康德的批判哲学与超越问题——基于形而上学的视角

张志伟

“超越”(Transzendenz)构成了古典形而上学的“生死难题”,几乎可以说,“超越”成就了形而上学,也终结了形而上学。康德不仅是形而上学的批判者,也是形而上学的建设者,其思想正处在形而上学兴衰史的关节点上。其哲学中的transzendental(先验的)与transzendent(超验的)这两个关键概念即与形而上学的超越问题密切相关。本文在形而上学的背景下,通过梳理康德的批判哲学的体系来探讨其中的超越问题。或问:超越问题的意义何在?在笔者看来,超越问题不仅对康德构成了挑战,在今天对我们也同样构成了挑战。虽然形而上学在黑格尔哲学中得以完成也因此而终结,但是正如康德对待形而上学的态度:形而上学误入歧途并不意味着形而上学的理想没有意义,而“超越”显然是形而上学最高也是最成问题的理想。的确,我们这个时代是一个没有(传统意义上的)形而上学的时代,但这并不意味着我们与“超越”问题无关,因为虚无主义乃是我们这个时代面临的最根本的问题。就此而论,反思康德哲学的问题,也是反思我们自己的问题。

一 形而上学与超越问题

希腊哲学与基督教哲学是西方哲学的两大源头。公元1世纪左右基督教诞生,从公元2世纪开始,由于种种原因基督教与希腊哲学逐渐融合,形而上学(metaphysics)是基督教神学与希腊哲学相互融合的产物,甚至可以说其主要是在经院哲学中孕育的。经过17世纪近代哲学主体性或自我意识原则的“洗礼”,形而上学发生了重大的转折,最终在德国古典哲学中“成熟”亦由此而告“终结”。

我们通常把巴门尼德的哲学称作形而上学的萌芽,把亚里士多德看作形而上学的奠基者或开创者,然而作为一门学科的形而上学是随着亚里士多德哲学被引入中世纪经院哲学之后才逐渐形成的。在经院学者们对于亚里士多德《形而上学》(1)参见:亚里士多德《形而上学》,苗力田译,中国人民大学出版社2003年版。的解读中,《形而上学》逐渐从一本书到一门课,大约在16、17世纪时成为了一门学科。按照一般哲学史的记载,形而上学在笛卡尔那里被看作人类知识的基础(2)参见:张志伟主编《西方哲学史》,中国人民大学出版社2010年第2版,第264页。,大致在这个时期形而上学成为了哲学的核心学科。在这门学科的形成过程中,虽然古希腊哲学是开端和基础,但是形而上学作为希腊哲学与基督教神学相互融合而形成的一门学科,却是在晚期经院哲学中才逐渐成形的,故而海德格尔把形而上学称为“存在-神-逻辑学(Onto-Theo-Logik)”(3)马丁·海德格尔《同一与差异》,孙周兴、陈小文、余明锋译,商务印书馆2011年版,第63页。。

从某种意义上说,“超越”(Transzendenz)构成了形而上学的核心问题。“超越”(Transzendenz)源自拉丁文trans (超越) 和 scandere (攀升、上升) ,字义为胜过、超越,或与某种界限分离,与“内在”(Immanenz)相对,意指“超越某种决定性界限而存在的东西”。在中世纪哲学中,上帝是超越的,因为他超越了这个世界的一切有限性,甚至超越了概念思维的范围(4)尼古拉斯·布宁、余纪元编著《西方哲学英汉对照辞典》,人民出版社2001年版,第1009 页。。就此而论,超越,尤其是绝对的超越,是基督教神学对于形而上学的贡献。由于在人的有限性与绝对的超越之间横着一道不可逾越的鸿沟,与希腊哲学的融合似乎使基督教神学看到了在信仰之外通过哲学通达超越的可能性,然而哲学的超越从来不是绝对的超越。

