中不可化解的核心矛盾,其在精神空间内对于帝国现实民众的殖民化幻想体现了他身为同质化黑人的抵抗,而他回忆中对于非洲本土种族暴力历史的挖掘揭示了他非黑人的文化身份。在英国就是黑,在非洲却不够黑的达乌德同时遭受着两地的种族压迫和虐待,造成的“一种永久的文化不归属的状态”[14]74强化了他的流亡,而身处英国的达乌德也开始了寻找认同的身份协商之旅。

三、 社会空间: 身份协商过程与帝国话语解构

种族歧视现实和殖民主义历史的暴力共谋构成了达乌德身份归属的双重困境,致使他陷入了非此非彼的悬搁状态,边缘化存在和自身文化构成的复杂性成为达乌德流散境遇的基本表征。然而达乌德虽然承受着身份错位和精神创伤痛苦,却从没有放弃追寻和重述自我身份。《朝圣者之路》开辟的社会空间承载了达乌德身份协商的过程,呈现了他从身份无归属状态到在对帝国话语的反叛中获得精神慰藉的身份找寻之旅。列斐伏尔指出:“社会空间是保留着社会关系和日常生活的空间。”[9]35这种空间“是排除了深层观念的文字纯表面之间的捉摸不定的关系、对我们生活和思维方式产生影响的那种关系”[16]。因而社会空间由人日常活动中的互动关系建构而成,它“具有政治性和意识形态性。实际上是充溢着各种意识形态的产物”[17]。《朝圣者之路》即通过达乌德在英国流亡时期与各种人物和团体间的互动关系呈现了流散者的社会空间生产过程,其空间的展开以达乌德的身份归属困境为核心,呈现出不同意识形态话语间相互对话和激荡的张力。

达乌德与好友劳埃德(Lloyd)、卡尔塔(Karta)和女友凯瑟琳(Catherine)三人间的日常交往和互动几乎包含了达乌德全部的社会生活轨迹,廓形出达乌德的社会空间交往范围,也为意识形态的交织与对冲开辟了复杂的关系网络。首先,上述三人的形象设置和自我身份定位都具有十分强烈的种族文化象征意味----一个英国白人男性、一个塞拉利昂的黑人留学生和一个英国白人女性,正如列斐伏尔所说,“象征让一个特定群体的成员更紧密地聚集在一起,从而包括和排除其他个人和群体”[18]479,三人分属不同群体且拥有相异的种族文化身份,是所属群体的形象代表。他们交错在以达乌德为核心的社会空间交际网中时,其种族和文化形象隐喻的意识形态所指内涵得到凸显,在对话和交谈中碰撞激荡,因所属群体的利益要求和价值观念的不兼容而相互排斥。达乌德在三人之间辗转漂浮的交际关系不可避免地包含着文化符码内涵和种族意味,关乎达乌德的身份建构和协商过程。

劳埃德是自称“非种族主义”的种族主义者典型,是拥有白人种族优越却依旧宣称反种族歧视的所谓自由主义者。如列斐伏尔所说,“在微不足道的小事中,恰恰凸显的是主导陈述以及这些陈述的原型”[18]503,在琐碎的讨论和交流中,那些不经意间脱口而出的语词往往能够证实劳埃德难以抑制的种族主义意识形态。劳埃德与达乌德和卡尔塔的交流经常伴随着种族侮辱性词汇,呈现出种族贬抑和言语鞭笞态势。其中,“外国佬(wog,尤指非白种人,此词亦有病菌、疾病之意)”“黑鬼(nig-nog/black bastard)”等词是劳埃德的常用词,在语词符号的所指意义选择上明显偏重种族内涵,其陈述逻辑直指种族身份。可见,劳埃德与黑人朋友的交流存在着明显的种族自傲和偏见,而当劳埃德选择应征进入英国军队的消息传来,便直接证实了他标榜的自由主义只是故作姿态----英国军队的殖民历史和劳埃德三番五次的种族冒犯都指向了他与达乌德友谊的破产。劳埃德的形象和潜意识中的种族偏见可以代表一类英国白人群体,其种族观念令达乌德完全无法认同。当被劳埃德父亲询问国籍时,达乌德虚构了一个封建而荒诞的非洲,在那里,他是王子、可汗,或是海盗的后裔。达乌德对于身份和民族国家的构想顺应了种族主义者对非洲的偏见,这是他与种族主义的一次合谋,同时也讽刺了欧洲人对非洲社会的普遍无知,揭示了欧洲殖民思想框架内对非洲“东方主义”式的想象,在种族主义内部瓦解了白人群体自由主义宣言式的虚伪种族观。

