启蒙思想家高一涵论(下)——高一涵启蒙思想述评

程东峰,程 曼

(皖西学院,安徽 六安 237012)

无论中西,所有的启蒙运动都是一次思想解放运动。14世纪发端于意大利,15至16世纪盛行于欧洲的文艺复兴运动是一场影响深远的伟大的思想解放运动,“布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》一书中把这一时期的成果概括为‘人的发现和世界的发现’两大主题。”[1](P184)

14世纪前夕的意大利在意识形态上同五四运动前的中国非常相似。当时中国的历史和中国所处的世界,也被一层厚厚“纱幕”笼罩着,不仅仅是被厚厚的“纱幕”笼罩着,还被“三座大山”压迫着,面临着“亡国灭种”的危险。

17世纪西方启蒙运动的最大成功是实现人类社会的现代化,现代性是现代化过程中产生的理念和思想特征。现代性的内核是争取人的自由和确立人的“主体性”。18世纪法国资产阶级担负起了反封建和反宗教两大历史使命,在意识形态领域掀起了一场伟大的启蒙运动。它以“理性”为武器,“把批判的锋芒直接指向封建制度和天主教神学这两个当时最神圣的权威”[2](P401)。

中国的新文化运动提倡的启蒙,也超脱不了意大利“文艺复兴”和法国“启蒙运动”的范畴。高一涵启蒙思想的特点可概括为“人的解放是根本,制度创新是目的,方法手段是关键,通过教育提高公民素质,积极传播马克思主义”五个方面。

一、人的解放是根本

把人从封建主义、帝国主义和军阀的压迫下解放出来,摆脱积贫积弱的困境,过上温饱、独立、自由、和平的日子,是中国人民和五四启蒙思想家们的首要诉求。高一涵认为平民革命的目的至少有二[3](P491):

(1)对内至少须要求一个立宪的、公开的和有计划的民治政府,至少须要求定下废督裁兵及保障言论、自由集会的政策。

(2)对外至少须要求废除一切不平等条约,至少须要求中央政府绝对不受任何帝国主义的势力暗中操纵。

中国几千年的文明史证实,中国从来不缺舍身报国的英雄,也从来少不了卖国求荣的汉奸;中国历朝历代都有廉洁奉公、一心为民的好官,也从来不缺贪赃枉法、草菅人命的官场败类。高一涵在《青岛交涉失败史》一文最后写道:“中国外交失败,无一处不是‘卖国贼’播弄成熟。”“实行国民外交、平民主义的外交,是一刻不容迟缓的。愿国人快快地起来!——愿国人快快地起来!”[3](P146)启蒙,就是要使国人快快地“觉悟”起来、“团结”起来!

梁启超将国家之进步、民族之兴旺、社会之文明昌盛,寄希望于青年:“故今日之责任,不在他人,而全在我少年。少年智则国智,少年富则国富,少年强则国强,少年独立则国独立,少年自由则国自由,少年胜于欧洲,则国胜于欧洲,少年雄于地球,则国雄于地球。少年进步则国进步。”[4](P191)梁启超用诗一样的语言赞美了青年,也将国家的富强寄希望于青年。作为启蒙思想家的高一涵小梁启超12岁,属于同一时代人,所以高一涵也把启蒙的希望寄托在青年身上。“自今以往,吾共和精神之能焕然发扬与否,全视民权之发扬程度为何如。澄清流水,必于其源。欲改造吾国民之德知,俾之脱胎换骨,涤荡其染于专制时代之余毒,他者吾无望矣,惟在染毒较少之青年,其或有以自觉。”[3](P14)

民权之发扬,指的是公民权利的张扬。公民权包括人身权、参政权、受教育权、劳动权、言论自由、集会自由、婚姻自由、自主自立等权利,其中最重要的是“自由”和“平等”。“把自己当作人,就有了自由,把别人也当作人,就有了平等,——有自由,有平等,于是才有民主。”[5]公民自由平等意识的保障,维“法治”一途,别无他法。所以,政治上的启蒙就是主张民主法治,而民主法治的实现要靠人民争取。启蒙,就是要唤醒人的“良知”,以争取“自由”“平等”“民主”的公民权。这就牵出了高一涵的第二个重点:“青年之自觉”。启蒙,让人们觉解的是思想,让人们提高的是觉悟,让人们奋起的是行动。高一涵所说的“自觉”主要是指道德自觉。陈独秀说:“伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[6](P54)反过来说,道德自觉就是唤醒人的理性,确立人的主体性。主体性也就是人的自觉,也就是确立人的主体意识。人的个性解放既是用科学理性反对盲从迷信,也是把人从依附于神、依附于权贵或依附于物的依附性中解放出来,使人真正成为自己的主人,自己主宰自己的命运。新文化运动之所以要提出“科学”和“民主”两大主题:就是要用“科学的方法”解决道德和信仰层面的意义危机,要用“民主的蓝图”重建社会秩序和政治秩序。“五四”新文化启蒙运动的深层内容,就是找回人的尊严、唤醒人的主体性、确立人的自我价值和社会价值、使人真正成为自己的主人。所以高一涵说:“根本维何?即改造青年之道德是。道德之根据在天性,天性之发展恃自由,自由之表见为舆论。”[3](P15)“今日吾辈青年,正当努力以与旧习俗相战,以独立自重之精神,发扬小己之能力。而自由、权利二者,即为发扬能力之梯阶。务须互重权利,互爱自由,瀹灵启智,各随其特操异秉,而充发至尽。”[3](P20)

