先秦时期心哲学的展开与荀子统合的地位

辛正根

（成均馆大学校 儒学大学，韩国 首尔 03063）

一、提出问题

“心”字可见于甲骨文。心的字形模仿的是心脏的模样。①《说文解字》：“心，人心也。在身之中，象形”，参见白川静《字统》，东京：平凡社，1984 年，第467 页。外侧的线条勾画出了心脏的整体形状，而内侧的线条则描绘出了心脏中心室与心房之间的界限。心的字形反映出了当时的人们对人（或是动物）心脏的实物实体进行观察的经验。因为如果不是如此的话，心字不可能与实物（心脏）如此的相似。也许当时的人们是直接观察了战争中负伤的兵士的心脏，或是祭礼中被用作牺牲的人（或是动物）的心脏，然后最大限度地临摹了下来。

在随后的金文和小篆中，心字在依旧侧重于心脏整体形象的同时，还出现了一些对心脏中的心室与心房之间界限的省略。在后期的小篆和隶书中，心字的字形发生了飞跃，摆脱了它作为象形字的起源，开始呈现出和今天我们使用的心字相似的模样。不仅仅是心字，其他文字的字形变化中也出现了相似的简洁化和记号化的过程。

在这里，我们可以提出一个问题，也就是“在文字学的脉络之外，心字的早期出现是否具有某种思想的/哲学的脉络呢”？就这一问题，我们可以提出两个立场。其一，我们可以认为心字从出现开始就被使用为是哲学概念，并且这一哲学概念为后来占据哲学史中心地位的心哲学拉开了帷幕。其二，我们也可以认为心字的出现与心的哲学概念化是两个问题，认为心哲学是在后世通过另外的过程出现在哲学史中的。我将从后者的立场着手，展开本文的讨论。

心文字的出现与心字的哲学概念化是两个不同的问题。心字想要成为哲学概念的话，那么我们就必须要能够确认心字被使用在怎样的特定脉络中，有什么的用例。也就是说，心想要成为哲学概念的话，那么至少心要被使用在作为人思维与心理作用的根源来控制欲望和行为的脉络中。并且，心作为主观思维和心理活动的器官，还必须可以体现出个人的固有性。从这一点来看的时候，甲骨文中心字的概念化不是出现在西周初期的文献中，而是出现在了春秋战国时期的文献中。①这一标准不仅仅适用于心字，在性字与道字的情况下也同样适用。辛正根《战国时期“心”主题化的序曲》，《儒教思想研究》2003 年第18 期，第247 页。

那么，我们要怎么去评价出现在春秋战国时期之前的文献中的心的意义与机能呢？不仅仅是在甲骨文和金文、小篆中，在《诗经》等文献里，心字的使用也并不罕见。[1]476[2]247这是一个明确的事实。不过，在这里出现的心字的意义与哲学概念之间多少是有一些不同的。心字被使用在了实际生活中，是以对话为目的日常用语（ordinary language）。②日常用语学派指的是重视分析人在日常生活中使用的用语的哲学。因此，比起逻辑性的人工用语或是抽象的哲学用语，他们更好地体现了日常用语的特性。也就是说，被使用在了人在面对诸如离别等特定的状况时，不知该如何是好，所以感到心急如焚或是害怕的脉络中。此时，心与其说是主动进行企划和引导，更多的是被使用在了被动地经历苦痛而诉苦的脉络中。

比方说，在丈夫因徭役或是战争长时间离开家，音讯全无，生死不明的情况下，夫人作为诗的话者，不是倾诉徭役或是战争的不正当性，而是吟唱自己因为“王事”而遭受的苦痛与不安。不知道未来会怎么样，因而感到不安。害怕会有坏的结果，同时还担心这样的不幸会重复发生。[2][3]在这样的反应中，心与其说是一个哲学的概念，其实更接近于是一个日常的用语，表达着人在日常生活中经历的状况以及对状况的反应。

在《诗经》的抒情诗中间还出现了这样的内容，人对自己所拥有的生活条件表露出强烈的不满，试图摸索出全新的可能。诗的话者经历着令人无法忍受的苦痛，因此在表面上的原因之外，想要寻找更为根源的原因。此时，心的角色便是为这样的尝试代言。此时，心没有从根源上否定这个世界的根源，也就是天，以及天的代理人——天子（王）。也就是说，尽管诗的话者仍然以天下达设计（命令），天子（王）进行管理的生活秩序与条件为前提，虽然也曾经想象过从这样的秩序和条件中脱离出来，但是最终还是没有走向对体制的挑战与颠覆。[4][5]

心的这一尝试反而成为了恢复与强化天与天子（王）秩序体制的活动。因此，心的使用脉络首先是接受与肯定天的命令，其次是执行与认同天子（王）的命令。也就是说，心从属于天与天子（王）的命令，没有获得与二者对等的地位。正因如此，这些文献尽管使用了心字，但是出现在其中的心字是属于日常用语，不能说是已经成为了哲学概念。在春秋战国时期，心获得的是与天和天子（王）的命令相对的对称性，此时心还不能被看作是哲学概念。

当然，针对这一主张，也可以提出相反的立场，也就是用《尚书·大禹谟》中提到了“人心”与“道心”十六字心法来做出反驳。③《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”以此为依据，主张心字在《尚书·大禹谟》中，也就是比春秋战国时期更早之前，就已经被用作是哲学概念。不过，在阎若璩（1636-1704）的《古文尚书疏证》和丁若镛（1762-1836）等人执着的研究之下，《大禹谟》一文已经被判定为是伪古文尚书。也就是说，人心与道心并非是《尚书·大禹谟》时代所使用的用语（概念），而是在后世被重新诠释与创造的用语。[6]

这一事实在学界已经得到了人们的共识。不过，在宋代性理学之后，人心与道心的图示作为代表人观的依据被广泛使用。进而，尽管个人之间存在思想上的差异，这一图示还是被当作是代表儒学人观的基本模型被广泛地接受。不过，尽管人心与道心的图示在长久的时间里一直具有巨大的影响力，但是这一图示是来自于伪古文《尚书》的事实是十分明确的。因此，就算是要主张心在《尚书》的阶段已经实现了哲学概念化，心法十六字也不能算是一个具有说服力的证据。

本文首先将春秋战国时期心作为哲学概念登场和展开的脉络划分为三个阶段，逐个进行分析。紧接着分析荀子对这三个阶段进行整理，并综合为第四个阶段的脉络。换而言之，本文主张春秋战国时期，在荀子之前，心哲学的展开经历了三个阶段，到了荀子被综合为第四个阶段。在这一过程之中，诸子百家之间虽然没有像今天的学者们一样互相引用前人的主张，但是他们实际上围绕着心概念展开了激烈的“纸上论争”。

