天下课程：论未来教育的四重视野 ＊

彭正梅 周小勇 高 原 王清涛 施芳婷

（1.华东师范大学国际与比较教育研究所，上海 200062；2.华东师范大学外语学院，上海 200241；3.浙江外国语学院教育学院，杭州 310023）

培育、践行和传承共享的核心价值观，对任何一个社会的良好运转和持续繁荣都是至关重要的。传承和践行社会主义核心价值观，是我国社会主义事业发展的根本保证，也是教育事业的根本使命。随着构建人类命运共同体以及全球发展倡议、全球安全倡议、全球文明倡议等“三大倡议”的陆续提出，我国社会主义核心价值观实际上已从个人层面（爱国、敬业、诚信、友善）、社会层面（自由、平等、公正、法治）以及国家层面（富强、民主、文明、和谐）三个维度推广至第四个层面—天下维度，从而也使得我们的核心价值观与我国古代“修身、齐家、治国和平天下”的为学次第对应起来。

当然，社会主义核心价值观的天下维度还在发展之中，它可以指我们提出的人类命运共同体或“和平发展、公平正义和自由民主”的全人类共同价值观，抑或，由于生态问题带有全球性，天下维度也可称之为生态维度。称天下维度为生态维度，不仅与我们经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设“五位一体”的总体布局相呼应，而且还与人类可持续发展具有必然而迫切的关联性。

就教育而言，上述四个层面正好对应于联合国教科文组织对未来教育的呼吁和倡导。自新冠疫情暴发以来，联合国教科文组织对基于生态正义的教育未来提出了两份重要报告，其中一份是2020 年的2050 教育宣言《学会与世界共生：为了未来生存的教育》。这份报告大声疾呼教育范式的“生态正义”转向，宣称应该终结以个体主义为核心的西方人文主义，代之以某种更加具有共同体精神的集体主义，以共同应对人类所面临的迫切的全球性生态危机。2021 年底，教科文组织大会发布另一份报告《一起重新构想我们的未来：为教育打造新的社会契约》，将生态正义提升到与社会正义、经济正义并列的全球教育共同目标。相对于第一份报告，第二份报告的立场有所退缩，但也更加务实。全球生态问题和可持续发展问题绝不能仅仅在生态正义的层面来加以回应，它需要政治正义、社会正义和个体发展正义（教育正义）的补充和支持。也就是说，在教科文组织看来，基于生态正义、政治正义、社会正义和个体发展正义的四重视角，将是构成未来教育的基本核心。由于未来教育的实现也需要每个人的意识转变以及基于这种转变的行动能力，因此，教科文组织呼唤和倡导一种“天下兴亡，匹夫有责”的新契约，因为我们的未来生存取决于我们做出这个转向的能力。

如何把这四个层面的核心价值观或核心关注课程化，落实到具体的课程文本之中，这不仅是以联合国教科文组织为代表的国际性机构的关切（张良, 易伶俐，2021；臧玲玲，2022），同时也是我国一贯的“天下课程”传统的要求。我们知道，按照儒家教育传统，教育即传递对整个社会整合至关重要的核心价值观，如“四维”（礼、义、廉、耻）和“八德”（忠、孝、仁、爱、信、义、和、平）；与之相应，传统教育学为落实这些核心价值观，积极建构了“天下课程”：最初是《五经》，稍后是《四书》。在1905 年废除科举考试后，中国“天下课程”的教育智慧传统已基本消失（樊洪业，1998）。因此，在百年未有之大变局下，如何历史地、系统地构建和落实具有中国特色和国际关怀的四个层面的核心价值的天下课程体系，乃是新时代的重要课题。

有鉴于此，本文拟从中国教育智慧传统出发，尝试借用古代“天下课程”的思维方式，将上述四层维度的社会主义核心价值观落实到四部历史经典文本之中，重建新的具有中国特色和国际视野的“天下课程”。具体而言，用《孟子》《论自由》《共产党宣言》和《庄子》四部经典及其所蕴含的四重人类学视野，来融贯古今中外，致力于构建具有普世性的“天下课程”，以期进一步深化之前对未来新人文教育哲学的思考（彭正梅等，2021），同时也是从教育上补充我国学术界近来兴起的新天下主义的思考，建构一种基于“内容”（即课程）的天下主义，为其提供一种可供讨论、争论的教育性内涵。

一、以修身立德抵达万物一体：《孟子》的道德维度

修身是我国教育和为学次第的基点和根本。《大学》有“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的表述，民谚也有“一屋不扫何以扫天下”的劝告。儒家对修身的论述，始源性、范例性、系统性地体现在《孟子》之中。

孟子继承了孔子的“修己以安人”“修己以安天下”的修身思想，发展出更完备的仁心与天性相通的道德修身架构，为后世儒门安身立命之道的确立提供了强大的精神支柱与生命动力。孟子认为，人性本善，若加以恰当扩充，可以发展出以天地万物为一体的本心之仁。因此，“性本善”不仅使个人修身立德成为可能，更指向终极的理想，即万物一体之仁，即所谓“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的境界。这就是说，修身之道并不仅停留在孤立的个体层面，还要贯穿于家、国、天下与宇宙万物。正如孟子自己所言：“君子之守，修其身而平天下。”（《孟子·尽心下》）

（一）“存心”作为修身

在《孟子》那里，修身即存心养性，把内在的善端给实现出来，并加以推广。孟子认为，人的德性不是外铄的，而是潜在地存在于人的四心或四端之中（《告子·章句上》）：恻隐之心（仁之端）、羞恶之心（义之端）、恭敬之心（礼之端）、是非之心（智之端）。孟子相信，若这些善端得到充分发展，就足以成圣（“人皆可以为尧舜”）。