道德自觉包含两方面的内容,一为理性、觉悟、自由,自己充当自己的主人,做一个独立自由的人;二为自己控制自己,自觉服从国家法律法规,自觉遵守约定俗成的公序良俗,懂得礼义廉耻,能克己合群。也可以说,自由的前提是“不自由”。自觉因理性而导致,自由为意志所驱使,把“自觉”和“自愿”相“结合”,就是道德自觉。道德自觉在个人身上的体现,就是通过自我约束以实现人格完善。

所谓人格者,乃节操之当然,伦理之本然。凡为人类,皆当自知爱护,自知尊重,以副其远于禽兽之实,非所以要誉于乡党、朋友者也。……凡我青年,皆当用以自省者也[3](P21)。

高一涵说:“生在国家中的个人,皆从国家得到他们人格,这个人格就是国家的制度和精神的结果。个人的道德义务,就在尽那国家给予他的责任。”[7](P40)所以,人格具有社会性,人格是时代精神和国家意志塑造出来的。正如黑格尔所言:“由于国家是客观精神,所以个人本身只有成为国家成员,才具有客观性、真理性和伦理性。”[8](P254)“正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样,成为国家成员是单个人的最高义务。”[8](P253)所以,为国家服务,是每一个公民的神圣职责,也是每一个人完善人格的必要条件。

何谓人格?人格既是尊严、价值和品质在社会实践中的统一,又是自我意识、自我控制和自我创造的统一;人格既是道德自觉的完成,也是人性修炼的定格和成型。简言之,人格就是每个人人品的位次。凡为“人”者都有“人格”,只是层次不同而已。古之“君子”是“高尚人格”,“小人”是“卑鄙人格”。

人之所以可贵者,在有人格。日本浮田博士曰:“人格因勤劳而成立,因勤劳而实现……斯道德于凡属有益于社会之勤劳,皆视为神圣,而尊之敬之,视为发育人类之品性、完全人类之人格所不可或缺者焉。”然则欲保全人人之人格,必令其藉服劳之结果以自遂其生[3](P22)。

“勤劳”乃塑造“独立人格”之根本途径,“自食其力”乃“独立人格”形成之基础,为自己尽责、为他人解忧、为社会造福、为国家进步效力,既是塑造“高尚人格”之途径,也是成就“高尚人格”之标志。而高尚“人格”始终建立在“勤劳”——爱劳动、会劳动——和一直从事“正当”劳动基础之上的。

高一涵认为:青年自觉之道,首在练志,次在练胆,又次在练识。

练志、练胆、练识,三者互相为用,不可缺一。以志言,则胆与识所以定志者也;以胆言,则志与识所以壮胆者也;以识言,则志与胆所以致识于用者也。志何以不移?有胆有识以定之故不移。胆何以不怯?有志有识以壮之故不怯。识何以能行?有志有胆以致之于用则行。吾辈丁兹国运,第一戒在抱悲观,第二戒在图自了。一抱悲观,则灰心颓气,而不存猛勇奋进之心;一图自了,则朝不谋夕,而不存任重道远之念。境由心造,心神强壮,则虽残山剩水,亦为我动心忍性之资;心志颓唐,即壮版雄图,反增我感喟凄凉之恨。至欲图自了,则今日更非其时。若吾身昨年已死,自了之愿固可告终。苟吾之死应在明年,则今年尚为吾奋斗之期,而非吾告终之日。非特明年然也,即吾之死在次月、次日、次时、次刻,而吾之奋斗尚当于此月、此日、此时、此刻行之。急起直追,至死乃止,则主人之责已尽,而吾怀乃可少安,吾心乃可明告于天下后世[3](P28)。

拳拳之心跃然纸上,殷殷期盼发自内心,充满哲理,诉说辩证。启蒙没有终结之时,启蒙思想具有永恒之价值。高一涵一百多年前说的话,今天仍然有强烈的现实针对性。特别是今天的在校大学生,更应该从新文化运动先驱们的思想和事迹中受到启发和激励。

二、制度创新是目的

思想家是新制度的创设者,也是旧制度的破坏者。在所有制度中,国家的政治制度处于核心地位。高一涵把政治制度的启蒙和创新作为他启蒙思想的核心。

人类社会中间,所有一切的思想、学术、法律、制度,没有一件不是因为遇到困难才发生的。……法律、制度是因为遇着困难发生的,是为解决困难而设的。如果不遇着事实上有这种困难的情形,单去立下一种理想的法律、制度,或是抄写别人的法律、制度,便是“无的放矢”,社会上也没有人去注意的。所以社会问题是既已成了问题之后才能解决的,不是悬想将来或者看这种问题发生,就可以预先替它设下解决的法子的[3](P213)。