杨朱提出了对于感觉进行控制的必要性（第一阶段），孟子发现了心的特性（第二阶段），商鞅与韩非批判了孟子认为的心的主观性，庄子批判了孟子认为的心的公正性，《管子》四篇中找到了心与道之间的关联性（第三阶段），荀子在主张“心知”的普遍合适性的同时，对春秋战国时期的心论争进行了综合（第四阶段）。本文将逐个分析每个阶段中的众多论点，勾勒心概念被综合的过程。

二、第一阶段：“孔子的心身同源论”与“杨朱，对心存在的邀请”

（一）孔子独特的心身同源论

在春秋战国时期，哪一位思想家将心用作哲学概念了呢？恐怕很多人会认为孔子是有力的候选人。这一观点可以说有一定的依据，因为孔子在《论语》中使用了心字以及与心字相关的用语，诸如意、志、欲等。进而，孔子还将心字与相关的用语使用在了解释人精神活动，或是引导人走向好的行为的脉络中。在这一点上，可以说孔子将心与相关的用语当作是哲学概念来使用。

与后代主张的心哲学的脉络不同，孔子的心具有独特的性格。后文中会提到，孔子以后的心哲学共享了两个命题，也就是“心是身的根源”以及“心控制身”，将心与身看作是主从关系。孔子认为“心与身相互作用”，以及“心的作用是透明的，是可以进行观察的”。①相关内容参照辛正根《仁的发现：仁思想的历史与其文化》，首尔：而学社，2005 年。就如同朱熹将孔子的心身关系重新诠释为主从关系一样，对于孔子的心，也完全可以提出其他不同的主张。此时，孔子在叙述人的精神活动与心理现象的时候，使用了与性理学乃至西方近现代哲学都不相同的，独特的方式。[7]

这里，我们首先来简略地分析一下孔子使用心与相关用语的独特的语境。为此，我们将关注“修己”与“克己”等“他动词+己”这一新造词的用例。

“克己复礼”是这一类用例中最具有代表性的例子。对此，朱熹解释为“克服自身的私欲，回归天理的规定”！②《论语集注》：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲，而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”在这里，朱熹将心区分为私欲与天理，主张后者必须要控制前者。这一主张最终被整理为“存天理灭人欲”的口号。朱熹主张的“私欲VS（versus）天理”图示与《尚书·大禹谟》中“人心VS 道心”图示一脉相通。尽管《论语》中没有使用这一个图示，朱熹还是引用了这个自己所处时代通用的图示来解释《论语》。

《论语》中“修己”与“克己”的用例在《礼记·大学》中延伸至了“修身”。这里“已”与“身”的含义几乎没有差别，可以互相替换。在《大学》中，“身有所XX，则不得其正”的文句接连出现，诸如“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”等。①《礼记·大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正。身有所恐惧，则不得其正。身有所好乐，则不得其正。身有所忧患，则不得其正。”在《大学章句》中，朱熹还引用了程子的“用心来修正身”的主张。

按照程子的主张，心是制约身和控制情的根源，因而身与心绝不能互换。②《大学章句》：“程子曰，身有之身当作心。忿懥，怒也。盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之，而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，惑不能不失其正矣。”忿懥等乃是心的作用，因此身是不能占据主语的位置的。这一主张就如同前文提到观点的一样，只有在“心是身的根源（主人）”或是“心控制身”的主张③在荀子将心身/心形看作是主从关系的观点之下，这一主张被广泛地传播。《荀子·解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也。”《大学章句》：“心者，身之所主也。”《传习录》：“心者，身之主也。”出现之后才有可能。程子又是在采用《礼记·大学》中没有出现但是在当时被广泛使用的图示来解读原文。

那么，我们可以怎么来解释《论语》中的心身关系呢？心身，也就是说不区分（两分）心与身，不认为二者之间是主从关系。心与身是相互作用，心的作用是透明的，可以进行观察。《论语》中的心身可以通过“心→色→行”的关系来进行考察。《论语》中的“心→色→行”关系通过两个具体的形态呈现出来。

（1）连续型：心（内）=色=行（言行）

（2）不连续型：心（内）≠色≠行（言行）

（1）连续型指得是心进行某种想法，或是表现出某种感情的话，就会原封不动地呈现出相应的“色”，并以合适的方式做出“言行”。人在欢迎某人的时候，喜悦的心（感情）不仅能原封不动地体现出“色（身）”，还能用言行表达出来。因此，可以说连续型就是在心→色→行的过程中，没有一丝增减和歪曲，始终如一。

俗话说，知人知面不知心。这句话就是在说心是不透明的，无法窥视。但是，在连续型的情况下，心不是被黑色的帷幕罩住无法窥探。当我们看到一个人的行动，就可以知道在行动之下的色与心，看到一个人的色，也就可以知道色之下的心与行。

按照这样的方式，心一直是开放的，是他人可以接近的，因此可以看到心。有心，也可以说是有“白色的心”。[8]这样的人便成为了君子。《论语》中孔子对弟子们说道，“你们认为我有隐藏什么吗？我对你们没有任何的隐藏”。④《论语·述而》：“子曰，二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”这里所说的“无隐”正是印证了这种透明的连续性。

（2）不连续性就是说，心有某种想法或是感情的时候，会对它们进行某种加减，或是呈现出相反的色与言行。有讨厌的心，却做出含糊的表情，说出欢迎的话。并没有那么喜欢，却大声称赞或是做出夸张的手势。色与行可能多少是不相呼应的。

在这一情况下，就算看到色与行，也无法得知这个人的想法与感情。仅仅相信色与行的话，可能还会造成对情况的误判。在不连续的情况下，心的周围罩上了黑色的帷幕，他人无法接近。因此，心带着自己的秘密，传达了无法窥探的阴谋、耍心眼等否定的语感。也就是说，心虽然没有隐瞒什么，但是可以说是不透明的“黑色的心”。这样的人便成了小人。

在《论语》中，孔子区分了“达”与“闻”，指出了“闻”的局限性，也就是“色表示了仁，但是言行却与仁相违背”的情况。⑤《论语·颜渊》：“夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”此时的“闻”出现在了名声、名望等脉络中，色与行之间是不一致的。色虽然标榜了肯定的、良好的价值，但是却在言行中呈现出了其他的样子。这便是在心→色→行的过程中发生歪曲和加减，就算看到言行，也没有办法知道色与心。

最终，孔子将透明的连续型解释为是君子，不连续型是小人。这样一来，就可以导出如下与心相关的结论。君子的心是可以时刻知晓在想什么感受什么的白色的心，而小人的心是完全无法知晓在想什么感受什么的黑色的心。

孔子肯定了君子的心，不承认小人的心。到了后来，孔子所说的这两种心，成为了后世心哲学的两个极端。也就是说，后代的心哲学正是立足于孔子所说的这两种心的某个部分上。

（二）杨朱，对心存在的邀请

如果说孔子打开了独特的心哲学的话，那么春秋战国时期的心又是如何正式地展开的呢？这一展开要从杨朱，或是杨朱学派的提问开始。杨朱与杨朱学派将当时的哲学批判为是“重物轻生”，想要将它们转换为是“轻物重生”。①这一命题出现于《韩非子·显学》。杨朱更是宣称“拔一毛而利天下，不为也”。②《孟子·尽心上》：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”

