论清儒王心敬的三教观*

刘 莹,孔令璇

(贵州大学 中国文化书院,贵州 贵阳 550025;西北大学 马克思主义学院,陕西 西安 710127)

晚明清初时期,关学学者对儒家与佛道之间的关系的认识发生了一个显著的变化,即从认为三教各有其道转向主张三教只是“一道”。但尽管如此,关学学人并不认为儒家之学就完全与佛老之学相同,而是强调三教虽然同属一个“道”,但儒家与佛老在对“道”即心性的认识上却存在着偏全之不同,因而有经世与出世之分,这就是所谓的“千里毫厘”之辨,也是儒家之学不同于佛老之学的价值和意义所在。本文即以清代前期关中著名的理学家王心敬(丰川,1656—1738)为例,来探讨晚明清初关学在三教关系上的变化及其原因。

一

晚明时期,关学大儒冯从吾(少墟,1557—1627)曾指出:“学莫先于儒、佛之辨,譬之华、夷。然宁使夷狄降于中国,必不可使中国叛于夷狄,所以儒、佛之辨当严。”[1](P303)但不同于以往儒家学者主要是从作用上来批评佛老之学,冯从吾则强调要从宗旨、源头上辨明儒佛之间的不同。他说:

学者崇儒辟佛,当先辨宗。若宗旨不明,而徒哓哓于枝叶之间,吾恐其说愈长,而其蔽愈不可解也。[1](P44)

佛氏差处全在宗旨,宗旨一差,无所不差,故曰不可不辨也。[1](P46)

论学当先辨宗,宗旨明白,功夫才能不差。仙家自有仙家宗旨,佛氏自有佛氏宗旨,与吾儒宗旨全不相干。只是后世高明之士讲学不精,见理不透,误混而为一,一混而为一,遂令人难以分辨。[1](P43)

冯从吾认为,只要清楚儒家之学与佛老之学的宗旨,至于佛氏削发出家、遗伦弃世等,即使是庸愚之人也知道不对,根本不需要再辩论,而且宗旨不同,工夫自然也不同,“(佛氏)即面壁百年,亦难与吾儒并论也。譬如仙家调息运气,炼丹养神,纵下苦功,亦何与吾儒事”[1](P48),因而那种以佛氏为上达顿悟、明心见性,儒家为下学渐修、经世宰物来辨别儒佛的言论,则是“名为辟佛,适以尊佛;名为崇儒,适以小儒”[1](P44),反而使儒家之学显得不如佛氏之学高明广大,而且更没有抓住二者之间的根本区别,正如佛氏“原无用此下学渐修、经世宰物之功,非舍也”[1](P44)。因此,从宗旨上来辨明儒佛之学至为关键。

首先,在三教究竟是“一道”还是“三道”的问题上,冯从吾明确指出,“吾儒之学以理为宗,佛氏之学以了生死为宗”[1](P45),道家则以养生为宗,三教宗旨完全不同,因而三教不可能是同一个“道”,而是儒是儒,佛是佛,道是道。在三教各有其道的基础上,冯从吾又批评了阳明学以“一道”为基础的“三教归儒”说①,指出那种认为儒家之学至大至全,而佛老之学偏于一边,故儒家之学可以“范围”三教的说法,是“混三教而一之也,欲以崇儒辟佛,而反混佛于儒,蹈三教归一之弊”[1](P44),实际上并没有起到尊崇儒学的效果。

其次,对于三教都是以心性为学的看法,冯从吾亦加以肯定,并指出:“自古圣贤学问,总只在心上用功,不然即终日孳孳,总属枝叶。”[1](P32)他认为,从虞舜以来至孔子、孟子讲的都是心性之学,因此,如果学问不从心性上用功,“而曰我能学,是后世枝叶之学,岂孔门根本之学哉?”[1](P233)不过,冯从吾又强调,虽然三教都以心性为学,但不能就此认为三教之理无异,事实上,三教所说的心性之含义并非相同。他指出,心有人心、道心之分,性也有义理之性、气质之性之别,儒家所说之心乃是道心、所说之性乃是义理之性,而佛氏则是以人心为心、以气质之性为性。冯从吾说:“佛氏所谓直指人心,指的是人心;所谓见性成佛,见的是气质之性;所谓真空,空的是道心、义理之性。只是他议论闪烁变幻,不肯明白说破,所以易于惑人耳。”[1](P47)又说:“彼所云性,乃气质之性、生之谓性之性;吾所云性,乃义理之性、性善之性。彼所云一点灵明,指人心人欲说,与吾儒所云一点灵明所云良知,指道心天理说,全然不同。”[1](P45)冯从吾强调,如果以气质为主,舍理言气,则会导致“适己自便,何所不为”[1](P239)的后果,因此儒佛心性之辨不可不严。