卡尔塔是一位坚定的泛非主义观念持有者,他几乎将“非洲人”和“黑人”完全等同,其反殖民和反种族歧视态度坚决明确甚至近乎尖刻,“总有一天,丑陋的英国人,我们会起来把你们每个人剁了,强奸你们的女儿,煮了你们的牧师,把你们杀死在床上”[5]48。卡尔塔沉郁已久的反抗情绪最终爆发为暴力的肢体冲突----在他与劳埃德一次有关种族观念的激烈争吵后,卡尔塔殴打了劳埃德。在这场冲突中,达乌德第一次出现了种族偏向行为,他并没有加入战斗的任何一方,也没有迅速阻止斗殴,其冷静的旁观态度使他成为这次单方面斗殴的同谋。这足以验证他的反种族主义观念,可他却并不完全认同卡尔塔的泛非主义意识。达乌德难以接受卡尔塔邀请自己参加亚非协会的提议,“它计划革命吗?”[5]114他反问。达乌德难以跨越非洲本土种族革命加诸于他的深刻创伤,“亚非社会”的建构勾起了他在坦桑尼亚的历史记忆。非洲本土黑人对阿拉伯人及其后裔等的残忍屠杀和残酷损害都令他难以信任亚非两群体的任何联结,也极容易将其与种族仇恨引发的暴力革命相联系,与帝国主义殖民暴力相比较。达乌德的痛苦记忆致使他希求避免任何形式的暴力和民族主义的联合,也使他主动放弃了亚非协会提倡的拥有广泛联结性的“英国黑人”身份。正如赛义德在《流亡的反思》中写道:“民族主义是关于群体的,但在一种非常尖锐的意义上,流亡是在群体之外经历的孤独:在公共住所中与他人不在一起时感受到的剥夺。”[19]达乌德对民族主义的不认同指向他群体归依的失败,从他与两位友人的交往情况来看,受历史创伤和本土民族暴力的影响,他无法完全融入英国白人或英国黑人中任何一个社会群体,导致他在社会空间进行身份协商的阶段性失败,而他与白人女友凯瑟琳的交往则开启了形而上式的身份认同之路。

凯瑟琳是达乌德所在医院的一位白人女护士,二人在略为尴尬地相处后确立了关系,达乌德身份归属无定的内心创伤也在他们的交流和经验共享中逐渐弥合。苏贾认为“空间既是客观的又是主观的,是实在的又是隐喻的,是社会生活的媒介又是它的产物”[20]。可见,空间并非是单纯物质性或精神性的概念化形式,是物质空间、精神空间和社会空间的有机统一体。而达乌德和凯瑟琳的日常交往和情感关系使这三种空间形式的辩证统一成为可能。随着交往的深入,凯瑟琳不断追问达乌德的过去和他此来英国的目的,她“认真期待着他敞开心扉”[5]89。如前所述,坦桑尼亚的暴力革命记忆和英国种族歧视的羞辱境遇是达乌德边缘地位和身份困境的主要诱因,达乌德无法获得任何的群体身份认同,因而无法共享相似经验。当他意识到“她(凯瑟琳)想帮助他,拯救他脱离自己”[5]89时,达乌德获得了忧郁情绪的宣泄口,开启了封闭回忆的闸门。凯瑟琳为达乌德开辟了“从失去的历史中产生意义”[21]的精神场域,帮助他对抗过去以跨越精神创伤。凯瑟琳是达乌德历史故事的合适受众----与达乌德的情感关系令她能够超越种族主义的刻板印象,关注达乌德这一流散个体的生存境况而非其种族属性和文化身份,这为达乌德的自主身份协商提供了进一步可能。达乌德开始重新考虑粉刷备受凯瑟琳诟病的贫民窟房子,这一改变家宅空间属性的活动成为他文化身份有所归属的象征。