针对杨朱的观点，孟子忽略了其中蕴含的重视生命这一核心，仅仅将其放置在利己主义与利他主义的对立之中来进行批判。孟子认为杨朱为了自己的分毫之利，全然不顾共同体的大义。孟子关注了对“一毛”字面意思的解释。因此，在孟子看来，杨朱成为了极端的、无情的利己主义者。

其实，杨朱的宣言与孟子的解释关注的焦点不同。杨朱可以说是在提出了一个疑问，质疑人们为什么不照顾好自己的生命，为什么必须要为了外在的价值（目的）牺牲自己呢？杨朱将“一毛”看作是内在生命的象征。可以说这正是轻物重生的第一层含义。不过针对这一宗旨，一个新的问题被提了出来。

想要守住轻物重生的方向的话，势必会面对一些挑战，而其中最难对付的就是官职。在中山的公子牟与詹子的对话中，对于想要坚持轻物重生的公子牟而言，官职便是劲敌。公子牟放下官职，徜徉于自然（江海），以为所有问题都结束了，其实不然。尽管他身在自然，心依旧系于朝廷。

公子牟就自己的困境请求詹子的帮助。詹子劝他“重视自己的生命的话，就能轻视利欲”。这可以说是轻物重生的另一个表达方式。因为公子牟已经知道了轻物重生这一命题，反而更加不能自胜，被更为严重的欲望冲突所困扰。詹子提议，像公子牟这样不能控制自己的时候，应该抛下想要去控制自己的想法本身。不这样的话，就会受到双重的伤害。③《吕氏春秋·审为》：“中山公子牟谓詹子曰：身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？詹子曰：重生。重生则轻利。中山公子牟曰：虽知之，犹不能自胜也。詹子曰：不能自胜则纵之，神无恶乎。不能自胜而强不纵者，此之谓重伤。重伤之人无寿类矣。”

从公子牟与詹子的对话中我们可以如实地感受到，想从重物轻生转化为轻物重生，并非易事。公子牟因为觉得官职（利欲）有害于生命，所以放下官职，想要践行轻物重生。然而放下官职本身并不能直接导向对轻物重生的实践，反而是产生了新的欲望，开始强烈地怀念起了官职，这一结果与想要坚守轻物重生的方向背道而驰。在这里，公子牟将官职与自我保护看作是必须二选一的情况。相反，詹子看到了公子牟让自己陷入必须要进行选择的局面，并且遭受着苦痛，因此提议他从这样的脉络中脱离出来，结束必须要进行选择的情况。

《吕氏春秋》中提出了另一个解决方法。人的耳目口鼻都想要得到满足，但是往往不能得偿所愿。四官的欲求，有益于生命则去追求，有害于生命那就必须要终止。④《吕氏春秋·贵生》：“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则弗为。由此观之，耳目鼻口，不得擅行，必有所制。譬之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。”这一解决方法的前提是，在发生冲突的情况下，区分附属（轻/末）与优先（重/本）。四官只是不断加速想要充足各自的欲求，无法进行减速或是终止等自我控制。因此，我们就算是承认四官的欲求，仍然需要一个可以控制四官的满足与终止的器官。

《吕氏春秋》中出现的杨朱与杨朱学派将这一器官的存在描述为“必有所制”。杨朱与杨朱学派完全可以提到“心”，但是他们没有明确地使用这一用语。从哲学史的展开来看，可以说“必有所制”是在暗示对于四官而言的心官的存在。杨朱与杨朱学派虽然已经自觉到了心官的控制可能性，但是没能明确地提出耳目口鼻四官与心这一官之间的关系。

在这里，“必有所制”与公子牟放下官职想要坚持轻物重生的方向，以及想要控制自己怀恋官职的欲望的“自胜”联系在了一起。公子牟失败于“自胜”，放下官职之后，在生活于自然之中的同时，依旧怀恋着过去。如果公子牟能成功“自胜”的话，就不会出现他向詹子倾诉的对话了。

现在，我们来简单地分析一下孔子与杨朱的差异。杨朱将官职这一重物与对生命的尊重这一重生，也就是重物轻生与轻物重生看作是二选一的状况。按照他的看法，当人在面临重物与重生的冲突的时候，心需要控制人走向重生的方向，使人自己克服这一冲突（自胜）。此时，心具有统制和主宰四官以及心官的其他欲望的特性。

孔子对公子牟所处困境的看法则可能完全不同。孔子没有将生命与官职（出仕）放在对立面，而是对有道与无道的情况进行了比较。在有道的情况下，随时都可以担任官职，而在无道的情况下，要与官职保持距离。①《论语·泰伯》：“子曰，笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。”这一思维方式是源于孔子没有将学问与出仕看作是对立的，而是将二者放置在了一种良性循环的关系之中。②《论语·子张》：“子夏曰，仕而优则学，学而优则仕。”

因此，在孔子看来，只要判断出是有道还是无道，那么出仕与隐居也就自然地定了下来。在这一脉络中，杨朱与杨朱学派将出仕与隐居（重生）看作是二选一，可以说是对情况的错认。换而言之，在孔子看来，杨朱与杨朱学派是在苦恼并不算问题的问题，是思考“假的问题”的离谱之人。

三、第二阶段：“孟子，对心的特性发现”VS“商鞅与韩非，对心的偶然性的批判”

（一）孟子，对心的特性的发现

前文中，我们分析了心概念在孔子和杨朱、杨朱学派的主张中，从日常用语转变为哲学概念登场的脉络。接下来，我们将讨论在哲学史中登场的心概念是如何展开的。前面曾提到，心的哲学化不是对天与王的秩序体制的顺应，而是具有相互对等性，乃至尝试和引发挑战。

到了春秋战国时期，与之前的城邑国家不同，天与王的秩序体制维持着中央集权官僚国家的形态。从这一点出发，本文将讨论在天与王的意志交付于“编户齐民”这一国家法治形态的情况之下，心呈现出了什么样的特性。

首先，本文将分析孟子发现心是人实现“像人一样”的根源与动力的脉络。对于春秋战国时期的国家而言，最首要的课题便是成为可以进行战争的国家，实现“广土众民”与“富国强兵”。为了解决这一课题，往往赋予百姓税款与徭役。尽管孟子没有全面地否定富国强兵，不过他坚定地认为，也许富国强兵是当前最首要的任务，但是绝不是可取的价值。这与他在《梁惠王上》的开篇将“仁义”与“利吾国”放在对立面的观点是一致的。

那么在孟子看来，与当时的国家追求的富国强兵不同，什么才是值得我们去追求的价值（德目）呢？就此，孟子提出了“仁义礼智根于心”的命题。①《孟子·尽心上》：“孟子曰，广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行，不加焉，虽穷居，不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”这一命题的重要意义在于，认为心不是一片空白，而是价值内在的状态。也就是说，就算国家实现了对富国强兵的要求，心也不会因此感到喜悦，具有仁义礼智的性。不过这一命题没能准确地解释其根源，也就是仁义礼智的性是如何扎根于人心中的。