最后,针对佛氏以“空寂”“虚无”来说明心体的“本来面目”和心体清净的思想,冯从吾指出,儒家也讲“无”,但儒家所讲的“无”的含义与佛氏不同。佛氏所说的“无”是空无、没有,而儒家所说的“无”则是形容“太极”和“物则”都是天地间自然而然的道理,无声无息、无思无为,故曰“无”。冯从吾说:“《易》曰:‘易有太极。’又曰:‘无思无为。’若曰这个太极乃天地间自然的道理,故曰‘无思无为’。若不说出个‘易有太极’,而第曰‘无思无为’,不知无思无为的是个何物?《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。’又曰:‘上天之载,无声无臭。’若曰这个物则乃天地间自然的道理,故曰‘无声无臭’。若说不出个‘有物有则’,而第曰‘无声无臭’,不知无声无臭的又是个何物?”[1](P40)可见,儒家所说的“无”与佛氏之“无”的本质区别就在于理的有无。而对于《中庸》所讲的“未发”与佛氏的“真空”思想,冯从吾亦指出:“吾儒所谓‘未发’,全在理上说,所以一切作用都是在‘理’字上作用去,所以有不容已的功夫、不容己的事业,喜怒哀乐自然中节,天地万物自然一体。佛氏所谓‘真空’,不在理上说,所以一切作用都是在‘欲’字上作用去,所以着不得一毫功夫,做不得一毫事业,喜怒哀乐全不中节,天地万物全不相干。”[1](P47)这就是说,在冯从吾看来,《中庸》所说的“未发”指的是天命之性无形无迹,而非无其理;而佛氏说的“觉性本空”,则是“以为这一点灵明作用的性本来原是空的”[1](P46),二种说法虽然看起来相似,但本质却不同。

总之,冯从吾的三教宗旨异同之辨,明确了儒是儒,佛是佛,道是道,三教不能互相混同,而在晚明“三教一道”②“三教一致”等思想的流行下,他的儒佛之辨得到了时人的肯定,认为其“脉然若独茧之丝,凛然若春水之冰,厚其防若千丈堤之不可溃,远其界若风马牛之不相及”[1](P10)“盖吾儒之道如渡江河之有维楫,扬帆鼓柁,中流自在而行,彼真空妙有,把柄何在?如以飘飘不系之舟试于黑风白浪,何嗟及矣”[1](P31)。

二

进入清代,关学学者对儒佛异同的认识发生了明显变化,一部分学者继续坚持冯从吾的三教不同道的观点,而另一部分学者则受阳明学的影响,主张三教只是一个“道”。不过,虽然一些关学学者肯定三教同出一道,但并不因此就认为三教在义理上毫无差别,可以互相混同,这其中尤以清代前期的关学名儒王心敬的说法为代表。

首先,在儒佛道三教究竟是“一道”还是“三道”的问题上,王心敬明确指出,“道只是一个道”。他说:

道只是一个道,但人见有偏全耳。二氏未始非道,然亦只见得一边,而世之无识者遂以其言性之微妙至抗衡于吾道。呜呼!此不惟未尝彻吾道之大全,抑且未洞二氏之底里,故余尝云不穷尽二氏之旨,不知吾道之大。[2](P349)

道只是一个道,人之见解不无偏全浅深,遂有三教九流之异,故学问致知为要。[2](P353)

王心敬强调,“道”只有一个,而不是儒家有一个“道”,佛老又各有一个“道”。不过,他又进一步强调,“道”虽然只有一个,但人们对“道”的认识却存在着偏全浅深之不同,就像“二氏未始非道”,然而他们对于“道”却“只见得一边”,不像儒家能见道之全体。具体来说,儒家与佛老在对“道”的认识上主要存在如下区别:

佛老之言“道”也,知本于性矣,而不知顺而率之者,其用皆性。其弊也,似乎知道之体而遗其用,遗用即非道,道一体用也。俗儒之言道也,知道之为用矣,而不知所以率之者,其体乃性。其弊也,似乎知道之用而迷其体,迷体非道也,道该体用也。必如子思子“率性之谓道”一言,而体在是,用在是,源流本末,井井源源也,尽诸子百家,谁能出其范围乎

王心敬指出,三教所言之“道”都是性命之道,但佛老只知“道”之体是性,却不知顺而率之,其用皆性,因而是有体无用;俗儒只知“道”之用,却不知“道”之体是性,是用之根据,故而是有用无体;《中庸》则说“率性之谓道”,“体在是,用在是”,源流本末,一以贯之。因此,如果从“道一体用”“道该体用”来看,佛老所说的“道”只是其所认识的“道”,而非儒家所说的“道”,故王心敬又说:“二氏之所谓道,乃自道其道,而非吾儒所谓道也。”[2](P403)