高一涵的意思很明确,新制度是为了解决现实社会出现的严重问题而产生的。处于半封建半殖民地状态的中国,必须寻求建立一种新制度,方能挽救亡国亡种的危险。而这种新制度的创设,必须从解决我国实际问题的需要出发,而不是照抄照搬别国别地的经验和制度。适合自己的,才是最好的,能保护和实现人民权利的制度才是最适合的。人民是国家的主体,国家是为了保护人民的权利而存在的。制度建设,首先要有一部反映人民民主权利的宪法,《宪法》是反映国家制度的根本大法。

“少微研究过宪法的人,大概都知道宪法是人民的‘权利书’,因为宪法中最重要的部分就是保障人民的权利。……欧洲几百年的宪法战争,差不多都是为着这几种自由权而起的。”“因为法律上的条文,只是社会文明进步的结果。”“宪法上所规定的人民权利,只是那时自由思想发达的结果,并不是凭空结撰的规定几条宪法,便能创造起来人民的自由。”[3](P251)

人的第一需求是满足生存、生产的基本需要,连基本的“生活”需要都不能满足,何谈“自由”?“人民权利”的第一要义是“民生”权。而“民生”权利的实现,一靠争取(比如各种政治运动),二靠宪法保障。权利不是自然而然地存在的,也不会一劳永逸地万古不变。启蒙思想家的作用就是唤醒民众的自我意识,让他们与时俱进地为实现自己的“正当”“权利”而艰苦奋斗,而勤劳勇敢。

十七、十八两世纪中的政治运动,只是有产阶级的政治运动,并不是无产阶级的政治运动,所以由这种政治运动得来的结果,也只有有产阶级才能够享受。就无产阶级的经济情形、政治地位和思想程度说,便一点光也沾不着了[3](P251)。

因此,侈谈“政治”权和“自由”权,不谈“经济”权和“生存”权,这样的“人民权利”便只能是“空中楼阁”式的“画饼充饥”罢了。经济是基础,没有经济地位和固定的经济收入,一切自由都只能是空谈。“换句话说,就是这些权利必定要有相当的财产、相当的职业、相当的技能的人才能享受——这就是非享受高等生活的人不能有的权利。”[3](P253)高一涵的见解是深刻的,也是符合半殖民地半封建中国的实际情形的。几乎处于赤贫状态的工人阶级和无立锥之地的农民阶级,他们首先需要的是“活命”问题和“温饱”问题。

从前宪法的缺点就在只知道注重政治基本权,不知道注重经济基本权,结果便把一般不能够维持生活的人排除在宪法保障的范围之外。所以十八、十九世纪的宪法只是中产以上阶级的宪法,十八、十九世纪的政治只是中产以上阶级的政治。我们如果明白不能维持生活的人断不能享受各种自由权的道理。

经济基本权的内容是什么呢?第一就是“全劳动收益权”,第二是“生存权”,第三是“劳动权”。全劳动收益权是在共产制度之下行使的,劳动权却是在私产制度之下行使的,生存权也可以在共产制度之下行使,也可以在私产制度之下行使[3](P255)。

中国还是一个农业国,“土地”是农民生存、生产、生活的基本依靠。因而,高一涵非常关注中国的土地问题。“农民生产占全生产百分之九十,其人数占全人口百分之八十,故中国之国民革命,质言之,即是农民革命。”“农民的最重要的问题,当然就是这个土地问题。”[3](P563)至于如何解决中国的土地问题,高一涵给出了自己的方案:“我个人的意见,以为土地法中,有几个重要问题,不能不先提出研究:(1)收买土地的资金问题;(2)收买土地的机关问题;(3)收买土地的方法问题。”[3](P344-345)

在研究中国、爱尔兰、英国、丹麦的土地与农民的关系法后,高一涵提出自己的建议,并就这些问题的解决,提出了具体意见。但是,他不是马克思主义者,不可能提出“土地公有”的方案,只是提出改良性的“减租”和由国家“收买”土地分给无土地的农民。在贪腐成风而又积贫积弱的旧中国,高一涵的土地改革设想只能是一厢情愿的空想。

在经济问题上,高一涵还没有认识到在生产资料公有制前提下的“按劳分配”的科学性,但他看到旧制度中“劳动成果”的“分配不公”,也是独具慧眼的。经济问题的解决离不开政治制度的变革。高一涵认为现代政治制度启蒙的第一要义是:废除人治、实行法治。帝王和元首不是国家的最高权威,国家的“主权”应归于人民。实现代议制的国家,最高权应属于人民选举出来的“国民会议”,最高权威是“国民会议”制定通过的“宪法”。

宪法为国家所创造,以国家为主,国民咸受治于其下者也;私约则为当事者所创造,以双方之权利为主,而无关于国民权利者也。……置国家于各派权力之下,国家生命全视两派权力之变动为转移,以权力左右国家,适以导夫武人政治之先路,国不亡祸不已也[3](P60)。

辛亥革命以后,中国长时期处于军阀混战的动荡局势中,为了争权夺利和抢地盘,各路军阀勾结帝国主义分子瓜分中国领土、祸害中国民众,使中国人民处于水深火热之中,使中华民族沦入半殖民地半封建的危机之中。欲破除半殖民地半封建的困境,必须将国家最高权力收归全体人民,人民意志的实现只能依靠建立人民民主共和国,废除人治,实行法治,除此而外别无他途。高一涵结合袁世凯窃国复辟的实例,充分说明了人民政权丧失的危险。