针对这一指责，我们可以从孟子区分“天爵”与“人爵”的论法中找到相应的线索。在孟子之前，王赋予有权有势的家门以公、卿、夫，以及公、侯、伯、子、男的爵位。孟子在将既有的爵位规定为是人爵的同时，将仁义忠信等重新诠释为是天爵。②《孟子·告子上》：“孟子曰，有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”爵位代表的不仅仅是权力，更是代表着义务。从这一点着手我们可以知道，孟子是在提议天给予人的仁义忠信乃是一种爵位。人获得了可以实现“像人一样”的价值（德目）的根源，同时背负了要实现这一根源的义务。

接下来，让我们将天爵与“仁义礼智根于心”的命题结合在一起进行思考。那么可以说，天就是将仁义礼智根植于人心的根源。此时，人不是仅仅注重国家所要求的富国强兵（利吾国）的效率化与最大化，而是成为了尊重和实现被赋予的天爵——仁义礼智的存在。

不过，不是说人拥有天爵，天爵就会自动发显。天爵植根于人的内心，因而天爵的发显最终也是与心关联在了一起。这里，孟子借用了杨朱、杨朱学派的图示。杨朱与杨朱学派虽然没有明示，但是将四官（耳目口鼻）VS 一官（心）的关系看作是“所制”与“（能）制”的作用。孟子将这一关系重新诠释为“大体VS 小体”，以及“耳目之官VS 心之官”的关系，并将二者的特性分别解释为是“不思”与“思”，以及“所蔽”与“不蔽”。③《孟子·告子上》：“孟子曰：从其大体，为大人。从其小体，为小人。曰：钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？曰：耳目之官，不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官，则思。思则得之，不思则不得也、此天之所与我者。”

心之官便是大体，可以进行思的作用。这一德目使得心之官不至于走向耳目之官蔽于物（所蔽）的境地。与杨朱、杨朱学派认为的“所制”与“（能）制”相比，孟子的这一主张更加鲜明地捕捉到了心之官可以牵引耳目之观的机制。此时，心在接受天与王的命的同时，以思的力量为基础，不局限于“命”，而是可以实现“性”。④《孟子·尽心下》：“孟子曰，口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”

尽管孟子明确地捕捉到了心的特性，仍然还是有问题没有被解决。其一，如果说天将爵位，也就是仁义礼智根植在了人的心中，那么就必须要能解释清楚这对人而言具体是如何起作用的。其二，如果第一个问题得到了解决，那么人又是如何将仁义礼智扩散到周围的呢？

第一个问题可以用“不忍”与“四端”，第二个问题可以用“推（推越）”的用语来进行解释。“不忍”与今天我们所说的“共感”的意思相近，但是也并非完全相同。孟子为我们设计了一个思维实验，询问我们如果看到眼前孩子将要掉入水井，我们会想什么呢？孟子认为，就算我们在日常和生计中往往站在利害关系的角度采取行动，在这一情况下也会超越利害而行动。这便是在说明，人不问利害关系，不忍心对处在危险中的人置之不理的行为。①《孟子·公孙丑上》：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。”我们在某个人作为人的基本权利处于危险或是被侵犯的时候，无法置之不理，为了解决这个状况而与这个人结合在了一起。并且这一点是可取，我们可以产生共感。

孟子将只有人才可以产生共感的倾向性划分为四点，也就是四端。四端不仅仅在说明人与动物的不同，也是人之所以为人，是人“像人一样”特性。这里我们又可以提出另一个疑问，就算像孟子主张的这样，人先天都具有四端这一人之所以为人的特性，为什么现实中人们在道德的层面上千差万别呢？

孟子没有否定，反而是承认了这一难点。不过，孟子没有看到自己的主张在理论上具有无法解决这一难点的局限性。孟子通过“推”“善推”的概念来说明这一差异。也就是说，因为人具有以自我为中心并且精于利害的倾向，所以在四端的情况下会有不同的反应。有“我为什么要那样呢？”的极端反应，也会有“我是可以做到但是在这个情况下我非要那么做吗？”的消极反应，也会有“一看到就会立刻按照四端做出行动”的积极反应。孟子提出了从“不感”到“钝感”，再从消极到积极（敏感）的过程。②《孟子·梁惠王上》：“老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云，‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”

确实到了孟子心有很多特性被阐明了。心在思的层面上与其他器官区分了开来，并通过不忍与善推不再孤立于我，而是可以与他人产生连带。这样看来，孟子在心多样的倾向性（多欲）中，放大了四端与性善的分支，构建了成为具有浩然之气的“大人”的企划。

（二）商鞅与韩非，对心的偶然性的批评

除了滕文公之外，对于春秋战国时期那些图谋富国强兵的现实政治家与思想家们而言，孟子的企划是不受欢迎的。梁惠王和齐宣王多次召见了孟子，但是最终都没有接纳孟子以仁义为基础的企划。他们认为孟子对心的企划不仅仅与富国强民的课题无法关联在一起，更是无法确保道德上的必然性。

梁惠王与齐宣王在追求富国强兵这一点上与商鞅和韩非是一致的。孟子虽然没有见过商鞅和韩非，可以说通过梁惠王与齐宣王和他们有了间接的接触。透过这一点，我们可以尝试分析韩非与商鞅会如何看待孟子以不忍为基础的四端与性善。尽管就活动时期而言，商鞅在前，韩非在后。不过本文将从论旨展开的连贯性出发，首先对韩非进行分析。

韩非在“说难”的脉络中介绍了卫国灵公与弥子瑕的故事。我们将从“感情的可变性”的脉络来解释这一故事。按照卫国的法律，没有君主的许可，私自动用君主的车驾会被处以刖刑。某个夜晚，弥子瑕听闻母亲得病，便乘坐君主的车驾回到了自己的家中。后来卫公知道了这件事情，评价弥子瑕为了自己的母亲无惧刖刑，实乃孝子（矫驾之孝）。后来又有一日，弥子瑕与卫公在果园中游玩，品尝桃子。弥子瑕发现自己手中的桃十分甘甜，就将自己咬过的桃子递给卫公吃。卫公认为弥子瑕舍弃自己的喜好，把美味的桃子让给自己吃，实乃爱我（余桃之爱）。