道德是人禽差异的标志，是人的大体。修身才能使人脱离禽兽，成为人。根据孟子的说法，人与动物的差别其实很小，人类与动物之间的真正区别在于人具有自我修养的能力。但这种能力，普通人已经丢掉了，而只有君子才保存着。君子与动物和庶民的差别之处在于以仁礼“存心”，即“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）立志成为“君子”的人，要时时刻刻保存并修炼这善性之体，使其逐渐扩充。因此，学问之道就是找回之前丧失了的善心，即“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。

孟子相信，通过不断修炼浩然正气，反身内省，反求诸己，保持并扩充固有善端，个体才成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫。

（二）亲亲作为修身

在孟子看来，家庭是人伦世界中实践仁义道德和个人修身的第一场域。相较于其他关系和社会组织，家庭关系主要是以血缘为纽带的，是最不涉及利益因素的共同体。为此，孟子提倡以孝悌为核心的家庭伦理关系，强调以“孝道”作为修身之学的逻辑起点。在孟子看来，从这种最基本的孝敬父母、友爱兄弟做起，持续修养自身，便可以成为像尧舜那样的圣人，因为“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）

仁义就是孝悌的扩充。由爱护自己的亲人到关爱其他人，从孝悌之情推及于家庭之外的人，这就是修身之道的不断拓展（“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”）。“孝道”不仅是个人居家事亲的修身内容，更是对“仁民”作为政治修身内容的预演。

（三）仁民作为修身

君子修身立德还必须超越家庭，践行仁政之路。孟子指出：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁不保四海，诸侯不仁不保社稷，卿、大夫不仁不保宗庙，士、庶人不仁不保四体。”（《孟子·离娄上》）

孟子相信，作为将道德价值实现于人群自身的修身，是实现仁政的起点。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）

君王要想治理好天下百姓，就要时刻反求诸己，以身作则，推广恩德，安抚四海百姓，即“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正，而天下归之。”（《孟子·离娄上》）孟子相信：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·告子上》）

（四）爱物作为修身

孟子还将仁爱推广至“爱物”，强调“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。也就是，修身之道不仅存在于家庭、社会和政治等人道世界之中，更应涵涉自然生态世界，即天下万物。孟子相信，作为道德主体的人，都有一种潜质，即可通过修身来体现自己的“仁心”，达到“仁者以天地万物为一体”（程颢，程颐，2000，第65 页）的精神境界。

在孟子看来，物我一体，仁者修身之“大体”可与万物相通，并会由此产生真诚恻怛的悲悯情怀，以及对于天下苍生万物的责任与使命感。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”（《孟子·梁惠王上》）作为自然世界中的一个物种，人与其他物种具有同一的本质来源，具有存在本质的同一性，“且天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）。这种人与万物之本质同一性的确认，实质上是确立了人与“天下”之物共为主体的基本理念（董平，2006），要求人类将仁者爱人的道德修养扩展到对待自然万物，把仁爱万物作为修身之学的最终完成和最高境界（白奚，2004）

爱物就是人践行仁道的一种修行方式，从社会生态系统到自然生态系统，人之所以为人以及作为人的道德属性就在于修身境域的不断跃升，最终达到人与天相参、天与人合一的最高修身境界（“尽性知天”）。爱惜万物，既是人性本善的重要体现，彰显遵循自然之道的修身智慧，更是对人与自然和谐发展的美学精神追求（Keping, 2007）。

（五）倡导积极有为的人生路线图：《孟子》的主要课程价值

《孟子》的课程价值就在于它倡导“穷则独善其身，达则兼善天下”的积极有为、群体取向的生命气概。《孟子》以人性本善为修身基础，以孝悌仁义为修身内容，以天人合一为修身最高境界，通过“亲亲、仁民、爱物”的阶梯次序，层层递进，由己及人、由人及物、由近及远、由内及外推展开来，以此擘画出一幅贯穿个人、家庭、社会、政治乃至天下宇宙万物的修身图景，呼应了被后来朱熹称为显示儒家为学次第和人生规模的《大学》中的“修身、齐家、治国、平天下”。任何认为自己不能向善从善的，那就是自暴自弃，即所谓的“自贼”，认为君主不足以“美政”的，就是暴弃其君，即“有四端而自谓不能者，自贼也。谓其君不能者，贼其君也。”（《孟子·公孙丑上》）

2000 多年来，这样一幅修齐治平的修身线路或为学次第主导了中国人对生命价值的体认和追求，构成了我们民族深沉的心理结构。但是，这样一个涉及个体、社会、国家和天下的修身线路，把更多的责任置于个体性的修身或道德修养，忽略了对于修身进展的社会支持、政治支持以及相应的制度支持，从而使得这样一条堂皇线路对于绝大多数人来说是一种不切实际的空想；其次，这条线路还蕴含某种对人性过于乐观的自负；第三，其不足还体现在用道德或儒家的亲亲之道来构思本属于社会和政治、天下等领域的活动，而这些都需要现代和后现代原则加以补充和援助。

二、个体自由作为原则：《论自由》的社会维度

穆勒的《论自由》被认为是西方社会和政治自由主义的最强宣言。历史学家彼得·马歇尔将《论自由》描述为“自由主义思想的伟大经典之一”（Marshall，2009，pp.291-293）。1903 年，思想家严复将这部自由主义经典引入中国，彼时的中文译名为《群己权界论》。这本书一经引入，便成为了近代中国觉醒年代、个性解放运动有力的思想武器，也深刻地影响了李大钊、胡适等人的思想体系和政治主张，甚至被认为是鲁迅自由思想的重要来源（王福湘，2007；张书克，2011）。时至今日，《论自由》在国内有十余种中文译本，在中文学术界有着深广的影响。