所谓人民主权者,即主权质素由人民总意所凝集而成者也。人民所委托于政府者为权力而非意志,以权力可委托,而意志绝不能委托者也。故人民总意既离现政府而去,别建一正当集议团体,则新统治权由此而生,旧政府之统治权已完全消灭。……辛亥之役,当我人民在南京集议之时,“中华民国”之统治权已由此而生,而清朝统治权即完全消失[3](P61)。

为了纠正当时一些人诋毁“共和”的谬论,高一涵引用卢梭等政治思想家的理论来证明“共和”乃现代政治体制之最佳方案。

数年以来,似闻有人恒言曰:共和不适!共和不适!夫欲辨共和之是否适宜于吾国,必先严辨共和之果为何制。共和一语,近人多与平民政治之Democracy同诠,实则二者固自有辨。以行平民政治者,不必国皆共和;国号共和,亦不必尽行平民政治。美儒曼狄生辨此甚详,其言曰:“共和与民政之别有二:一是共和国之统治权常托诸少数被选之公民;二是共和之制较诸民政,可兼容多数人民,而推行于泱泱大国。平民政治,议制布政皆人民亲身任之;共和政治,议制布政则委托代表行之。”[3](P67)

高一涵一边批评“共和”不适合中国的谬误,一边说明什么是“共和”。建立宪政共和国是高一涵一以贯之的政治理想。但丁(高一涵译为亶特)是主张君主立宪的,设立国家的目的就是保障人民能过上和平的生活,只有和平的生活才能让人民充分发挥聪明才智,才能充分施展创造力,才能过上安宁健康的生活,人民的素质才能达到普遍的提高。这种思想与中国“五四”新文化运动的启蒙思想家们的想法何其相似乃尔?不仅如此,但丁政治思想的现代性还在于,他很注重自由:

认定自由第一原则就是意志自由;最能够自由的就是在君主政体之下的生活。因为国家的目的就在自由,在这种国家之中的人类都是为自己而生活。市民并不是为执政官的幸福存在的,国民并不是为君王的幸福存在的;执政官都是为市民的幸福存在的,君王都是为市民的幸福存在的。因为法律是为适应国家而造的,不是国家为适应法律而造的,所以在法律之下生活的人不是为立法者而生的,是立法者为他们而立的。就政治的方法说:执政官和君王虽然是人民之主;但是就政治的目的说:却是人民之仆。因此便断定君主是一切人民的公仆;因此便认定君主政体是为世界安宁幸福所必不可缺的政体[9](P207)。

但丁在这段话中有三个要点:一是国家的目的就是为了保障人民的自由,而自由的第一要义就是意志自由;二是法律是为适应国家而创造的,而不是国家为适应法律而存在的,法律是为保护人民自由幸福而设立的;三是统治者虽然是人民之主,但就政治的目的上说“君主”是“一切人民的公仆”。“亚里士多德以增进人民共同的幸福,为政府善良的标准;亶特以普遍帝国制,保持正义的唯一的好方法,就是从他的原则中演绎出来的。”[9](P208)

有鉴于此,高一涵在书中评论道:“从亶特的统一政府、君主公仆和容认地方政府等观念上看来,简直是近代的政治学者,很不像中古的经院学派的神学家。”[9](P208)随着科学技术的发展,随着人类社会的不断进步,现代国家制度同传统的国家制度不同:

美国行政法学家古德诺(Goodnow)说:从前的问题在立法,现代的问题在行政。现代的国家职务已经专门化,技术化,故执行国家职务的人必须具有专门的经验和科学的知识,不像从前专门以指挥监督为事。换句话说:从前的行政靠权力,现代的行政靠技术[7](P149-150)。

在现代政治制度中,立法仍然是很重要的,法律代表国家的制度和性质,也表明了国家的价值取向,更是国家政府行政人员的基本遵循。“依法治国”是现代政治的本质特征。当然现代政治离不开新技术,也离不了权力。不能顾此失彼。

克来布不但不承认国家在社会之上,并且不承认国家是政治的社会。他以为国家不是在法律之上的,也不是在法律之下的;只在法律之中,而与法律合体。故认定国家是法律的社会,国家的权力是法律的权力。……那么,法律的渊源究竟在哪里呢?在他看起来,法律的来源,不是议会,不是君主,只是从人类的正义的感情而来的[7](P48)。

所谓克来布的理论“不过是法理学家很平常的理论”。这正说明,克来布的理论是为大家习以为常的做法和说法。这正显示了它的普适性。他进一步论证道:

凡制定法律和执行法律,都是国家的权利;凡在国家所管辖区域内的一切人民和团体,都要受国家权力的支配。统一是国家和主权的特性,个人第一要对于国家忠顺,他就是有权利,也是由国家依法赋予的;就是有自由,也是由国家的创造来的。国家做事的范围由他自己决定,……绝不受外力的限制[7](P49)。

亚里士多德认为宪法是国家的精髓、是规定国家目的的。但是现代政治与传统政治的最大不同是当代社会有了信息化、网络化和大数据。仅仅靠“行政权力”已经不行了,权力也离不开网络的传播。所以,现在的政府官员除了要有对国家和人民的忠诚外,还要有专业知识和专业技术,否则寸步难行。