再后来，弥子瑕年老色衰，不再像以前一样得到国君的宠爱。某日，弥子瑕再次获罪。此时，卫公提起之前的事情，问罪于弥子瑕，私自乘坐国君的车驾（矫驾之罪），还把自己吃剩的桃子递给国君（余桃之罪）。对此，韩非的看法如下：（1）其实无论过去还是现在弥子瑕的言行都是一样的，但是因为“爱憎”的变化，同样的事情在之前被评价为是“见贤”，现在却被评价为是完全相反的“得罪”。（2）并且，“智”也不是与爱憎的状态无关、始终保持一致的，而是随着爱憎的状态而可变的。①《韩非子·说难》：“昔者弥子瑕有宠于卫君。卫国之法：窃驾君车者罪刖。弥子瑕母病，人闻有夜告弥子，弥子矫驾君车以出。君闻而贤之，曰，孝哉！为母之故，忘其犯刖罪。异日，与君游于果园，食桃而甘，不尽，以其半啖君。君曰，爱我哉！忘其口味，以啖寡人。及弥子色衰爱弛，得罪于君，君曰，是固尝矫驾吾车，又尝啖我以余桃。故弥子之行未变于初也，而以前之所以见贤而后获罪者，爱憎之变也。故有爱于主，则智当而加亲。有憎于主，则智不当见罪而加疏。故谏说谈论之士，不可不察爱憎之主而后说焉。”

韩非的这两个批评可以说是对孟子的不忍与四端、善推提出的一种反论。就弥子瑕的状况，我们可以换个方式来提问。“子女不在父母的身边，夜里听闻父母生病，自己的周围有车驾，可是情况不允许，没有办法获得许可，此时子女应该怎么办呢”？这里母亲生病但是无法立即赶到身边的状况，也就是孩子走到井边可能会掉落到井中的状况。没有得到许可就乘坐君主的车驾回家的行为，也就是冒着危险救助孩子的行为。

没有得到许可就乘坐君主的车驾回家的行为，也就是为了见自己母亲，不顾自己将来要承担的损害（刑罚）。这样看来，弥子瑕的第一次行为与卫公的容忍，可以说是体现了不忍与四端、善推的很好的例子。因此，可以说弥子瑕的行动是值得推崇的，是有价值的“见贤”。

但是，在弥子瑕年老色衰之时，卫公推翻了自己之前的评价，认为弥子瑕之前的两次行为不是值得称赞的“得罪”。并且，“智”虽然在弥子瑕年轻的时候，对他的两次行为做出了肯定的评价，但是在他年老之后，也与进行否定评价的理由关联在了一起。这样一来，孟子的不忍与四端、善推就无法正常作用。

四端中的是非之心讲的也是针对同一个状况，不是做出一贯地评价，而是按照状况不同进行肯定或是否定。这样一来是非之心就不是所有人都可以产生共感的一贯的判断，而是依据爱憎的可变的判断。并且，如果弥子瑕哪怕母亲病痛自己也要遵守法规的话，那么就不能做出不忍的行动。不管弥子瑕觉得自己手中的桃子有多甜美，他完全可以让对方去吃其他的桃子，而不是让对方和自己吃同一个桃子。因为会延伸至“得罪”的结果，所以对于善推的行为也不得不加以很多的制约。

接下来让我们来分析一下商鞅的主张。商鞅认为，在设定了国家需要完成的课题之后，就必然要采取有效的方法去执行这一目标。如若不然，那么在富国强兵的时代就必然会落伍。不去计算一个国家的经济军事力量，就无法制定应对敌人的战略与战术。这样一来，只能在具体的情况下采取临机应变或是大致估算的方法来进行应对。而这样的应对很容易导致灭国。

在这一脉络中，商鞅会如何理解孟子提议的实现“像人一样”的路呢？商鞅将必然的政治看作是需要完成的课题。必然的政治指的是在事前设置目标并推进执行，并且最终一定要达成目标的政治行为，在提出和达成目标的层面上担负责任。按照目标与达成是否一致来区分赏罚。②《商君书·书策》：“圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政，战必勇之民，行必听之令。是以兵出而无敌，令行而天下服从。”这就是商鞅试图用必然的政治来实现富国强兵与天下统一的机制。其中，只要有一环不能正常作用，就不能客观地强化自己的力量和评价自己的优缺点，在弱肉强食的局面下必然会成为败者。

商鞅在必然的政治这一层面上，指出了孟子的仁义所具有的局限性。“仁者可以爱他人，但是不能让他人爱自己。义者可以喜欢他人，但是不能让他人喜欢自己”。在这一基础之上，商鞅得出了“可以知道仁义的政治不能治理天下”的结论。③《商君书·书策》：“圣人见本然之政，知必然之理，故其制民也，如以高下制水，如以燥湿制火。故曰：仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。”

商鞅对于仁的批判可以说是在代替在《孟子》中没有很好地回应孟子的梁惠王来反驳孟子的主张。在这一反论中，商鞅不是批判仁本身，而是在批判治天下。因为无论仁义的价值有多优越，都无法保障必然。简而言之，孟子的仁义无法脱离偶然，而偶然的仁义无法实现治天下的课题。

但是，这只是对孟子主张的一半提出的批判。尽管孟子主张仁义是人实现“像人一样”的路，我们一定要走向这个方向，但是孟子没有主张现实中人都必须要这样。孟子虽然主张了方向的必然性（当为性），但是没有主张实现的必然性。

在这里，孟子与商鞅之间隐藏的论点暴露了出来。孟子在认为人应该用仁义来走向“像人一样”的路的同时，承认人与人之间是有差异的。也正是因为如此，孟子强调了善推。这时，善推是在经历了个人的试错之后走向道德成功的杠杆。在这一过程中，道德的失败绝不是批判的素材或是无意义的活动。不过在这一点上，商鞅无法容忍执行过程中的失败。商鞅在治天下的脉络中指出仁义的局限的同时，批判了其中蕴含的对于道德自律性的容许。

春秋战国时期，政治家与思想家们为了在现实中实现领土扩张，图谋富国强兵。在这一过程中，孟子没有让心从属于富国强兵的要求，而是试图寻找实现“像人一样”的路。相反，商鞅将心看作是实现富国强兵的效率化与极大化的器官。如果说心对于孟子而言，是解决富国强兵时代的冲突的希望之锚，那么对于商鞅而言，心就是实现富国强兵的另一个殖民地。

总的来说，孟子的心具有代表第二阶段的意义。不过孟子的心论被商鞅与韩非批判为是只有“半截”正当性的理论。虽然仁义（感情）可以是道德的根源，但是同时也具有可能会延伸至“得罪”的危险性，不具备导出富国强兵的必然性。

四、“庄子，对心的不公正的批判”VS“《管子》四篇与《礼记·中庸》，心的多层化企划”

（一）庄子，对心的不公正（偏见）的批判

孟子发现了心在利害关系之外，具有可以进行道德行为的倾向性。这一发现在世界哲学史上具有划时代的意义。不过这一发现在商鞅与韩非对孟子的批判中，没有作为论点出现。而庄子正是关注了这一点，对孟子进行了批判。可以说庄子承接商鞅与韩非，为对孟子心的批判推波助澜。