穆勒认为，在古希腊、古罗马时代，自由是指对政治统治者的暴虐防御，是对统治者施于群体的权利设定的一些限制（穆勒，2012，第2 页）。然而随着时代的前进，自由的种类与覆盖的范围都得到了拓展，社会发展也表现为自由种类的增加和享受自由人数的增加。《论自由》相信，每个具有自由能力的个体，可以在不伤害他人的情况下具有自由表达和自由行动的权利。这也是社会发展的动力，是社会创新和人类福祉的源泉。

（一）为什么要思想自由

在穆勒看来，对于能力已达到成熟之人而言，个体对于自己、对于自己的身心乃是最高主权者，因此可以对现实以及未来做出自己的理解，发表自己的意见。只要不对他人构成侵害，任何的个人、社会与国家权力就不得进行干涉。

穆勒认为，压制意见的表达是一种特殊的罪恶，其实质是对人类的掠夺。意见的提出要么完全错误，要么部分正确，要么完全正确，但这都是对真理的靠近与感知，因此都不能被压制。穆勒对这三种情况的论证如下：

首先，如果被压制的意见是正确的，而压制意见的人否认它的真实性，那么压制者便被剥夺了以谬误换真理的机会。对异议的压制实际上是在假定自身的绝对无误性，然而无论是对个人还是对于一个时代而言，许多在当时被接受的意见不仅可能是错误的，甚至还可能是荒谬的。

其次，如果该意见是错误的，压制者同样失去了一种宝贵机会，因为他们本可以在真理与谬误的冲突中更加清晰地感知真理，并对真理获得更加生动的印象（穆勒，2012，第16 页）。当正确的主流意见面临着质疑与挑战时，会刺激人对自己所密切相关的意见做出辩护与捍卫。穆勒认为没有什么比这个更能培养人类的理智和判断了。只有经历了猛烈而真挚的争议，真理被置于光亮之下，才会越辩越明，这就是所谓的“批评不自由则赞美亦无意义”。

最后，穆勒还提出了另外一种更常见的情况，即在相互冲突的学说中，不是一方正确而另一方谬误，而是各包含了一部分真理，这就更需要在各自不合的意见中将真理的剩余部分补充完整。正是意见的多样性，使得人类能够进入知识进步的新阶段。当所有的意见都能平等地自由表达出来，并平等地进行辩护时，真理才能在意见潮流的冲刷中得到沉淀与打磨。

（二）个性是社会的福祉

对个体来说，个性意味着他能够自由地依照其意见而行动，在生活中将其信念付诸实践而不受其他人道德的或物质的强迫；意味着他应当拥有自我主张和自我表达的权利；意味着他可以从实践中探求不同生活方式的价值的自由。个体自身有权选择自己的生活情况和性格，并且承担自己选择的后果与责任（穆勒，2012，第55-56 页）。生命具有多种的可能。按照穆勒所说：“人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，并预先替它精确规定好其工作。” （穆勒，2012，第59 页）

个性除了能够体现个体的价值，多样的人性也是社会活力的来源与社会进步的动力。穆勒认为：“一个人越是发展自己的个性，他自己就变得对于自身越有价值，因而对于他人越有价值。这样，个体的生命存在更加充实。而个体生命的充实也使得由此类个体组成的群体的生命更加充实。” （穆勒，2012，第63 页）只有思想上和实践上的自由才能带来首创性，只有自由精神才可以抵抗习俗的专制，从而实现社会的进步与发展。正如穆勒所说：“个性与发展乃是一回事，并且只有培养个性才会产生或才可能产生高度发展的人类。”（穆勒，2012，第63—64 页）

社会能从个性的自由发展中获益，可见个性是社会的福祉，社会应该保护个性的多样性。只有在多元的社会空间里才有多元的个性，从而实现每个人的幸福。社会需要有自由的精神，解放的心灵，给每个人施展自己个性与才华的空间，特别是为天才提供一个适当的环境，让这些富有首创精神的人敢于推动时代的变革。

（三）伤害原则作为社会和政府的行动原则

《论自由》把“伤害原则”既作为自由原则，同时也作为边界原则：个人的自由必须限制在这样一个界限上，即不可以给他人带来伤害。生活应当有不同的试验，只要对他人没有伤害就应当给予个体以自由发展的空间。对于伤害原则，穆勒这样论述：“人类个体地或集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉的唯一理由，只能是保护他人不受伤害。” （穆勒，2012，第9 页）

穆勒认为，一个良好的社会应该根据这两个准则来处理社会与个人之间的关系：第一，个体只要其行动不触及他人的利害，就无须向社会负责；第二，个体对其伤害他人利益的行动，必须对社会负责，承担相应责任，并且还应当承受法律或社会的惩罚，假如社会发现有必要对他人实施保护的话（穆勒，2012，第95 页）。伤害原则是穆勒设定的外来干涉个人行为自由的最低标准，因此，穆勒通过界定和限制国家与社会对个人合法施加权力的程度，来确保个人在社会中自由与权利的范围。