从前的官吏只负有指挥监督人家做事的责任,现在的官吏却有自行做事的责任。故国家的文官之中,往往包括各种专门的技师或工程师在内。……国家的事务便不得不专门化,官吏的职掌便不得不技术化。因此,凭权力管理的范围便不得不减少,凭技术管理的范围便不得不增加了[7](P150)。

现代政治中心在行政。行政可分为“财政、用人、材料供给、技术、事务组织”等五类。这些问题,还没有引起当代一些领导者和管理者的高度重视,有些事是人人都能做的,但也有一些业务性很强的部门,是一个没有专业知识的人难以领导的。

三、方法手段是关键

方法问题,说到底是一个路径问题、手段问题。无论做什么工作,如果没有方法的自觉,说明他对要做的工作还没有入门,充其量也只能算是经验的重复,甚至是机械的模仿,不能算是“能做”或“会做”。正确道路的选择是实现最终目标的关键,道路(方法)错了,只能是缘木求鱼或南辕北辙。

政治学的方法的科学化,……是政治学家造成他们政治主张的工具,建设他们政治计划的规矩,和确定他们根本态度的准绳。每一个政治学家,对于政治经济社会诸问题的解决法,大半是根据他所用的政治学的方法而来的。方法是他们的起点,从这个方法研究下去,便表现出来他们解决政治问题经济问题社会问题的态度。……故方法是因,态度是果;方法是起点,态度是归结;方法是模型,态度是铸象。由此看来,政治学的方法,就是政治学家的逻辑,就是政治学家的思想的法则,故政治学的方法非常重要[7](P7)。

列宁说:“在《资本论》中,唯物主义的逻辑、辩证法和认识论[不必要三个词:它们是同一个东西]都应用于一门科学,这种唯物主义从黑格尔那里吸取了全部有价值的东西并发展了这些有价值的东西。”[10](P145)逻辑、辩证法和认识论,都具有方法论的性质。立场决定观点,方法制约观点。

伯伦智理(Bluntschli)也分政治学的方法为四种:(1)纯粹观念论;(2)纯粹实验论;(3)历史的方法;(4)哲学的方法。他以为第一个方法偏重理想,第二个方法偏重经验,皆是错误的方法。只有这第三个的方法,把社会看作进化的,不看作停顿的,看作活的,不看作死的。第四个方法,把观念和事实联合起来,造成具体的思想。故这两个方法,都是正当的方法。此外很普通的:还有有机体的方法,比较的方法,法理学的方法,心理学的方法,唯物论的方法等等[7](P8)。

高一涵比较欣赏的方法是:历史的方法、比较的方法、心理学的方法和唯物论的方法。他在介绍历史的方法时,有以下精彩的论述:

用历史的方法来研究政治:(1)在寻找政治制度变迁沿革的线索;(2)在寻找所以变迁沿革的原因。……故历史的方法在政治学的各种方法中,乃是第一个重要的方法。这个方法虽然有种种毛病:(1)搜求往事,容易受历史现象的束缚;(2)从历史上得来的智识,多是回顾的,不是向前的;(3)羡慕历史太过,往往富于保守性,缺少冒险改进的精神。但是自受了进化论的影响之后,新的历史家抛弃从前训诲主义的历史观,抱着参考主义的历史观。这样一来,可从历史上找出进化的轨道,和创造的智慧,便把从前历史家的循环观念和因袭观念一概打破了。所以现在用历史方法来研究政治学,既不妨害社会的进化,又不助长激烈破坏的革命,当然是弊少而利多了[7](P13-14)。

在这一段论述中,显示了高一涵政治学研究中的辩证法。这也是他在五四启蒙思想家中不属于特别偏激的“反传统”一类人的原因。在介绍心理学的研究方法时,高一涵指出:

政治学受心理学的影响,虽然是近代的事体,可是从前的政治学也老早就有了心理的根据。……到十九世纪后半期,……民族的习惯,神话,言语,法律,都成为研究的资料,想从这些研究之中,发见民族的特征。……因此便使多数学者注意到政治制度和政治理想的心理背景又加以进化的理论,和历史的方法,应用到政治学上来,使多数学者去研究古代社会的生长,并说明近代高等的组织都是从古代低等的组织发展进化而来的。他们找到本能习惯风俗等及于古代团体生活上的影响,因此便把本能习惯风俗等看作政治制度和社会制度的根基。……从这个观念推论下去,自然要说政治的服从是从心理的原动力而来的,政治的进行,性质上多半是心理的了[7](P15-16)。

高一涵把近代社会心理学研究的成果应用到政治学的研究中来,并介绍给学习中国政治学的学子们,可谓用心良苦。高一涵在介绍“唯物论的方法”时,特别介绍了马克思的唯物主义。

马克思(Karl Marx)把社会的经济构造看作法律和政治等的基础,以为经济构造是地基,法律政治是在这个地基上的上层建筑。物质生活的生产方法可以决定社会的,政治的,精神的生活过程之普通性质。所以说:人类的意识不能决定人类的生活,人类的社会生活却反能决定人类的意识。……唯物论到了现在,受过科学方法的洗礼,有了许多具体的证明,当然不能看作一部分学者的偏见了。故这个方法的确可算作社会科学中一个最好的方法[7](P18-19)。