哲学与宗教皆与人意识到自身的有限性从而向往无限和永恒的终极关怀有关,因而“超越”乃哲学与宗教的“应有之义”。不过哲学在一般意义上基于“此岸”的理性,宗教则往往属于“彼岸”的信仰,因而希腊哲学中的“超越”与基督教神学中的“超越”有所不同。对古典哲学来说,思想与存在的同一性构成了知识的基本前提。早期希腊自然哲学主要依据感觉经验来探寻自然万物的本原(arche),巴门尼德则在思想与存在之间寻求同一性,面对智者的感觉主义、相对主义和怀疑主义的挑战,柏拉图以理念论为知识确定了基础。策勒指出:“总的说来,柏拉图理念论以这样两个主要观点为基础:如果理念不存在,真正的知识是不可能的,而且真正的实在也是不可能的。这两个观点是重叠的,在柏拉图的阐述中也是交错在一起的。”(5)爱德华·策勒《古希腊哲学史》第三卷,詹文杰译,人民出版社2020年版,第168页。从某种意义上说,柏拉图以理念论为思想与存在的同一性奠定了基础,这种解决问题的方式一直延续到黑格尔。如果哲学是关于宇宙万物之整体存在的“静观”(theoria)(6)按:theoria也具有“神视”和“理论”的含义。,那么知识的可能性乃以思想与存在的同一性为其前提,这关涉到两方面的“超越”问题:一方面是思想对于感觉经验的超越,另一方面是存在对于思想的超越。哲学家们的解决方式是:思想超越了感觉经验,从而能够静观存在,而思想与存在的同一性的前提是,存在即思想(理念)。因此,希腊哲学所讲的“超越”不同于基督教神学的“绝对的超越”。

亚里士多德之后的晚期希腊哲学全面转向了人生哲学(伦理学),然而在与基督教的竞争中败下阵来。但是由于基督教神学与希腊哲学的融合,使得思辨的火种在基督教中得以存续,在哲学中当然也就渗透了基督教神学的因素,形而上学就是在这样的环境下于经院哲学中逐渐形成的,因而超越成为哲学的核心问题与基督教哲学密切相关。经院哲学追问的问题是基督教神学或信仰的问题,但是思考超越问题的方式却是哲学的(理性),两者之间的矛盾最终使基督教哲学调和理性与信仰的工作陷入了困境。晚期经院哲学中唯名论的兴盛便是证明:如果上帝是绝对的超越,那么就不可能是思想的对象。随着17世纪科学革命以及近代哲学的诞生,笛卡尔的二元论一方面确立了主体性的基本原则,另一方面仍然没有放弃古代哲学的客观性原则,简言之,知识在心中而对象在心外,这相当于在思想与存在之间出现了断裂。康德的伟大贡献就在于,彻底贯彻笛卡尔开创的主体性原则,尝试在主体性的基础上建构形而上学。

在某种意义上说,形而上学的转折与衰落,与回答超越问题的方式发生了历史性的转变密切相关,其中康德哲学发挥了举足轻重的作用。

二 康德的批判哲学体系

看上去康德哲学也是二元论的——康德承认外部事物的客观存在,但是他以悬搁事物自身的方式,完全从主体的角度构造了一个“纯粹理性的体系”,也即一个自我意识的体系。这里的“自我意识”不同于单纯的“自我”,也并非隔绝于经验世界的主体,而是自我意识与对象意识的统一。显然,把被笛卡尔分离开的心灵与物体,即知识与对象重新统一起来是解决问题的关键。康德将笛卡尔的我思(自我)改造成了自我意识,将世界作为知识的对象纳入到自我之中来,这项艰巨的工作乃基于康德对“先天性”的重新解释。

康德的自我意识包括先验自我与经验自我。先验自我(或先验我思、先验统觉)作为意识的自身同一性构成了一切经验和知识的最高的先验根据,经验自我包括感觉经验以及意识的活动,先验自我通过一套范畴体系(以及沟通知性与感性的先验想象力)作用于经验自我,它们是综合统一杂多表象的先天认识形式。《纯粹理性批判》中关于范畴的先验演绎的目的是证明知性范畴构成了经验和知识的先天条件,反过来说就是,如果没有范畴我们不仅没有知识而且也没有经验(对象)。所以康德意义上的自我意识不仅仅局限于自身的内在性,或者说扩大了自身的内在性,也包括经验世界于自身之中,从而将被唯理论与经验论隔离于意识之外的对象“还给”了意识。就此而论,先验自我通过先天认识形式(知性范畴)而实现了经验世界的统一性,或者说,经验世界的统一性或现象的统一性乃源于自我意识的统一性。