（四）倡导给予个体自由宽容多元的社会空间：《论自由》的主要课程价值

在现代社会，包括思想自由和个性解放在内的个体自由，要求建构宽容多元的社会空间。正是在这样一个空间里，《孟子》中的个体才可能基于不同的天赋和不同的环境来展开自己的生命之旅。当社会被政治化且只能容纳一种声音时，时代只能生产出“陈词滥调的应声虫”或是“真理的逢迎者”。这种表面上的平静是以牺牲人类精神的全部道德和勇气为代价的。穆勒提醒我们，要警惕一种多数人的暴政，要为思想与言论的自由开展预留一种宽容和多元的空间。伟大的社会是由伟大的个性构建而成的，也正是无数的个性为社会提供了无数真正的企业家精神和创新精神。

当社会不够宽容时，个体的生命便很难展开。在这里，穆勒将中国作为了前车之鉴。他惋惜地指出，中华民族是一个富有智慧的民族，然而作为天下标准的四书五经束缚了中国人的个性发展和社会活力，正是因为“使一切人都成为一个样子”，个性没有可能突破社会的枷锁，导致了中国古代社会陷入静止与僵化。

《论自由》所倡导的个体自由，以及社会应该遵守的“伤害原则”，已经成为了当代衡量人性社会的基本标准。每个人按照自己的想法生活，能在最大程度上实现人的价值，而宽容多元带来的创新，又能够进一步推动社会的进步和繁荣。

三、确保每个人的自由：《共产党宣言》的政治维度

马克思和恩格斯撰写的《共产党宣言》发表于1848 年，是社会学领域被教授（或误读）最多的文本之一，也是批判当代资本主义最为重要的文献之一（Gray，2013，p.57）。《共产党宣言》批判了资本主义社会自由的虚伪性，并倡导一种以人民为中心的政治哲学，从而实现每个人的真正的自由发展和全面发展。

（一）资本主义自由是建立在不公平经济基础上的虚幻自由

现代资本主义社会所提倡的自由是消极自由。对此，《共产党宣言》指出，这种自由无疑是有害和虚伪的：“资产阶级……把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削”（马克思，恩格斯，2018，第39 页）。

实际上，在资本主义制度下，只有资产阶级才享有真正的自由，而无产阶级“已经失去了任何独立的性质……工人变成了机器的单纯的附属品” （马克思，恩格斯，2018，第45 页）。因此，如果资产阶级和无产阶级在财富和影响力方面存在不平等，那么，所谓的言论自由或政治自由都是谎言。而经济和阶级上的不平等所造成的后果是，无产阶级永远无法取得真正的自由。

（二）迈向人的真正的自由

马克思并不否认作为人权的人的自由，他否定的是资本主义的自由观。在马克思看来，资产阶级的自由“是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利。每个人能够不损害他人而进行活动的界限是由法律规定的，正像两块田地之间的界限是由界桩确定的一样。这里所说的是人作为孤立的、退居于自身的单子的自由。”马克思认为，“（资本主义的）自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。” （中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，2002，第183—184 页）

只要人们不去侵害别人的自由，就允许人们做自己想做的事情，这是迈向健康社会的一个步骤。但这种消极的自由从本质上来说是反社会的、是个体主义的自由观念。这种自由是脱离了社会的自由、脱离了共同体的自由。消极的自由将个体视为与共同体相对的原子式的个人，它否定集体而肯定个体。然而，如果当一个共同体中的大部分人都缺少理想生活的必要条件，无法实现自己的自由，那么个体的自由也就毫无意义了。

马克思所认为的自由 “不是通过避免这个或那个的消极权利，而是通过维护自己真正的个性的积极权利”，因此，“一切人都必须被给予展示自我的社会空间”（Marx & Engels，1956，p.128）。一个人的行为，如果只是没有受到外在的干涉，那么这不是真正的自由；真正的自由是这个行为必须出自行为者的意愿（Honneth，2014，pp.42-62）。

在马克思看来，这种自由需要社会从整体上重组其经济生活，需要将个体的自由发展而非经济效益作为第一要务。当然，这并不意味着社会一定要按照预先设定的道德标准来塑造个体，而是说社会应当为个体提供一些环境上的条件，让个体能够实现自我。个体的自我实现是马克思自由思想的最高目标。

（三）转向“以人民为中心”的政治哲学

马克思追求的全人类的自由，即每个人的自由都以其他人的自由为前提，如果用霍耐特的术语来表述的话，这种自由是社会自由（Honneth，2014，pp.42-62）。这种自由的关键点在于人与人之间的相互承认—认识到自己的自由是通过承认他人作为自由和理性的个体而成为可能。这种自由只有通过创建彼此承认的社会制度才能得以实现。

因此，在马克思和恩格斯看来，个人的自由以全社会的自由为前提，只有自由的社会才能确保个人的自由。而通往社会自由的途径是重构社会，这种重构由于统治阶级的阻挠而往往以革命的形式来呈现。通往自由的唯一道路是创建一个人人平等的共产主义社会：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（马克思，恩格斯，2018，第63 页）。

总之，马克思不是从个人而是从社会、不是从政治而是从社会经济、不是从消极而是从积极的角度来定义自由的。社会自由是个人自由的前提，经济上的完全平等是自由的保障，这种积极自由才是真正的自由。马克思超越了资产阶级自由主义政治解放的诉求，把自由设定为每一个人的全面发展和人的自由本性的全面实现。因此，《共产党宣言》是在倡导一种转向“以人民为中心”、确保每个人都出彩的政治哲学。

（四）倡导个体自由必须有公平的环境和制度支持：《共产党宣言》的主要课程价值

马克思认为，只有当人的自由全面发展成为人类劳动的目的而非可以交换的商品时，人才是自由的。在资本主义社会，工具性的劳动被异化为争取最大效率的无意义任务，劳动者被剥夺了创造性劳动的体验，其目的是为了服务占统治地位的资产阶级的利益，剥夺了无产阶级实现自我发展的权利（Marx，1972，p.72）。