至于什么是科学?哲学社会科学算不算科学?关于哲学社会科学的科学性等问题,高一涵有一段独辟蹊径的论述,值得参考,也值得思考。高一涵在《政治学纲要》第一章“导言”中说:

一切科学都是人类主观的智识,对于客观现象的精密的解释,所解释的是客观的现象,能解释的却是主观的智识。故不经主观智识说明的客观现象,不能成为科学;同时不根据客观现象,而纯为主观的玄想,也不配称为科学。

科学既然是人类主观的智识对于客观的事物的解释,那么,当然不能说科学是纯粹客观的了。不过自然科学常常以事实(客观)变理想(主观),而社会科学却常常以理想(主观)变事实(客观)。因此,便有人说自然科学是客观的,社会科学是主观的。可是我们如果要仔细推求起来,古今来凡是配称为科学的政治学,绝没有完全脱离客观的政治事实,纯粹凭着主观的见解悬想的[7](P6)。

高一涵在《欧洲政治思想史》(上卷)序言中指出,研究社会科学和研究自然科学不同。自然科学只能以事实变理想,不能以理想变事实;社会科学却能以理想变事实,不能以事实拘理想。就因为政治思想可以变更政治情状,所以政治思想家对于同一个问题,各人有各人的见解,各人有各人的解决方法,后来便生出议论分歧的结果。高一涵认为,广义的方法包括进路、措施、安排和手段等。

人人都知道,凡做事有手段无目的,便是瞎闹;有目的无手段,便是梦想;有目的有手段,而手段与目的自相矛盾,便是自杀。这个浅薄的理论是尽人皆知的,可是一到实行起来,却往往不免自相矛盾。在他们做得兴高采烈的时候,你要是从旁边插嘴说他们不对,他们往往对你翻白眼骂你。甚至于说你是反革命[3](P491)。

这里的手段,是方法的总称,是包括能力、见识和胸襟在内的方法。“目的”有无是个问题,但“目的”正确与否难道不是问题?“方法”有无是个问题,但“方法”正确与否难道不是问题?可见,“目的”的选择与确立,“方法”的选择与确立,“目的”与“方法”是否统一,都与人的世界观、人生观、价值观相联系,更与人的知识、情操、能力和个人经历相联系。一个理性人,总是把目的和手段一起考虑的。

批判旧制度、旧思想、旧习惯、旧风俗,是启蒙的常规做法;介绍新制度、新思想、新习惯、新风俗,是为新社会新制度的建设提供借鉴,提供模板,既是新思想的立,也是新制度建设的开始。不破不立,破中有立。任何事物都不可能凭空产生,新事物只能在旧基础上生长。启蒙和复兴,是一个问题的两面。启蒙既有对历史上优良传统的呼唤,也有对传统中落后于时代的旧东西的批判和剔除;启蒙既有对自己传统的继承和改革,也有对别国别地新东西、好东西的引进和接纳。“兼容并包,融会贯通,自强不息、厚德载物”是中华文明生生不息的基本原理。所以,全盘西化是错误的,无政府主义是不可能的。建设新制度,就是建设一套符合时代需要、符合本国国情的规范体系。

启蒙就是教育,就是用科学来破除迷信,用知识来逐出愚昧,用解放来解除枷锁。

四、通过教育提高公民素质

人永远是最高价值。所有的启蒙最终都要落实在人身上。普及教育,提高全民族的国民素质,是一切启蒙思想家和一切有远见的政治家所特别关注、特别用心的问题。苏格拉底说:“知识即美德。”中国的传统文化经典《礼记·大学》篇指出:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”中国思想家认为,不仅仅道德修炼要从学习知识开始,而且治国平天下也是要从学习知识开始的。所以,古今中外政治思想家都认为:教育公民,让全体公民学习知识,是提高国民素质、建设理想国家的必由之路。

苏氏(苏格拉底)最痛恨思想界的纷乱,他以为知识即是道德,道德界纷乱,就因为知识界没有是非善恶标准的缘故。所以柏氏毕生的精力,都用在从思想紊乱之中找出是非善恶标准一件事上。

蒲鲁德高是一个大教育家。他极力反对希腊旧式的‘学堂教育’。他说‘人是万物的准则’,这个准则不可不正确;若不正确,便不能度量万物。因此便注重教育。他的教育的目的:在造出‘良好的公民’,在使人能够分别什么是好的,什么是不好的。

他说人的道德不是天然生成的,是由知识得来的,是可以教育造成的。他的知识论有三种说法:第一式是‘谁见一物,以为怎样便是怎样’,第二式是‘我见物以为如此,便是如此;你见物以为如彼,便是如彼’,第三式最著名,是‘人是万物的准则,有便是有,无便是无,都以人为准则’。……一切教育只是要人去掉不好的知识,得到好的知识[9](P18-20)。