只有一个经验,其中一切知觉都被表现为处在普遍的且合规律的联系中,就像只有一个空间和时间,显象的一切形式和存在或者不存在的一切关系都在其中发生一样。当人们谈论不同的经验时,这只不过是不同的知觉罢了,这是就它们都属于同一个普遍的经验而言的。也就是说,种种知觉普遍的和综合的统一性恰恰构成了经验的形式,它无非就是显象按照概念的综合统一性。(7)康德《纯粹理性批判》,李秋零译注,中国人民大学出版社2011年版,第134页。

由此,康德将先天性解释为“先验的”(transzendental):所谓先天认识形式并非来源于经验,乃是同时构成了经验的先天条件的东西。然而也正因为如此,先天认识形式既是经验和知识的条件,也是对它们的限制,我们只能认识经验对象,无论是意识之外的事物自身,还是意识之中作为最高的先验根据的先验自我,都不是认识的对象。康德通过这种不可知论一方面强调了人的有限性,另一方面亦为形而上学的超越理想留下了余地,把形而上学的根本理想从认识领域转移到了道德领域,但也因此面临着新的难题。

康德重新区别了本体与现象:关于自然我们的确可以形成科学知识,但是我们所认识的自然不过是现象,而现象之为现象毕竟不是终极之物,在现象之外总要有引起现象的东西,我们可以称之为“本体”。对于形而上学来说,现象是感觉之物,本体则是思想的认识对象,而在康德看来,本体的确是思想的对象,但却不是认识的对象,因而只是一个消极意义上的“界限概念”,它标志着我们认识的界限,其积极意义仅在于实践理性的领域,唯有自律的意志具有本体的地位。然而,尽管形而上学以本体作为认识的对象是成问题的,但是它们的理论自身是可以自洽的:本体是现象存在的基础和根据,现象则是本体的显现。而在康德哲学中,本体与现象之间的关系却是难以自洽的,这不仅体现在本体仅仅是思想的对象因而是不可知的,而且本体与现象分属两个服从不同法则的领域,现象并非本体的显现:经验世界作为现象界服从的是知性的自然法则,作为本体的意志所遵守的理性法则是对于人类理性这种有限的理性存在表现为“应该做什么”的道德法则。这意味着现象界服从于自然法则而并不服从道德法则,出于道德法则的道德行为一旦出现便落在了现象界中从而受自然法则的制约。倘若如此,不仅道德行为是不可能的,而且理论理性与实践理性亦不可能形成统一的“纯粹理性的体系”。解决这个难题,是《判断力批判》中合目的性原理的任务。