资本主义将人困在一个为了生存而不得不付出劳动的体系里，因而阻隔了人与自己的劳动之间的关系。通过大规模工业化、产业专门化和劳动分工，人被降格为生产力的总和。对无产阶级而言，由于没有资本的积累，他们不得不过一种没有乐趣和闲暇的生活，因而也失去了实现内在的自由意志的可能性。除了成为挣工资的劳动力，他们也失去了其他可能的发展机会。其结果是，劳动不仅对无产阶级而言发生了异化，无产阶级彼此之间也产生了异化（Marx，1972，p.78）。人和人之间的关系被虚假的竞争和不平等的工资所破坏，一些人总把他人看作是实现自己利益的手段，而不把他人看作是目的。而只有打破这些桎梏，才能够达到真正的自由，因此，相对于倡导个体自由的《论自由》，《共产党宣言》更加强调确保每个人的自由。

自发表以来，《共产党宣言》成为了流传最广的马克思主义文献，它鼓励了各个时代的无产阶级斗争和运动，同时也成为知识分子批判当代资本主义的重要文献。可见，自问世之日起，《共产党宣言》就显示出了强大威力。在《共产党宣言》的指导和影响下，国际工人运动风起云涌，迫使资本主义国家不得不进行一定程度的社会改革。例如，西方发达国家从19 世纪晚期开始逐步建立了社会福利制度，包括工人的医疗保障、失业保险、退休金制度等，使工人阶级和劳动人民的利益有了一定程度的保障（杨金海，2018）。

即使是资本主义高度发达的今天，《共产党宣言》仍有重大的现实意义。资本和资本主义本身不能解决自身的问题。只有消除资本主义的不平等剥削关系，让所有人享有自由发展的权利，才能够解决资本主义与生俱来的不平等问题。皮凯蒂（2014）指出，自由市场经济并不能完全解决财富分配不平等的问题，甚至不加制约的资本主义还加剧了财富的不平等。在他看来，人类社会已经到了建立“以人民为中心”并“通过人民、为了人民”的社会主义时代（Piketty，2021，pp.1-28）。这也呼应了马克思的人类历史发展的“三形态”理论：从“人的依赖”到“物的依赖”，再到生产力高度发展和人的全面发展基础上的“自由个性”。

四、多元一体：《庄子》的天下原则/生态原则

在社会学家安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）看来，包括资本主义、工业主义、监控系统和军事力量在内的现代性、制度性维度的全球化导致了随之而来的四种现代性风险：一是经济增长机制的崩溃，二是生态破坏和灾难，三是集权的增长，四是冲突和大规模战争（吉登斯，2011，第133—151 页）。对于这四重危机，从《庄子》的角度来看，不可言说的道，才是世界万物的根基。因此，要破除人类中心主义和人类的理性自负和任性妄为对道的背离和伤害，要恢复“恢恑憰怪，道通为一”的审美境界或生态静观。概言之，尽管《庄子》作为前现代的作品，但却对现代社会具有某种矫治和治愈蕴涵，因而具有某种后现代的未来意义。

（一）道通为一的天下观

现代性的危机根源于“人类中心”主义的基本假设，而《庄子》在摆脱了人类视角的基础之上，提出了“道通为一”“万物一齐”的核心观点（赵凤远，2008）。尽管分化而成的现实世界展现了多样性，但仍以“通”为其内在特征：“是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳，圣人故贵一。”（《庄子·知北游》）

在庄子看来，我们应当站在“道”的角度去看待世间万物及其差异，因为从根本上来说，人类和自然界之间没有区别。而一旦站在“人类中心”主义的立场上，就无法认识世界的本质。“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡憰怪，道通为一。”（《庄子·齐物论》）万事万物都有其自身的原因，一切千奇百怪的事物，从道的角度来看，其实都是“道通为一”。

（二）天下是万物的天下

以“道通为一”的观点作为基础，庄子审视了人类以自我为中心的理智主义的矛盾与荒谬、愚蠢与肤浅，承认万物生命价值的内在性，讥讽了人类理智的狂妄与僭越。“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。……号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”（《庄子·秋水》）庄子在此呼吁人们要懂得超越自身的有限性，重申了人与世间万物相通，在价值和地位上没有差别。世界是万物的世界，天下是万物的天下。换言之，“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）

就人与万物的关系来说，人之死虽然意味着个人生命的不复存在，但其又是万物之中其他事物形成自身的质料。“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”（《庄子·大宗师》）造物主将世间之人死后作为“鼠肝”“虫臂”等自然之物进行重构。庄子在此将人的生命置于世界之在的链条中，使生与死同时融于万物，让人从狭小的个体生存环境中摆脱出来，看到世界的宏大，从而打破了认知的限制，认识到人与自然之间、人与人之间的关联和平等。

（三）无为是最好的治理

在庄子看来，自然界的万事万物都有其“自本自根”的合理基础和发展动力。“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”（《庄子·大宗师》）这里所说的“自本自根”的道，不仅是天地万物之所以存在的根据，也是天地万物生生不息的生命本源。因此，庄子反对“落马首，穿牛鼻”（《庄子·秋水》）等“人为”行为，反对儒家的“杀身成仁”、墨家的求道于“义”等忽视个体生命自然存在状态的礼乐仁义与赏罚刑法等（董晔，2013）。庄子的处世哲学始终具有一种自然的、自由的、浪漫的品质，强调“无为而治”。