柏拉图的《共和篇》被认为是道德哲学,他主张国家是“人类精神的产物”,治理国家 “乃在谋被治的人的福利”。正义就是给每个人“一个公平的机会”。统治者是谋“弱者的利益”的,而不是谋“强者的利益”的。柏拉图认为之所以要产生“国家”,目的是为了“满足”人们各方面生活的需要,因而把“国家构成的基础建筑在各尽所能的社会互助上”。柏拉图认为“因才定分,循分做事”,便是大分工的理想国家。

柏氏分工的理由有三种:(1)人类天性各有不同;(2)专门做一件事容易熟练;(3)节省时间。但他认为最大的利益便是发展人类的人格。为什么呢?因为各人如果专做一件事,便各认各的事为分内的事,安分守己地去做,因此便发达各人对于事业的责任心。这种责任心便是人格的基础。伦理的国家便是为发达人格而设的机关;所以认定分工的事不但是经济的原则,并且是决定分位、尊重责任和发展人格的伦理上的必要。

人类天性可分三种:(1)叫作“理”(Reason),(2)叫作“气”(Spirit),(3)叫作“欲”(Appetite)。各种资质都有正当的职务:理居脑部,可以养成万事的规则;气居心部,可以给活动的精力;欲居腹部,可以应付必要的刺激。国家需要人民有四种道德:(1)智慧;(2)勇敢;(3)节制;(4)公正。智慧可以治国,勇敢可以护国,节制可以制止欲性的放纵,公正即是正义,是三种道德中的共通道德,所以引导各种天性,使它各尽各的职务的[9](P28)。

柏拉图认为,办好公共国民教育,丰富公民的知识,强化公民的生存、生产、生活技能,提高国民的道德素质,完善公民的人格,是公民的最根本最基础的利益,也是建设理想国的基础。如果国民人格不健全,即使有好的法律制度也没有用。他还认为圣贤帝王是“教育造就的”,不是天生的。对所有人来说,只有教育才是他们“朝真理上走”“朝正义上走”的康庄大道。

教育责任由国家担负。但是柏氏并不主张教育普及,不过主张教育治国护国两个阶级罢了。因为国家负教育的责任,所以国家便是教育的机关;因为国家是教育的机关,所以政府的责任便在以知识引导全国;因为只有哲学家有真正的知识,所以政府当局必定要是哲学家。理想国中官吏唯一的职务,便是教育;不但青年要受教育,便是成人也要受教育,教育青年必须身体与精神并重,到了二十岁之后,才偏重精神教育;到三十岁后,再检查他的才能,看可以划归哪个阶级。如果有可以研究高深哲学的,一直教到五十岁,再编入治国阶级[9](P30)。

柏拉图否定家庭教育,主张用国家“公共教育”包揽一切,还主张治国护国阶级的精神是“理”与“气”,“理”应该无私,“气”应该无累;要想他们尽量发展“理”与“气”的精神,必先隔绝“欲”的冲动;禁止财产室家便是使他们离开“欲”的生活,达到无私无累的境地,然后才可统一理想的国家。柏拉图的教育思想既有其合理性,也有其空想、妄想的成分。

亚里士多德的教育目的有三:

(1)为将来市民在社会中得到地位的预备;(2)养成市民道德的生活,使他与社会相调和;(3)使市民得到一种技艺。故亚氏的教育便是政治的道德的技艺的教育。

亚氏的教育责任,也是不委托私人的。为什么呢?(1)因为教育制度与国家的宪法有关,教育是想发展市民的政治才能,使保存国家的宪法;(2)国家目的只有一个,凡是国家的市民必定要全体统一,所以教育不能让私人去随意发展个人的特性;(3)市民是属于国家不能自主的,所以必定要受国家所定的教育。这就是亚氏的教育只有年龄的差异没有阶级的差异的原因[9](P75)。

亚里士多德的教育思想是同他的理想国联系在一起的,教育是为理想国服务的,“国家不单是人类生命财产的保险公司,乃是一个道德的社会,使人类求道德的生活。不仅仅是消极的禁止人民犯罪,并且是积极的使人民得到至善的生活。”[9](P75-76)高一涵除了对西方政治家思想家教育家的教育思想进行有选择地介绍外,他自己也表达了对当时中国教育状况的批判和建议。

就学校的学风来说:

中国自有学校到现在,以时期计算,总共不到三十年。可是这三十年来的学风,真可以说是千变万化的了!有时候一个学校闹饭厅,因而使各省的学校都发生闹饭厅的风潮;有时候一个学校抵制外货,因而使全国的学校都发生抵制外货的运动;有时候一个学校闹校长,因而使个个学校都发生闹校长的风气[3](P321)。

这种盲从和肤浅的学风,断乎培养不出来理性的时代新人来。

“盲从是教育界的大耻辱!……凡是自己耳朵所听到的,必定要经过自己意识的作用思索一番,然后才可以决定取舍。群众运动可以重感情,教育界的运动却要重理智。”“浮浅也是教育界的大耻辱!我们谋学校的进步,绝不可仅崇拜几个偶像的名人。一个蔡元培绝不能撑住北京大学,一个章士钊也绝不能使农业学校变成他梦想的农村。”“我以为学校的风气绝不是模仿人家的行动所能造得成的,应该更进一步,从学生自己身上起,打定主意,抱着一种精神,埋头用功做下去。久而久之,方可建为一校特有的学风。……要想创立一校特有的学风,必先要免去盲从和肤浅的两个毛病。”[3](P321-322)