康德认为,对于我们的全部的认识能力(理论理性)来说,在“超感性的东西”上面,“既不能为知性概念也不能为理性概念拥有一个用于理论认识的领域”,“我们的理论知识丝毫也没有由此扩展到超感性的东西上面去”(8)康德《判断力批判》(注释本),李秋零译注,中国人民大学出版社2011年版,导论,第9页。。虽然如此,当意志作为自律的本体时,它就是超感性的。现在的问题是,在作为感性东西的自然概念领域和作为超感性东西的自由概念之间有一道明显的鸿沟,以至于从前者到后者不可能有任何过渡,就好像这是两个不同的世界,前一个世界不能对后一个世界有任何影响。但是,后一个世界毕竟应当对前一个世界有影响,因为自由概念应当使通过它的法则所提出的目的在感性自然中成为现实。“因此,自然必须也能够这样来设想,即它的形式的合法则性至少与要在它里面造就的目的按照自由法则的可能性相协调”(9)康德《判断力批判》(注释本),李秋零译注,导论,第9页。。这意味着我们必须在理论理性与实践理性之间寻求过渡的可能性。在理论理性与实践理性之间弥合鸿沟,使实践理性与理论理性的“过渡”成为可能的“中介环节”就是判断力,不过不是规定的判断力,而是“反思的判断力”。区别于规定的判断力,反思的判断力有一个范导性的先验原理——合目的性原理。当我们把由自然的机械因果律统治的自然“看作”是一个合目的性的统一整体时,道德法则作为人类理性的动机而做出的目的活动,与服从于机械因果律的自然,便有可能协调一致,至少一个遵从道德法则做出的道德行为在服从于自然法则的自然界中是可以实现的。但是很显然,这不是仅凭人类理性自身就可以实现的。实际上,当康德称判断力的作用是“沟通”理论理性与实践理性的“中介环节”的时候,问题并不仅仅是“过渡”,我们似乎不能简单地把判断力看作是连接理论理性与实践理性的“第三者”,它实际上涉及到对康德批判哲学作为“纯粹理性的体系”的整体理解。具体说来,它涉及到自然的整体统一性,庄振华教授称之为“世界的根本秩序”问题(10)庄振华《康德“目的”概念析义》,《北京社会科学》2014年第12期,第81页。。

康德揭示了形而上学误入歧途的要害:试图以某种先验原理(自由因)来弥补经验原理的局限。按照康德的看法,我们在自然界中能够发现的只有自然因果律,以某种先验原理来解释自然宇宙是没有根据的,于是他对于形而上学的自由因做了实践理性的解释。然而如前所述,康德以自我意识的统一性作为现象的统一性的根据,但是如果现象仅仅服从于自然因果律,那意味着这个统一性仍然是需要解释的,而更重要的是,实践理性的自由的因果性与理论理性的自然的因果性如何协调一致的问题。如果道德法则只能影响思想(动机)而不能决定身体(行为),它们分别由两种不同的法则支配,那么作为自由的因果性的“自由因”便不能成为处于自然法则限制下的行为的真正原因。于是,康德以反思的判断力要求合目的性作为范导性的先验原理,以有机体作为“例证”,论证了自然的合目的性可以作为我们看待自然的一种方式,既说明了自然具备满足实践的目的活动的条件,亦由此而使自然成为了一个具有统一性的整体,从而使“纯粹理性的体系”得以完成。如前所述,自然亦即现象的统一性来自先验自我的统一性,然而仅仅服从于自然因果律的自然并不是一个统一的“整体”,形而上学面临的难题同样摆在康德的面前。如果我们可以把自然看作是一个像有机体一样的目的论的体系,那么判断力的合目的性原理就不仅仅是沟通理论理性与实践理性的“中介环节”,而且作为一个整体性的结构乃是 “覆盖”到自然的合规律性之上的“世界根本秩序”,由此自然才是一个统一的整体。既然自然是一个合目的性的整体,我们就可以追问这个合目的性的整体的最高目的以及创造的终极目的。按照康德的看法,自然的目的论体系的最高目的是人的文化。如果要进一步完善这个目的论的体系,我们还必须解释这个“最高目的”的目的,它必须是无条件的超感性的东西,因而不能是自然中的任何有条件的东西,所以康德称之为“创造的终极目的”,这就是人类理性中的德性。人是有限的理性存在,而无条件的德性需要上帝的存在,所以自然神学是不可能的,我们可以有一种伦理神学。对康德来说,若非如此我们就不能解释清楚实践理性对于理论理性的优先地位,自由如何是纯粹理性的体系的“拱顶石”,乃至道德如何既是可能的也是现实的;更进一步说,形而上学如何是可能的。

康德试图构建的形而上学与以往形而上学的不同之处在于,他不是仅仅引入某种形而上学的自由因作为自然的充足理由,而是把自然之整体看作是一个目的论的体系。对人类理性来说,自然从来不是单纯的自然世界,人的世界是一个“文化世界”,这个“文化世界”指向一个“道德世界”,从这个意义上说,“纯粹理性的体系”最终体现为一种道德目的论。