人对自然的控制往往会是“恶”之根源。例如，“鲁侯御而觞之于庙。奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一窗，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也”（《庄子·至乐》）。又如，“倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死”（《庄子·应帝王》），均说明了这一点（李振纲，2008）。

庄子认为，儒家所谓“正人”之政非但在现实中难以落实，反而适得其反，势必导致对人的更多危害，其“害民”更甚（储昭华，2019）。因此“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”（《庄子·天运》）。所谓“治天下”，只能是以“治”为名，而实质上却是“乱莫甚焉”。

（四）作为审美的逍遥游

庄子提醒世人要努力进入到高度精神自由的境界，乃是精神上的自我，也即“今者吾丧我”（《庄子·齐物论》），无己丧我乃能无为，君无为则民得以自然。庄子对自我和无我的追求，以及他对人类自由的概念超越了儒墨的局限，进入到了无限，使人类的自由触手可及（Zhao，2012）。

庄子对于人类理想生存状态思考的结果是尝试达到一种精神自由，即审美的境界，其内涵是一种万物和谐圆融的生态美学思想。庄子的思想超越了生存本性、社会功利以及政治角力而上升为一种审美实践，是与“道”合一的境界美。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）

我们要打消“人类中心”主义的傲气和骄横，以虚怀若谷的状态承认自身的渺小以及天下世间的广博；同时，也要认识到自身能力的有限性，要怀着一颗谦卑之心面对万事万物，“天之苍苍，其正色邪？”（《庄子·逍遥游》）。可见，庄子要求我们要对天地有一种无功利性的审美式静观。

（五）倡导天下作为共同体：《庄子》的主要课程价值

当代社会出现的人与人的纷争、人与自然的对立以及人身与人心的失调表明，现代人无法充分享受到和谐的自由、普遍的自由，究其根源，主要在于人类没有摆正自身在自然宇宙中的位置，割裂了人与自然的本真关系，以征服者、控制者自居，错误地把自然当成服务于人类的手段和工具，把征服自然的自由当成人在自然面前的真正自由（黄翠新，2020）。《庄子》基于“万物一齐”“万物一体”的观念，尝试帮助人类挣脱自我束缚的牢笼，进而实现一种“逍遥”的自由解放的状态，体会一种“道通为一”的审美性的共同体感。这也是联合国教科文组织所倡导的生态正义的应有内涵。

以孔孟为代表的儒家思想是一种将“学而优则仕”的教育目的、社会治理和人生有为关联在一起的积极入世的政治哲学，以穆勒为代表的自由主义抑或是功利主义思想强调了“确保一切人的行为完全独立和自由”的民主目标，以马克思、恩格斯为代表的共产主义将无产阶级革命以及公有制战胜私有制的两个阶段斗争看作是人类自由解放的路径。这些，都在人类从前现代到现代化的进程中贡献了智慧和动力。然而，在庄子看来，这种对外在的“改造”与“规训”的“有为”，并不是唯一的、有时也未必是最好的良方。人类也需要放下身段，认识到自身的渺小和局限性，以一种生态的观念理解人与人、人与自然的关系，以一种审美的视角来纾解精神与肉体上的困顿。这是后现代给予现代性危机的救赎。特别是在“内卷”与“躺平”两种看似矛盾、但又共存的极端状态大肆盛行的当今社会，我们更是要反思“有为”与“妄为”之间的悖论关系。

五、讨论和结论：四部经典蕴含四重视野，构成新“天下课程”

（一）四部历史经典蕴含着人类实践的四重视野

从以上对四部历史经典的考察来看，它们都指向不同的实践维度。《孟子》中的修身指向个体生命努力和历程，并把这种修身从个体指向家庭（亲亲）、社会政治（仁民）和天下万物（爱物）；《论自由》指向了个体活动的社会领域，它要求一种使每个个体自由成为可能的宽容且多元的社会空间；《共产党宣言》指向个体活动的政治领域，它要求建立一种确保每一个体都可能自由全面发展的政治正义；《庄子》指向整个天下或自然，它要求破除人类的不合时宜的理性自负，对天下有种“道通为一”的审美关照。这样，个体领域、社会领域、政治领域和天下领域，构成了未来实践（包括教育）所必然触及的领域，构成了人类实践的总体领域。因此，每一个领域都是独特的，且不可缺少。

这四部历史经典对其所指向的实践领域蕴含着一种人的形成及其条件的哲学人类学论述。《孟子》把修身作为儒家生命展开的立足点，并强调对文化传统的学习和继承，是生命的根本特点。《孟子》不仅强调一种积极有为的人生，还强调这种生命的文化性和群体指向性。生命并不局限于孤立性的个人修身（小我），而是要抵达民众和万物。这一人生架构至今仍主导着中国人的生命逻辑。《论自由》把个体生命的自由展开作为立足点，主要从社会的角度来探讨个体生命展开的社会条件：即自由和丰富多元的社会环境。没有自由且丰富的多元环境，就不会有真正的个性。因此，个性尺度和自由尺度是社会进步的衡量标准。《共产党宣言》强调每个人的个性自由和自由发展，把经济公平视为个体自由和个体解放的前提和保障，因此，在政治领域必须追求以人民为中心的政治正义。它同时警告，任由社会差距拉大，可能会爆发动乱和革命，这样会危及每个人的自由，包括富人和所谓中产的自由。《庄子》则从道的角度指出，一种“天地与我并生，而万物与我为一”的生命哲学或生态哲学更能为我们的生命确立“诗意栖居”，治愈现代性所带来的人的忧伤。因此，这四种人类学的生命视野触及生命的道德维度、社会维度、政治维度以及天下维度，因而对于完整的生命而言，也是不可或缺的。