现在，让我们来分析庄子对孟子的心进行批判的论点与脉络。首先，庄子对心是否真的能成为像不忍与四端这样的道德根源，提出了自己怀疑的态度。比方说，假设两个人处在争论或是冲突的情况下，此时这两个人无法委托第三个人来判定谁才是对的。这一意图不仅仅是在当时，在今天也是一个通用的方式。

在庄子看来，因为第三个人从根本上就不可能做出公正的判定，因此这两个人也就没有办法承认第三个人的判定。第三个人无法站在超越与二人的利害关系的位置，必然地会倾向于二者中的一方。①《庄子·齐物论》：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？”也就是说，因为“第三个人”本身是无法成立的，所以“公正的第三个人”从一开始就是不可能的。

正是在这一点上庄子从“先入见”这一“偏见”的脉络来讨论心。心已经处在受到个人、社会、文化层面影响的状态，无法对事物与事态依据其本身的样子来进行公正的判定。①因此，庄子转而用“气”“神”来代替“心”，对“至人”的状态做出解释。相关内容参照辛正根《孟子与庄子，树立希望梦想变身》，首尔：成均馆大学校出版部，2014 年。因此，心不是对一切进行公平考量的审判者，而是被偏见裹挟，无法脱离利害关系的当事人。庄子称之为“成心”。②《庄子·齐物论》：“夫随其成心而死之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知。吾独且奈何哉！”

也许，从某种角度来看的时候，成心似乎与孟子的不忍和四端很相似，都是作用于走向特定的方向。但是在对利害关系做出反应的层面上，二者又是完全不同。虽然孟子的不忍与四端超越了利害，但是庄子的成心却是与利害结合在一起的。

其次，庄子还批判了孟子认为心具有特定的方向，强化和向着这一方向发展就是实现“像人一样”的路的观点。庄子在《外篇》与《杂篇》中采用了众多的素材来举例说明，向着特定方向的发展并不是实现存在的最大价值的解放，反而是将存在的多样的倾向歪曲为只有一个，造成苦痛。

比方说，庄子在《马蹄》中用了很长的篇幅叙述饲养马。在野生的环境里，马可以随心所欲的吃草饮水，可以舒服地生活，高楼大厦与华丽的宫殿对于马而言没有任何的必要。人们都说伯乐善于训马，伯乐削去马蹄，控制马的食饮，对马进行训练。而在这一过程中，有一半的马会死亡。③《庄子·马蹄》：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寢，无所用之。及至伯乐，曰，‘我善治马。’烧之剔之，刻之雒之，连之以羈馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣。饮之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者，已过半矣。”

庄子对比了马的两种情况，询问哪一种情况才算是马的真性。在孟子与春秋战国时期，人们认为驯服马，使马适应于人，就是最大程度地开发了马的德与本性。此时，人们只关注了50%的成果，而忽视了50%的失败。相反，庄子认为在马适应于人之前，生活在自然之中的状态才是马的真性。

通过这样的对比，庄子认为，就算仁义具有将人引领至“像人一样”的解放的层面，仍然体现出了将特定的倾向解释为是本性，并对其余的部分进行压抑与制裁的暴力。这样看来，尽管孟子的仁义强调了解放的层面，但是我们仍然无法忽视隐藏于其中的歪曲与压抑的暴力。

最后，庄子还从根本上对孟子认为心中具有特定的倾向性（方向）的主张提出质疑。当然，孟子也曾经说过相似的话。孟子也说过“不知道心的方向”，不过此时“不知道”的意思是与“操存舍亡”结合在一起的。也就是说，操心的话方向就会鲜明地存在，舍心的话，就会失去这一方向。④《孟子·告子上》：“故苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。孔子曰，操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”也就是说，在修养的层面上，孟子表达出了认为无法断言心会变成什么样的看法。

在前文中曾经提到，庄子认为因为心具有倾向性（方向），所以导致先入为主的偏见，不能公正地进行判断，表露出划一主义的特性，具有压抑多样的倾向性的暴力。也正因如此，庄子不承认心中具有特定的倾向性。即使承认，也是在认为心的倾向性并不能将人引领至实现“像人一样”的解放。

也正因如此，庄子提出了与孟子不同的路。“心以淡泊的状态游嬉，气合于寂静的状态，事物自然而然地跟随着，不加以私人的愿景的话，世间就会得到治理”。⑤《庄子·应帝王》：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”在庄子看来，不是在主观的意图与欲望（容私）之下，只有依据自然展开，世界才能维持秩序。此时，人的心保持不被本性或是欲望或是其他一切名字着色的状态，可以与秩序相呼应。庄子针对“用心”，提出了“淡心”。

进而，庄子认为，人“呈现出自己从自然中所被赋予的，不要去关注自己靠自己得到了什么。只是虚。至人的心的作用就如同镜子一样。不去送走对象，也不去迎接对象，只是呼应，不去珍藏。因此可以胜于万物的出没而不受伤”。①《庄子·应帝王》：“尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”庄子没有将心看作是本性或是某种装满的状态。就算在后天的情况下，心被本性或是欲望装满，庄子也要求“清空它们”。庄子针对“实心”，提出了“虚心”。

这样看来，庄子也与孟子一样，没有将心看作是可以对抗春秋战国时期对富国强兵的追求的根源。庄子如同孟子对于心的关注一样，认为心也和外部的富国强兵一样，陷入了同样的冲突的状况。心不是清净的寺院，更像是利害与欲望发生冲突的市井。因此，比起与记忆和比较等成见结合在一起的心，庄子更加关注于气与神。

（二）《管子》四篇与《礼记·中庸》，心的多层化企划

孟子的发现虽然具有划时代的意义，但也因为商鞅与韩非以及庄子的批判，遭遇了危机。孟子的心停滞在偶然中，不适合于筹划未来的必然（商鞅的批判）。在面对冲突状况的时候束手无策，甚至心特定的方向不是带来发展，反而可能“得罪”（韩非的批判）。心还会以成见的方式起作用，不能成为公平公正的标准（庄子批判）。

针对孟子所处的危机，我们可以从两个方向上来寻求解决的可能性。商鞅与韩非的批判可以在《管子》四篇与《礼记·中庸》中找到解决的线索，而庄子的批判也可以在《荀子》中寻求解答。如果说前者是心的第三个阶段的话，那么后者就是对心的展开过程进行综合的第四个阶段。

接下来本文将分析《管子》四篇②《管子》四篇的相关内容参照陈鼓应《管子四篇诠释：稷下道家代表作解析》，北京：商务印书馆，2006 年。与《礼记·中庸》是如何回应商鞅与韩非对孟子的心提出的批判。

最开始的时候，心扮演了控制感觉器官的角色，作为哲学概念登场。之后，心被看作是囊括与管理感情、欲望、意志、记忆、认知等的器官。心派生了众多心理现象。正因如此，心也遇到了如何去调整冲突的新问题。也就是说，心在获得了控制感觉器官的地位之后，所有问题好似都消失了。