那么,康德是如何解决超越问题的?这与康德对于transzendental与 transzendent的区分密切相关。

三 先验与超验

如前所述,形而上学虽然历史悠久,但却是很晚才“成熟”的学科,它诞生于希腊哲学,孕育于经院哲学,成熟于德国古典哲学之中。

形而上学在经院哲学晚期形成了两个分支,即普遍形而上学与特殊形而上学,康德执意在transzendental与 transzendent之间做出区别,乃源于他对于形而上学这两个分支的批判反思。但凡了解康德哲学的人都大致知道这两者的区别,但是在如何翻译这两个概念的问题上学界存在着长期的争论。相对而言,“先验的”和“超验的”是比较流行的译名。

在拉丁语中,超越(transcendere)多与“内在”相对,如果主体/意识/经验是“内在的”,那么“超越”即超越于主体、意识、经验之外,所以在康德哲学中,transzendent通常译作“超验的”,transzendental则译作“先验的”。在某种意义上说,康德的transzendental(先验的)乃是超越与内在的“调和”,其创意在于把transzendental的主要含义看作是独立于经验同时构成经验之条件的先天认识形式,由于它们并非源于经验,因而相对于经验是“超越的”,但由于它们作为主体的先天认识形式并非外在于经验,而是使经验成为可能的条件,所以也可以说是“内在的”。窃以为transzendental在康德这里之所以仍然具有“超越的”的含义,其中一个重要原因是它们并非仅仅是“属人”的,故而康德的“知性为自然立法”和“理性为自身立法”不能被说成“人为自然立法”和“人为自身立法”(11)张志伟《究竟是“人为自然立法”还是“知性为自然立法”?》,《天津社会科学》2022年第6期,第22-28页。。

康德区别了transzendental与transzendent,但这并不意味着transzendental没有“超越的”的含义,同样亦不意味着transzendent没有积极意义。在某种意义上说,将transzendental译作“先验的”,的确难以体现其中“超越的”含义,更何况康德也在“先验对象”、“先验原理”等含义上使用transzendental,而在这些概念中“超越的”的意思是明显的,这或许是人们不满意“先验的”译名的原因之一。毫无疑问,“超越”(Transzendenz)是形而上学的根本诉求,transzendental的主要含义仅仅是经验和知识的先天条件,而且构成了对经验和知识的限制,即使含有超越的成分也不可能满足形而上学的理想。须知,康德哲学的目的就是通过对经验和知识的限制为形而上学之超越的理想留有余地:

超出经验对象之外,因而关于作为本体的事物,思辨理性就被完全正当地剥夺了一种知识的一切积极的东西。……思辨理性所做的事情就是这些,它保全了本体的概念,亦即保全了思维这种本体的可能性,乃至必要性,而且举例来说,它从消极方面来看针对一切责难拯救了自由,亦即假定与纯粹理论理性的那些原理和限制完全相容的自由,却对于这样的对象没有提供任何确定的东西供认识,因为它毋宁说完全切断了这方面的一切希望。(12)康德《实践理性批判》(注释本),李秋零译著,第41页。

康德把希望留给了实践理性,他领着我们“绕圈子”,以自由的可能性显示道德的可能性,反过来以道德法则的实在性证明自由的实在性,并且通过自由“复活”了形而上学的超越对象:

自由的概念,就其实在性通过实践理性的一条无可置疑的法则得到证明而言,如今构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的一个体系的整个大厦的拱顶石,而作为纯然的理念在思辨理性中依然没有支撑的其他一切概念(上帝和不死的概念),如今就紧跟它,与它一起并通过它获得了持存和客观的实在性,也就是说,它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明,因为这个理念通过道德法则而显示出来。(13)康德《实践理性批判》(注释本),李秋零译著,第1页。