这四重视野相互之间存在一种必要的补充、校正和张力。儒家修身的雄心需要社会自由、政治正义和天下一体来加以保障，并利用其所蕴含的批判精神，把儒家的修身从一种精英治理转向未来社会所要求的每个人的修身（“人皆可以为尧舜”），亦或没有这种社会和政治保障及批判，绝大多数人都可能没有机会去展开自己的修身之旅，修身就会沦为袖手谈心性，沦为“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”的内省活动，靠精神而不是行动去感受“万物一体”。反过来，如果没有修身作为功夫，那么社会自由、政治正义以及天下一体也就无从落实。对于道德修身、社会自由和政治正义来说，《庄子》永远是一种必要的警醒：既提醒我们理性的限度，又把我们引向生命的无处不在且坚不可摧的作为基石的大道。同时，没有来自《孟子》和《共产党宣言》所倡导的救世为群的生命信条的激荡，单纯的《庄子》会把人引向“躺平人生”。只有在其他视野的作用之下，它才会恰当地发挥其“心理治疗”和“限制理性自负”的积极功能。因此，这四重视野都是必要的，且相互补充和促进。其中，《孟子》和《共产党宣言》肯定生命的社会性，而《论自由》和《庄子》肯定生命的个体性。唯社会性会把生命引向伪善和狭隘，唯个体性会使生命失去庄严和厚重。

因此，四重视野必须处于一种非等级的关系中。政治正义的视野并不高于道德修身的视野，天下一体的视野并不高于社会自由的视野。它们都有自己的作用范围，不能凌驾于其他视野，不存在某个视野更加高贵和高尚。诚然，不可否认由于某些条件的影响和要求，某一种视野可能会暂时处于主导位置。但每个人必须拥有这四重视野，这四重视野也对应着每个人的必要的实践维度，只有这样才能成为未来新人文教育的哲学人类学的基础。

（二）新天下主义需要天下课程

新世纪以来，在技术发展、经济全球化和可持续发展关切的推动下，全球化或某种意义上的世界主义已经成为事实。如何不断建构和塑造这种全球相互关联的事实，推进全人类的福祉特别是生态福祉，学界及实践界对处于主导地位的西方自由主义的全球化模式和世界想象进行了捍卫、批判、修正甚至否定。其中一个思想就是中国的新天下主义思想（赵汀阳，2011，第2 页；许纪霖，刘擎，2014，第8 页；王铭铭，2015）。

天下主义的代表人物赵汀阳指出，在人们探讨世界经济、世界政治和世界文化时，多是指国家间的经济、政治和文化，实际上并不存在一个“世界”（world），而只有中国的天下文化在讨论世界时，是在假定一个世界即天下存在的，并表现出一种真正的世界主义即天下主义。这种“天下主义体系”甚至在西周时代已进行了某种试验。在赵汀阳看来，中国这种独特的家国天下世界观念，要比西方以个人—民族国家—国家间关系为核心的世界观念更具开放性和包容性；以“天下”（世界）作为关于政治/经济利益的优先分析单位去分析问题，更容易理解、解决现在世界面临的问题，也更容易塑造一种为了天下整体利益的真正的世界主义（赵汀阳，2011，第2 页）。赵汀阳等人的思考引起了国际学术界的广泛关注和讨论（赵汀阳等，2020）。我国“构建人类命运共同体”的概念提出，可以被视为带有“天下主义”的时代性的世界理念和世界哲学。

有天下主义就必须有“天下课程”，需要在“民心”加以落实，以形成“得天下”与“得民心”之间的持久互动。这是中国文化的基本思路。按照这个传统，为今天的“新天下主义”寻找“天下课程”，成为教育思考历史与现实的迫切要求。

而这种寻找不能任意地建构，而是必须在中国历史上诚实地加以考察。近代之前的中国社会，总体上是一种以儒家为主的社会，《孟子》可为代表性的经典，当然也有其他的代表性的儒家经典；五四新文化运动被称为个性解放、个性觉醒运动，《论自由》可为代表性的时代经典；新中国成立以来，中国大陆地区进入中国共产党执政的社会主义时期，《共产党宣言》可为代表性的时代经典；新世纪以来，随着中国进入全球化世界，而这个全球化世界在整体上带有以理性批判、多元文化以及可持续发展为特色的后现代色彩，《庄子》可作为代表性经典来参与到这个世界的对话之中。因此，这四部历史经典诚实地、范例地体现了中国各历史时代的基本特征，既克服了传统天下主义的中心化和等级化倾向，又克服了民族国家利益至上的狭隘立场，把我们视野延伸到天下、甚至是“非人类中心主义”的天下，从而可以成为未来新人文教育所要求的天下课程。

这四部经典把我们的社会主义核心价值观课程化，同时把“五位一体”总体布局以及人类命运共同体的新思想也纳入进去，从而在内容层面说明在社会主义核心价值观方面，还需要一个新的超越国家的天下关怀和超越人类中心主义的生态关怀，从而臻于庄子所说的天下各美其美、多元一体的新境界或审美境界，同时也比较完整地体现新时代总体的世界观。