但是，新的问题随即出现。现在对于心来说，不是外部，如何控制内部的多种可能性成为一个新的问题。心如果不能控制内部的话，就会陷入这也不行那也不行的论调。进而心在引领人走向成熟的个人与公正的社会的问题上也会显得束手无策。可以说，这便是商鞅、韩非以及庄子对孟子等人的心提出质疑的论点。

《管子》四篇开始于区分心与道结合在一起的“心道”的层面，和与欲（嗜欲）结合在一起的“心欲”的层面。心与道不分离的话，“九窍”也就是感觉器官便与心道相呼应。相反，心如果被嗜欲装满的话，不仅仅感觉器官不能充分地发挥作用，人也会失去自己的社会地位。③《管子·心术上》：“心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声……动则失位，静乃自得。”心沦为不是“善导”而是“误导”人的器官。

《管子》四篇的这一区分，阐明了迄今为止认为心不能控制内部的机能而引发混乱的原因，同时提出了心可以发挥内部控制力的机制。由此，心获得了规制感觉器官的地位，也获得了可以控制内部欲望的地位。起初，心集中于前者的机能，而后随着心哲学的展开，后者的机能被人们所发现。

后者的机能如果没有得到很好的解决的话，就好像现实世纪会陷入用战争来解决冲突，从而导致痛苦的局面一样，心的世界也会围绕诸如要选这个还是那个，要继续做正在做的还是停止，要做什么或是不做什么，陷入烦恼与冲突。也就是说，心会成为了不输现实世界的战场。

《管子》四篇中认为，对于自身众多欲望之间的冲突，如果不想做一个旁观者，而是想成为维持交通的管制者的话，心就必须要停留在道上。这可以说是心与道的连接。心与道的连接起作用的话，就算在心中生成了多样的欲望，心也不会成为混乱的战场，而是成为和平的基地。

那么在《管子》四篇中，心在控制九窍与四官之后，如何执行对于自己内部的规制呢？相关内容在《管子》四篇与《礼记·中庸》以外，没有鲜明的论议。分析《管子》四篇，可以找到解决这一问题的线索。在之前，心只是被看作是与九窍和四官相对比的单一的特性。

《管子》四篇中认为，心不是具有单一的，而是具有复合的特性。[9]这一主张见于《心术》上的“心以藏心”，以及《内业》中的“心之中又有心”。和孟子发现了心的特性“思”一样，这一主张在心哲学的历史上也具有划时代的意义。现在，心被区分为“能藏之心”与“所藏之心”，以及在外的“外心”和在内的“内心”。也就是说，心被区分为与九窍和四官形成对比的心，以及与这个心形成对比的心。此时，可以说前者与“心—欲”的连接结合在一起，后者与“心—道”的连接结合在一起。①《管子》四篇中对于心道与心欲的区分在解决孟子的窘困的时候，可以成为很好的论据。但是，心在和道连接在一起的时候，会留下“这个道在哪里呢”与“道和欲为什么会发生差异呢”的问题。后来都心统性情与人心VS 道心道图示可以说就是在尝试解决这一问题。

此处，尽管心在“心—欲”的连接中无法解决商鞅与韩非的问题，但是在“心—道”的连接中可以解决商鞅与韩非的问题。心不丢失“心—道”的连接，就不会像卫公那样多变，可以与当为性相呼应。

与《管子》四篇不同，《礼记·中庸》从另一个脉络寻找了解决商鞅与韩非问题的线索。这一条线索中包含了后来在讨论与心相关的活动的时不可或缺的专业术语——“未发”“已发”，以及“中和”的概念。②《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”事实上，这三个概念在春秋战国时期，并不是人们关注的焦点。

在后来，未发与已发被像先验与经验，以及前意识与后意识一样严格地划清了界限。未发与已发与“性”和“情”对应，绝不能被看作是一个或是统合体。这样一来，不仅仅是概念的地图变得混乱，道德世界的地图也变得混乱了。

其实《礼记·中庸》中的未发与已发也与《管子》四篇相似，是在讨论心的时候使用的两种形态，也就是“静”与“动”的扩写，可以说是“静动”的另一个名字。③《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。未物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人和物也者，灭天理而穷人欲者也。”《乐记》不是着重于心，而是围绕性区分了天之性与天之欲。未发与已发，以及静与动，不是心的不同次元（存在），不过是心的不同的形态而已。

静，就是心不受任何刺激，不呈现出任何诸如好恶等苗头的状态。可以说是冷漠、平稳的状态。动，也就是心受到某种刺激，并对其产生包括好恶在内的哀乐等反应的状态。可以说是悲伤或是喜悦的状态。

当我们处在兴奋的状态的时候，可能会与平时不同，过度发火。但是在经过一定的时间之后，就会重拾平静。再想起之前，审视自己，会觉得当时的自己其实没有必要发那么大的火。当我们受到某件事的刺激而表现出愤怒或是喜悦的时候，这时便是动的形态。相反，过去了一段时间之后，再次回想自己当时的情况，判断自己当时的行为是合适的还是过度的时候，这便是静的形态。静，也就是心不偏向于任何一方，可以公平公正地做出判断。相反，动便是心已经倾向于好恶等中的一方，因此只能走向那一方，没有办法去考量相反的方向。

《礼记·中庸》将心解释为静与动的同时，导入了之前没有被使用的谓语，④“发”还可以与“性”联系在一起进行讨论。但是发的主语在《中庸》的文章结构中都不是十分明确，其结果就是要归结于如何进行解释的问题。也就是“发”。迄今为止，心通过“制（杨朱）”“思（孟子）”“动静（《管子》四篇）”等谓语解释了其特性。《礼记·中庸》中则用“时间（已/未）+发”这一全新的组合来解释心的特性。通过这一用法，心不再是完全依据偶然来发挥作用，或是具有一时这样一时那样的可变性，可以解答商鞅与韩非的批判。

如果说第二阶段是将焦点放在心的作用上的话，第三阶段则是关注了心本身的规制。因此，第三阶段中导入了动静与未/已发等全新的图示。第二阶段仅仅讨论了动与已发，着重关注了“中节”与“不中节”。是否中节不是结果的概念，而是在想要规制结果之前，必须要寻得一个全新的形态。可以说这便是静与未发。

心的静与未发的发现为我们设置了可以不再依存于外部的介入，自己规制自己的自律的契机。可以说这便是第三阶段的成果。如果没有第三阶段的成果，那么人的心就会因为内部的混乱与暴动，无法向外踏出一步，或是踏出去做出不整齐的言行，成为就好像“左冲右突”一样的“外冲内突”的人。

五、第四阶段：荀子，对心普遍合适的判断的可能性的确立

《解蔽》是《荀子》中的一篇，综合了春秋战国时期心哲学的展开。正是在一点上，我们有必要关注《解蔽》。这里出现的“解蔽”可以说是“解蔽心（解所蔽之心）”或是“解心蔽（解心之所蔽）”的缩写。本来孟子认为“蔽”是耳目之官的问题，而非心之官的问题。孟子认为，因为耳目之官不具备思的特性，因此会产生蔽的问题。①《孟子·告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”