在某种意义上说,康德将形而上学的自由因落实到了实践理性的意志之上,从而为transzendent开辟了新的积极意义。然而,如果transzendental出于理论理性,transzendent出于实践理性,这是不是说超越都出于人类理性,只有所谓“内在的超越”而没有“绝对的超越”?这个问题比较复杂。仅就道德法则而论,康德一向强调道德法则是对于一切有理性者普遍有效的法则,“因此,这条原则并不仅仅局限于人,而是涉及一切具有理性和意志的有限存在者,甚至也包括作为最高理智的无限存在者在内”,只是对于前者而言法则具有命令式的形式而已(14)康德《实践理性批判》(注释本),李秋零译著,第31页。。但是,无论有限的理性还是无限的理性毕竟都是理性,而且康德不是从“最高理智的无限存在者”,即上帝的角度,而是从人类理性的角度“推测”或“引出”超越性,他始终恪守超越的形而上学是不可能的立场,所以从“绝对的超越”的角度看,康德的所谓超越并非真正意义上的超越,至少不能满足基督教神学的“绝对的超越”。

传统形而上学意义上的超越以超越与被超越者的等级秩序为基础,这意味着这个等级秩序是断裂的而非贯通的,因而超越与内在是矛盾关系。康德试图“调和”超越与内在,然而在传统形而上学看来,“内在的超越”是明显的悖论,所以康德的调和并不成功(15)张汝伦《超越与虚无》,《复旦学报(社会科学版)》2019年第2期,第35-51页;张汝伦《论“内在超越”》,《哲学研究》2018年第3期,第81-89页。张汝伦教授从哲学史上详细地剖析了超越的问题,深入分析了所谓“内在超越”的问题,本文受益匪浅,在此表示诚挚的感谢。。虽然如此,康德的“调和”却影响深远,使得“绝对的超越”逐渐淡出哲学,他将笛卡尔开创的主体性原则贯彻到底,尝试从主体的立场出发构建形而上学,从而解决超越的难题。大致可以说,类似从“绝对的超越”转向了“内在的超越”,这对于其后继者尤其是黑格尔完成形而上学的体系构建工作具有极其深远的影响。总而言之,康德的“转向”既凸显了“绝对的超越”是不可能的,也凸显了“内在的超越”的难题,或许正是因为如此而决定了形而上学的“命运”:形而上学在德国古典哲学中完成,也在德国古典哲学中终结。

“超越”与“内在”相对,其中隐含着两个方面:人的有限性与对象的超越性。基于人的有限性,超越于人的对象或境域是“绝对的超越”,然而超越问题的提出意味着人在寻求通达超越对象或境域的方式。如果我们要在哲学与宗教之间划一道界限,哲学要求保持其自身为“此岸”,宗教则始终指向“彼岸”,那么形而上学作为基督教神学与希腊哲学的融合则是“跨界”的。就此而论,近代哲学因为主体性的原则而逐渐使形而上学回归了哲学的立场。由此观之,无论正面还是负面,无论积极意义还是消极意义,康德对超越的重新解释都具有极其重要的意义。

四 结语

在某种意义上说,康德从“绝对的超越”向“内在的超越”的转向,预示了传统形而上学试图克服虚无主义的工作终将以失败而告终(虽然康德本人似乎并没有直接讨论虚无主义的问题)。雅可比揭露康德哲学将导致虚无主义,自有其道理(16)罗久《纯粹理性的虚无主义——论雅可比的康德批判及其信仰主义哲学》,《西南大学学报(社会科学版)》2015年第4期,第24页。,然而康德意识到“绝对的超越”在哲学上是不可能的,所以转而寻求某种“内在的超越”,这毕竟也是克服虚无主义的一种尝试。其实,自17世纪科学革命之后,欧洲开始从传统社会向现代社会转型,轴心时代形成的各个文明理念就开始没落了,与虚无主义的遭遇是迟早的事。就此而论,如果我们不能接受科技文明时代虚无主义的后果,又无法持守纯粹的信仰,那么康德哲学就是我们可以不断返回去思考的理论资源。值得深入反思的问题是,我们究竟如何才能走出“布里丹驴子”的困境,在形而上学和虚无主义之外另辟蹊径,寻觅一条生路,这就是我们这个时代面临的根本问题。