其次,在三教见道有偏全和“道一体用”的基础上,王心敬认为“经世”与“出世”才是儒家与佛道二教之间的根本区别。

子思言“率性之谓道”,而为二氏者之言曰“大道无为”。夫率性岂有为者?而以“无为言”道,不惟只言得道之一边,亦觉无与于人生之日用行习。盖“道”之为义,特取于路者,谓此理为人人所宜行,人人所能行,人人所虽欲不行不得耳。既无与于人生之日用行习,便是旁蹊小径、断港绝河矣,岂得为大道乎?[2](P403)

吾儒之道原是经世之道,故一切虚者归实;二氏之道原是出世之道,故往往实者归虚。不实不足以经世,故吾儒所尚者,仁义礼智忠孝节烈;不虚不足以出世,故二氏所尚者,虚无空寂清净超脱。然人生天地间,谁能出君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友而自为其世者而遑遑焉求以出之,且外仁义礼智、忠孝节烈而自为其道,则与天地间经常之大道异矣,异道即异端矣。[2](P403)

王心敬强调,“道”的本来含义是“路”,意即是说此理是人人所宜行,人人所能行,人人所虽欲不行而不得的。如今佛老以“无为”言“道”,只是说了“道”的一个方面,即为道是自然而然的,而非有意为之的,却没有说明“道”是每个人的必由之路,从而将“道”与人生日用常行割裂开来,故佛老之道只是“旁蹊小径,断港绝河”,有体无用,而与儒家之道不同。儒家强调的是“率性之谓道”,体在用中,用以显体,所以说儒家之道是经世之道,二氏之道是出世之道,儒家以仁义礼智、忠孝节烈为主,二氏则以虚无空寂、清净超脱为主。但王心敬指出,人生天地间,谁能离开君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友而自为其世者?更何况,若离开仁义礼智、忠孝节烈而自为其道,也与天地间之大道不同。

最后,王心敬分析了佛老以出世为学的根源,指出其根源就在于对“道”的认识有偏。

故不惟不中于世用,亦觉所谓“道”者,特“道”中一点清虚而已。然却要知二氏原只求这一点清虚,初不求中于世用。盖彼原是出世之宗,方惟恐世用之累吾性天,故时时言无言空、言寂言虚、言清静寂灭,以求超然出尘浊之世而跻无为之域,又何暇虑及中世用不中世用也,是则二氏之所谓“道”,乃自道其道,而非吾所谓“道”也。[2](P403)

王心敬指出,佛老之所以以出世为宗,就在于其所见之“道”只是“道”之“清虚”的一面,而非“道”之全体,故佛老总是以空无虚寂、清净寂灭为学,而不求“中于世用”。由此可以看到,虽然王心敬肯定三教同出于“一道”,但他并没有因此去大力宣扬“三教一致”“三教一理”,反而是强调三教对于“道”的认识有偏全浅深之不同,强调佛老只是看到了“道”的“清虚”一面。换言之,对王心敬来说,他主张的是要在深入了解佛老之学之后再去辨别儒家与佛老的区别,而不是像一些学者那样一听到“心性”“虚无”“空寂”,便指斥为“异学”。

正是在对佛老以“清虚”为道的认识基础上,王心敬极力反对儒佛一理的观点。他说:

夫圣与佛岂一理者?圣人之道主于经世,佛氏之道主于出世。经世者,欲其仁为己任,死而后已;出世者,欲其一超见性,顿出三界。宗旨路途,天渊不侔,浑而一之,不惟不达吾道,并不知佛旨也。且既不知吾道以仁为己任之道,而独认佛氏见性成佛之宗,则其谓佛氏之路更捷,又何怪乎

王心敬指出,那种认为“儒佛一理”的言论,只看到了儒家与佛氏都以心性为学,却看不到圣人之道是以仁为己任,死而后已,而佛氏则主张见性成佛,超出三界,双方宗旨、路途实存在着天渊之别。如果将儒学与佛学彼此混同起来,以为二者道理相同而只是教法不同,那就是既不知儒家圣人之道,也不懂佛教之宗旨。

以经世、出世作为儒家与佛氏的根本区别,是王心敬三教观的一个重要特点,这与其所处的时代背景有一定的关系。清代前期,程朱之学重新成为思想界的主流思想,但与之同时,“尊朱辟王”之风也甚为流行,批评陆王为禅学的说法时常可见,这对于以王学为主、融会程朱之学的王心敬来说,是需要极力辨明的。因此,王心敬对儒家之学与佛老之学所作的区分,同时也是力图让人们对陆王之学有一个正确的认识。他强调指出:

陆子之言立大本、王子之言致良知,乃是单提宗旨,单提为宗,即未免偏重之流弊生矣。……于是先且为防微杜渐之虑者曰陆王偏重本体,易使人遗工夫而寡实用,其流弊与空宗近,而逐声者遂并不穷其底里而直禅之,……究之,陆王教人存心尽性于人伦日用之中,禅学是教人明心见性于三界万象之外,血脉宗旨,天渊分异,直举陆王而禅之,陆王不且笑人耶?又其谓穷理知言何故?……盖我看得陆王宗旨分明,更看得禅学宗旨分明,故不忍以本来不同者随声浑合也。[2](P634-635)

在这里,王心敬强调,陆象山与王阳明虽然对本体比较偏重,但其学仍然是教人在人伦日用之中存心尽性,而佛学则是教人明心见性于三界万象之外,二者“血脉宗旨,天渊分异”,一为经世之学,一为出世之学,故不可以禅学来看待陆王之学。因此,对王心敬来说,儒佛之辨不仅仅是其三教观的反映,同时还关系着如何正确看待陆王之学,以消除当时学者的朱、王门户之争。

三

在心性论上,王心敬也对儒释道三教之间的异同进行了辨析。与冯从吾一样,他也强调,心性之学并非佛老专属,儒家亦以心性为学,故言“心”并非就是佛学,从而反对清初以来朱子学者对心学的批判,如吕留良即说:“凡言心学者,皆释氏之见也。”[3](P8)但王心敬则认为,“佛学本心,此言自有说耳。非谓言心即佛学也,‘六经’、‘四子’何处不言心乎?孟子之言心亦详且悉矣,皆禅学耶?善说《诗》者不以辞害志也”[2](P380)。

不过,王心敬也指出,虽然儒家与佛氏都以心性为学,但不能就此认为二者之学相同,以为儒佛一理,实际上,儒家与佛氏所说的心性之含义并不相同。他说:

性岂有异焉?顾吾儒见性之实,而一尽无不尽,故尽己性,尽人性,尽物性,而赞天地,无一之不实也;佛氏见性之空,而一空无不空,故空世界,空人伦,并身心意想,无一之不空也。虚实皆性,而公私偏全判然矣,乌得同?[2](P384)

天生人只此心性,吾儒言心性,禅家亦言心性,初学无识,遂疑其有相同之处。殊不知禅家是把一切天地伦物并自己身心皆目为幻,独取此心一点灵明知觉收拾到至静至净,而归于无何有之乡。圣学则实就日用伦常上用功,而归于尽性至命与天合德之域。其归于无声无臭、不识不知处若相同,要之,究其旨趣,则一人走东,一人走西,如何可以同论。[2](P622)

在这里,王心敬先是肯定了儒家与佛氏所说的心性都是同一个“心性”,就像三教都是同一个“道”一样。接着,他又指出,儒佛所言心性虽相同,但对于心性含义的认识却存在着根本不同。王心敬认为,儒家是“见性之实”,佛氏则“见性之空”。“见性之实”,所以儒家从日用伦常上实用其功,尽己性,尽人性,尽物性,而无一不实;“见性之空”,所以佛氏把天地万物和自己的身心都看作是虚幻的,空世界,空人伦,空身心意想,而无一不空,只以此心“一点灵明知觉收拾到至静至净”。虽然,“虚实皆性”,“虚”和“实”都是心性的本然特征,但从根本旨趣来说,却是一人走东,一人走西,绝然不同,因而儒家与佛氏“公私偏全判然矣”。既然如此,怎么能说儒佛心性一理呢?

不仅如此,王心敬还认为,儒家与佛氏在修养功夫上的旨趣也不同,例如“主静”,“吾儒之主静原是为经世之本,故曰主静立人极;禅学之主静却是为出世之计,故曰还虚,乃出离三途六道。吾儒、释氏,其旨趣原皎如黑白之不同,何得以禅疑吾儒之主静”[2](P619)。

从以上所述可以看到,王心敬对儒家与佛氏在心性论上的区别也是从认识上存在着偏全来加以区分的,这与其关于三教之“道”的论述相同,而不是像宋儒程颐以“圣人本天,释氏本心”[4](P274)来分判儒佛,或者如明代罗钦顺说的“释氏之学,大抵有见于心,无见于性”[5](P2)以及冯从吾从“道心”“人心”与“义理之性”“气质之性”来辨别儒佛心性异同,这也彰显了王心敬三教观的特点。