孟子为什么没有将蔽与心关联在一起呢？这是因为孟子活跃于将焦点放在心对耳目之官的控制的第二阶段。孟子没有生活在对“心蔽”的问题展开热烈讨论的第三阶段，因而他主要关注的是耳目之官的弊端。相反，荀子可以说是在解决第三阶段的核心——心蔽的同时，打开了第四阶段的大门。

接下来，让我们来分析一下荀子是如何解释心蔽的。荀子区分了“一曲”与“大理”。一曲，指的是一个角落，是拐角的意思，意指部分。大理则指代解释所有的普遍价值（德目），意指全体。在这里，荀子诊断出人们被困在部分之中，陷入无法看到全体的问题。②《荀子·解蔽》：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”这里的“蔽于一曲”可以说是使用了孟子“蔽于物”的说法。

那么，人为什么会陷入“蔽于一曲”的问题中？对此，荀子提出了5 对共10 个理由，也就是欲恶、始终、远近、博浅、古今。③《荀子·解蔽》：“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽，凡万物异，则莫不相为蔽，此心术之公患也。”紧接着，荀子举了一个例子。夏桀与殷纣可以说是暴君的代名词，二人被自己所宠爱的女人迷住，不听忠臣的劝告，“让自己的内心混乱，让自己的行为紊乱（惑心乱行）”。夏桀与殷纣因为自己喜欢的人，不仅仅不能发现自己的问题，更是只相信自己周边人的话，不能客观地审视自己的问题。④荀子不仅仅是着眼于历史事例，而是在指责诸子百家也具有只偏重一曲的局限。《荀子·解蔽》：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，愼子蔽于法而不知贤，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”

到这里为止，荀子的论旨可以说是在以其他的方式重新叙述庄子提出的论点。心如果被困于一曲，就无法做出“大理”这一普遍合适的价值，以及公正的判断。这样一来，对于之前人们对心提出的疑问，荀子不认识这是心本身的问题，而是将其看作是心的蔽。

之前的非难没有准确地戳中心的难点，而是误认了心的特性的结果。也就是说，“假的问题”装作是“真的问题”，闹的沸沸扬扬。因此，如果能去除掉荀子提出的心之蔽，心就可以在确保主管公平的判断的地位的同时，再次成为心身的主宰者，以及好的认识的根源。

接下来让我们来分析一下，心在下达普遍合适的判断的时候，是否可以调解内部的冲突。荀子主张要去除形成心蔽的5 对共10 个原因，提出了从“兼陈万物，而中悬衡”的方案出发。在这里，心为什么可以进行调解（悬衡）呢？荀子认为，这是因为心能“知道”。①《荀子·解蔽》：“何谓衡？曰，道。故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可！”这一论旨如实地体现出了荀子原封不动地接受了《管子》四篇的论旨。

接下来，我们来分析一下荀子如何从《管子》四篇出发，进而揭示出心可以下达公正判断的路。这里将以荀子在《解蔽》中提出的虚、壹、静为中心展开讨论。荀子将虚、壹、静分别与臧（藏）、满、动进行了对比。

心如果只是将之前的经验随意堆积在一起的话（臧），就会与新获得的知发生冲突。尽管冲突的具体形式有很多种，荀子则关注了将先获得的经验当作是标准，从而对后获取的知进行分类与评价的方式。这样一来，先获得的知与后获得的知之间不是同等的关系，呈现出了位阶化。可以说，这也正是庄子所担心的部分。

在这里，荀子给出了“虚”这一处方。这里的虚和庄子所说的“腾出、清理、去除”的意思不同，指的是不让先获取的知占据优越的地位，从而对后来的知造成伤害。此时，虚是在主张先获取的知识并不具备更优越的价值。②《荀子·解蔽》：“人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚。不以所已藏，害所将受，谓之虚。”这样一来，先获取的东西就不会成为成见。

紧接着，人在现实中体验不同的东西，以此来认知不同的东西。随着经验与认知活动的增加，人们可以记住的容量就会被填满（满）。这时，就没有办法再获取新的东西。不过，尽管人进行无数的经验与认知活动，但是只要按照标准来进行分类的话，就可以扩张经验与认知活动的范畴（同时兼知）。无论经验与认知活动的数量如何庞大，都不会出现无法进行分类的情况。

这里荀子提出了“壹”这一处方，这里的壹指的不是一个，或是一次经验与认知活动，而是将经验与认知活动进行分类，各自捆绑成一个类别的工作。确立标准，然后将经验与认知活动归类的话，无论数量有多庞大，都不会混淆。之前的“一”也不会去伤害后来的“一”。③《荀子·解蔽》：“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一，害此一，谓之一。”

最后，让我们来分析一下“静”。人坐着的时候想躺下，躺下的话想睡觉，睡觉的话就会做梦，又会进行一个精神活动。人在很舒坦的时候，会很放心地到处走，做什么的话就会谋划很多方法。像这样，人在活着的时候，意识不间断地一直在作用（动）。

这里，荀子给出了“静”这一处方。就算人做梦或是去计较，也不会让知被搅乱。人的意识有活动的层面，也有安定的层面。去分析将安定的形态引发为活动的形态的多样的事，就是对混乱与混同进行整理。④《荀子·解蔽》：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧，乱知，谓之静。”

荀子承认了人的心处于臧（藏）、满、动的形态时的问题状况。这可以说便是庄子批判的论点。对此，荀子强调了心的虚、壹、静的形态。心以道为基础，以虚、壹、静的形态对臧（藏）、满、动的形态下发生的经验与认知活动进行规制。

无论一次性接受到多少信息，都可以在瞬间做出处理，不会出现任何失误，可以达到荀子所说的“同时兼知”。这一“同时兼知”的可能性可以说便是在主张心可以下达普遍合适的、公平的判断。同时兼知是可以克服庄子“不公正的心”这一批判的对策。

结 语

我在本文的开篇中提到，将呈现给大家春秋战国时期的心经历了三个阶段，最终在荀子的第四阶段进行了综合的过程。在正文里，我讨论了春秋战国时期的心在四个阶段的展开过程中出现的论点，以及试图解决这些论点的主张。

在第一阶段中，杨朱提出了“什么可以控制耳目之官”的问题，心在控制耳目之官的脉络中登场。第二阶段中，孟子提出了“心的特性是什么”的问题，对此，心以“思”为核心技能，可以控制耳目之官。第三阶段中，提出了“心如何可以控制内部冲突”的问题。对此，在《管子》四篇与《礼记·中庸》中，心不仅仅与道连接在了一起，还确保了多层次的统治力。在第三阶段中，庄子又提出了一个不同的问题，也就是“心可以进行普遍合适的公正的判断吗”的问题。在第四阶段中，荀子提出了存在虚、壹、静的心的状态，以规制臧（藏）、满、动的心的状态，心可以进行普遍合适的公正的判断（“同时兼知”）。