这四部历史经典既含有中国的根本视野，又蕴藏着现代西方思想的主流。《孟子》和《庄子》是我们自己的儒道互补的本土传统，而《论自由》和《共产党宣言》则构成国际上的自由主义和批判主义的传统。这四部经典把中西作为主流话语的仁爱传统、自由传统、批判传统和生态审美传统结合了起来，形成相互之间的对话和张力。因此，这四部历史经典既具有中国“天下”课程传统所需具备的知识典型性、时代相关性、视野系统性以及内在补充性和张力性的特质，也兼具世界性和未来性，可称之为“新天下主义”的“天下课程”，是培养具有全球视野的中国人的新“天下课程”，同时也是中国版的全球公民教育路径，进而从未来教育和培养时代新人的角度落实我们对生态文明、人类命运共同体和全球共同价值的高贵想象和勇敢承诺。

（三）“天下课程”可以作为一种新时代的中国教育学自信

我们知道，为深入贯彻习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上的讲话精神，展现教育学的中国话语、中国特色与中国自信，众多教育学者就构建中国特色教育学学科体系、学术体系、话语体系等展开广泛讨论（丁钢等，2021）。综观已有文献，对于加快构建中国特色教育学体系，学界大体上有以下三个主要方面的共识内容。一是坚持以马克思主义为指导原则，把马克思主义中国化形成的成果及其文化形态作为发展中国特色教育学的基本框架，特别是，将习近平新时代中国特色社会主义思想置于中国特色教育学建设的前沿（顾明远，2019）。二是强调融入中华优秀传统文化资源，强调中国文化传统作为中国教育学根深蒂固的基础的重要性，主张将优秀传统文化的历史、哲学和伦理等方面融入中国教育实践中，以创造独特的中国教育智慧（石中英，2002；国宁，于伟，2020；刘铁芳，2021）。三是批判性汲取西方积极的学术成果，提出在保持深厚传统文化基础的同时，应通过与西方教育理论对话，来建设中国教育学话语体系（冯建军，2015）。这反映出中国教育学可以从全球教育话语中受益，但也应保持其独特的文化特征。当然，中国教育学必须回应人类普遍关注的问题，不仅在中国国内，而且在全球范围内（李政涛，2018）。

实际上，建立中国特色的教育学一直都是我国学者的持续要求和持续努力。自20 世纪80 年代开始，“新基础教育”研究和“生命·实践”教育学的创始人与持续领导者叶澜先生，就在中国本土特色的原创教育学领域不断耕耘，并从中国文化传统和哲学传统中，积极寻求构建中国教育学话语体系的理论根基（叶澜，2013）。受“天人合一”所蕴含的教育智慧、以人生为对象的修习的启发，她将“教育”这一教育学基本概念，作出了中国式的表达，即“教天地人事，育生命自觉”（叶澜，2018）。叶澜先生认为，中国教育学的建设需要研究者在中外比较中，对中国文化传统的独特性及影响有深入认识的基础上，发扬传统的“践行”精神，扎根中国教育实践，以形成教育学的独特文化个性（叶澜等，2019）。

不难看出，对于如何构建高质量的中国特色教育学体系的迫切任务，学者们的回应虽各有侧重，但都强调立足中国文化教育传统和马克思主义传统，同时吸收人类文明特别是西方教育学的优秀成果；都强调中国教育学要具有文化特色、回应时代需求、具有国际视野和未来导向。本文所提出的“天下课程”不仅对应着我国四个层面的价值观关怀，同时也呼应着教科文组织对未来教育新社会契约的倡导（王清涛，彭正梅，2023），因此在总体上也与这些学者努力的方向是一致的。与本文研究主题更为密切的是，当前已有教育学者从中国传统“天下”思想中汲取智慧，就面向未来的全球教育合作与交流展开积极探究，努力寻求全人类共同解决全球性危机的教育之路（滕珺等，2022；杨力苈等，2022）。

相比较而言，本文旨在从教育哲学之维激活中国传统文化中的“天下”智慧，希冀抛砖引玉，充分发挥教育在融通中外文化、增进文明交流中的独特作用，将包括天下维度的社会主义核心价值观课程化，进而达到为天下而教化的目的。一言以蔽之，“天下课程”的根本是《孟子》所倡导的“修身传统”（存心），而《论自由》（亲亲）、《共产党宣言》（仁民）和《庄子》（爱物）是修身的展开、拓展和保障，这也是一种新时代的“中体西用”。显然，这里的天下课程不是教育学学科体系下作为一个领域的课程论，而是一种实践哲学、人性哲学或人类学视野的课程。天下课程是未来教育的四个维度和四个原理，是一种基于文化自信的教育建构。

需要指出的是，本文对四部经典进行了简单化的提炼，而毫无疑问，这四部经典本身蕴含的思想要更为复杂和丰富。例如，仅把《庄子》缩减为天下维度/生态维度是有不足的，因为《庄子》也蕴含着丰富的个体自由和社会哲学的思考，并与《论自由》有着有趣的呼应；同时，其他三部经典也都有着自身的“天下维度”。本文为了呼应古代的天下思维、社会主义核心价值观和联合国教科文组织的倡导，对四部经典进行了特征化和典型化的处理，旨在指出未来教育的人类学特征，即人是道德的存在、社会的存在、政治的存在和生态/自然的存在，并追求个体正义、社会正义、政治正义和生态正义。而四部经典中各自的道德维度、社会维度、政治维度和天下维度，将是我们天下课程富有内在张力和持久魅力的价值所在。

（致谢：本文为本人在华东师范大学开设的博士生讨论课程“中西论证比较：以《孟子》《论自由》《共产党宣言》《庄子》为例”的讨论成果。感谢华东师范大学国际汉语学院和比较所的两届博士生和硕士生的参与，感谢华东师范大学哲学系方旭东教授和上海财经大学人文学院郭美华教授的参与！彭正梅工作邮箱：zmpeng@kcx.ecnu.edu.cn）