总之,在王心敬看来,儒家与佛氏虽然同是“一道”,也都以心性为学,但最后之所以走向了截然相反的道路,就在于认识上的不同。佛氏只看到了道和心性“清净”“空寂”的一面,故其学偏于或者说蔽于一边,因而不能以佛为圣人,就像那些主张会通三教的学者把三教的创立者都看作圣人一样,王心敬认为,佛氏只能称之为“贤”。他说:“佛氏,衰世之贤者,有托而逃焉者也,谓之圣则不可。圣是通明之谓,佛氏偏蔽于清净一边,其通明何在?”[2](P622)

不过,虽然王心敬认为儒家与佛道二教思想旨趣不同,但他并不反对儒者读佛老之书,反而认为通过阅读佛老之书,以明其宗旨,这样才不会被其学说所迷惑。他说:

二氏之书,不惟其长生无生之旨,令无识者歆羡,即其见性还虚之旨,亦足令高明者沉溺。见不明吾道之全旨而读之,未有不为所惑者。若既于吾道识其梗概,而不从其提宗立教处穷究其底里,却恐辨不清吾儒尽性至命之宗,不知不觉堕入禅元见性还虚之途而不知返也。[2](P339)

学者必欲不读二氏书亦未尽,盖穷其旨归,得其血脉,然后自己不至陷入其中,亦可语于穷理知言。然却须有见解后,乃可入目。若不明吾道之大全,遽行涉猎,疏浅固不能得其旨归,即下深心,看得有端绪时,亦恐不知不觉堕入其巢窟,迷不知返,甚至将吾儒尽性至命之宗亦混同二氏,只以供意见借资耳。故二氏书,无见地之人断不宜看,恐其易于陷溺;浅根薄器者,又不宜轻看,恐其资唇吻乱吾道也。[2](P339)

王心敬指出,认为儒者不应读佛老之书的观点并非全对,因为学者通过阅读佛老之书,可以从根本上来了解其宗旨、旨趣,“盖穷其旨归,得其血脉,然后自己不至陷入其中”,从而不至于把儒家的“尽性至命”之学与佛老的“明心见性”“修心炼性”之说混同起来。不过,王心敬也强调,学者应当是在对儒家之学有一定的了解之后,才能去看佛老之书,否则,就会容易被佛老之说所迷惑而陷溺其中。由此可以看到,王心敬之所以主张儒者可以读佛老之书,还是服务于其儒佛之辨的,正如其师李二曲说的:“不读佛书固善,然吾人只为一己之进修,则六经、四子及濂、洛、关、闽遗编,尽足受用。若欲研学术同异,折中二氏似是之非,以一道德而抵狂澜,释典、玄藏亦不可不一寓目。譬如鞫盗者,苟不得其脏之所在,何以定罪?”[6](P152)

总之,通过以上所述我们可以看到,王心敬的三教观既受到中晚明以来一些阳明后学所提倡的“三教一道”“三教一理”等观念的影响,同时也受到清初以来经世致用、尊朱辟王思想学风的影响,其三教观不仅反映了晚明清初关学对儒释道三教关系的认识和变化,而且也体现了王心敬关学思想的特点。

注释

① “三教归儒”比较典型的说法是王阳明“厅堂三间”之喻和王龙溪“良知为范围三教之宗”之说。王阳明在“厅堂三间”之喻中强调了儒家之学“与天地民物同体”,“何物不具,何待兼取?二氏之用,皆我之用”,属于大道之学;而佛道二教只以出离生死、养生长生为学,是“自私其身,是之谓小道”,故学者当以儒家为归。(参见王守仁《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,2014年版,第1422-1423页)王龙溪则以“良知”为统领,认为“致良知”即是超越生死,即是养生,并且能够经纶天下,而不像佛老只以出世为宗,故学者应以“良知”为学(参见王畿《王畿集》,南京:凤凰出版社,2007年版,第764页)。

② 尽管王阳明及其后学并没有明确使用“三教一道”这一说法,但这种主张则确实存在,如王阳明说:“道一而已,……释氏之所以为释,老氏之所以为老,百姓日用而不知,皆是道也,宁有二乎!”(王守仁《王阳明全集》,第229页)泰州王门后学焦竑也说:“道是吾自有之物,只烦宣尼与瞿昙道破耳,非圣人一道,佛又一道也。大抵为儒佛辨者,如童子与邻人之子,各诧其家之月曰:‘尔之月不如我之月也。’不知家有尔我,天无二月。”(焦竑《澹园集》,北京:中华书局,1999年版,第745页)