与此同时,坎特伯雷大教堂这一地域空间开辟了达乌德确证自我身份的最终场域,伊斯兰信仰成为达乌德文化认同的来源。文本中大教堂始终喻示着宗教差异的在场,而达乌德强烈而微妙的宗教意识贯穿叙事始终[22]。他阿拉伯传统的名字、对英国白人“异教徒”的称呼、医院护士贬斥非洲伊斯兰教时达乌德“我是穆斯林”的自语等都昭示着达乌德的文化属性。达乌德参加留学生聚会时,同为黑人的西印度群岛同学冷眼以对,而身为穆斯林的马来西亚人却近前交谈,这验证了伊斯兰教信仰的文化身份归属性。凯瑟琳邀请达乌德参观大教堂,这在故事的结尾终于成行。而此次旅程却是达乌德的反朝圣之旅,是一次打击和征服的旅程,而不是致敬[22]。达乌德以穆斯林身份参观基督教圣地,“满意地看着脏兮兮的祭坛布和上面沉重的失去光泽的十字架”[5]279----圣地的标志物反证了帝国的衰败。“在这个时候缅怀马丁·路德·金被屠杀的场景”[5]279揭示了达乌德对欧洲白人所谓种族正义的嘲弄。他怒斥上帝神圣性丧失,悲哀地沦为帝国主义掩盖殖民罪恶的烟雾弹。在居于英国基督教中心地位的坎特伯雷大教堂,达乌德完成了对帝国主义的反叛,以反殖民叙事完成了对帝国话语的解构,以对自身文化立场的再认同来抵御帝国的野心和自傲。他最终“将他那盘绕的灵魂释放到一个毫无戒心的世界”[5]282,在文化氛围中完成了身份自认并与自己协商和解,寻找到了灵魂安宁。

四、 结 语

古尔纳在自传性随笔《写作和地点》(WritingandPlace,2004)中提到:“无论如何,我离家时的抱负很简单。在那段艰难、焦虑,充满国家恐怖主义和蓄意羞辱的岁月里,18岁的我只想离开,到别的地方去寻找安全和满足。”[23]“安全和满足”是古尔纳流散生涯的意义旨归,也指引他踏上了前往“圣地”朝觐的路,《朝圣者之路》即来源于古尔纳的此番心绪和主体经验,非裔难民群体追寻归属和修复创伤错位的艰难历程也因此成为研究者们关注的重要母题。《朝圣者之路》主人公达乌德被裹挟在非洲本土民族主义和英国种族歧视的暴力共谋中,对民族历史的创伤性回忆和孤独的旅英城镇漫游共同建构起了达乌德流散语境下的存在景观,其对安全态和满足感的定义也在与不同种族群体的意识形态交合中动态生成。达乌德在异乡城镇中游荡,在沉痛回忆中辗转,也在不同意识话语中踟蹰,他在各种经验领域内的主观抉择组构成为共时性的空间场域,这其中,空间是建构文本的具象形态,也是言说个体身心创伤和精神委顿的叙事策略,其在场不容忽视。古尔纳以“朝圣”为空间隐喻核心,既建构了复合嵌套的地域空间,以言说种族主义语境下同质化黑人身份的边缘地位,又以主人公达乌德构想和回忆的精神空间重构历史现场,以归因其非此非彼的身份困境。与此同时,古尔纳还通过达乌德在英国的族群交际和人际关系建构起内蕴意识形态导向的社会空间,以不同思想观念的对话激荡促进达乌德对自我身份的找寻与确认,揭示达乌德以信仰反叛凸显自身宗教归属的在场来重构身份认知的文化策略。古尔纳以三种空间的交错重叠,绘制了达乌德流散情境的完全图景,书写移民个体摆脱失重,追寻平衡、协商身份的艰难旅程,开辟了非裔旅英移民别样的“朝圣之路”。