高一涵在《考试和情面》一文中,面对“北京入学考试,半靠学业,半靠人情。苟无人为之关照,即成绩甚优,亦往往以额满见遗”。甚至连“国务总理段祺瑞也有半说情半‘手谕’的性质的介绍信”。高一涵表达了另一种意见:

“在科举时代有句俗话,叫作‘场中莫论文’。但是那时他们还有个道德的迷信隐藏在心中,叫作‘全凭阴骘’;或者听其自然,叫作‘总由天命’。我以为抱这种观念的人,还有几分靠自己、靠天理的信心,比较现在的学生,不求自己,到临时才去低头乞怜,人格上还有点高低的分别。”“我要总回答致信的朋友们的,是我个人不但无能力替他们帮忙,就是有能力也不干这样没出息的事。”[3](P371-372)

盲从、肤浅、舞弊的学风,在今天仍然时隐时现地存在着。可见高一涵的教育思想在今天仍然有针对性。

五、积极传播马克思主义

作为近代著名启蒙思想家,高一涵除了在一些文章中运用马克思主义的立场、观点、方法看待、研究、分析事物外,还写有专门介绍和宣传马克思主义的文章。比如他在1921年6月初发表的《共产主义历史上的变迁》一文中,就用比较的方法,将马克思的科学共产主义同历史上形形色色的“从伦理的基础上立论的共产主义”和“从人道的基础上立论的共产主义”区分开来,说明马克思的科学共产主义是“从经济的基础上立论的共产主义”。这就从立论的基础上将科学的共产主义同其他形形色色荒谬的“共产主义”区分开来。

从前想用政治的方法来解决经济的问题,以为只要有劳动代表加入政界便可改良经济的生活;现在却想把政治放在劳动者管理之下,使政治问题同经济问题由劳动者自己一同解决。所以从前劳动界只要求参政,现在的劳动者却想直接来管理国家。如果把国家放在劳动者管理之下,如果国家之中没有不劳而得的阶级存在,共产主义就可以完全实现了[3](P247)。

这就是说,无产阶级只有通过革命获得政权,才能拥有经济解放和人身解放可能。高一涵在1924年8月发表的《唯物史观的解释》和1925年4月在题为《马克思的唯物史观》的演讲中,着重介绍了马克思主义的唯物史观。高一涵先批评资产阶级理论家对马克思唯物史观的歪曲以及一些不明真相的人对马克思唯物史观的误解。而且这种批评是与对自己以前的观点的批评结合在一起的,既让别人感到作者的真诚可信,又客观地介绍了马克思主义唯物史观的科学内涵。

高一涵在介绍和解释了马克思唯物史观的“五个公式”后,谈了自己对马克思主义唯物史观的理解和看法。

“但是依我看来,马氏的必然论只是表明他自己对于唯物史观的信仰,却不是表明他对于人类理智作用的反对。”“马克思所谓社会组织的进化,并没有一处看轻人为的势力。他说由资本主义的组织变成社会主义的组织,这中间必要的关键就是‘阶级战争’。故马氏常常把那改造资本主义的社会和实现社会主义的社会的伟大的事业,放在劳动阶级的双肩之上。”[3](P419)

当然,在当时的时代背景下,高一涵对“马克思主义”及其“唯物史观”的理解是粗疏的肤浅的,甚至有的地方是错误的,但就总的方面来说,他对马克思主义的基本原理是把握住了的,并能结合历史和中国现实宣传马克思主义,自有其重要的启蒙作用。高一涵在《关于资本主义和社会主义的争论的我见》一文中写道:“历史的变化是可以人力修补或改变他的趋向。换句话说,就是不从资本主义的时代经过也可以达到社会主义的时代。人类所以有创造的智慧,就是教人不要把古人的失败史‘如法炮制’的重抄一遍。换句话说,就是欧美从前的经济学只注重生产,所以造成贫穷的阶级;我们现在注重生产,同时就应当注重分配,千万不要把欧美的资本主义罪恶史重演一遍。以人力改变历史的趋向,不要问他能不能,只要看他的方法善不善。”[3](P250)高一涵认识到马克思主义对人民力量的重视,充分肯定了马克思主义一贯秉承的“人民主体”地位,主张“人民是历史的创造者”,否定了一切剥削阶级所宣扬的“英雄史观”。

可惜,由于革命形势的急转直下,更因为李大钊的牺牲、陈独秀的“远去”、胡适的疏离,“为了活着”,高一涵也只好另谋生路,弃文从政了。

高一涵在“启蒙”的十六年,和其他新文化运动启蒙思想家一道,为推翻旧社会、建立新中国做了思想启蒙和舆论准备。作为著名政治学教授,不仅仅为国家培养了大批具有近代政治法律观念的人才,也为我国政治学理论的奠基贡献了力量。他的《中国御史制度的沿革》《中国内阁制度的沿革》《中国言官制度史》和他十八年监察官的生涯留下的百余份监察文案,为新中国的监察工作提供了有益的借鉴。值得一提的是,1949年6月,经周新民和陈新敏介绍,高一涵加入了中国民主同盟,为其在新中国的政治活动搭建了新的平台。