“形与心”:庄子“化”论思想探赜*

张政统 侯琳琳

(吉林师范大学马克思主义学院 吉林长春 130012)

春秋战国时期，随着人们对现实世界变化特性的关注，各思想流派对“变化”的理解呈现出百家争鸣的图景。虽然观点百花齐放，但是对“变化”的研究大多聚焦于世界的本质。在众多思想之中，庄子对“变化”的理解独树一帜，从宇宙和自然的角度来观察社会、分析人生，研究更加注重人的精神维度，形成了具有鲜明学术风格的生命哲学，为后人认知世界和反思自我起到了引领作用。本文立足于《庄子》这一经典著作，深入探究庄子的“变化”思想，在感悟庄子的反思精神和人类情怀的同时，深入领会“化”论所蕴含的本真之所在，深刻理解“化”论所成就真人之结果的真谛。

一、“化”的原义与指向

在中国传统哲学中，“变化”是形而上学探讨的问题之一。对于传统形而上学，道家哲学承担了主要责任，作为核心人物的庄子，其“变化”思想又有何义，这是首先需要做到澄明的。细言之，庄子在继承老子之道并基于时代的创新性发展中展现了贵德一面，而这一要素始终贯穿于“变化”一道之中。

(一)“化”的原义

从日常认知来看，人们通常将“变化”作为理解道家宇宙观的重要思路，但时常忽略“变与化”的区别。实际上在道家文化中“变”字是依附于“化”字上的。此外，在道家典籍的《庄子》一书中，“化”字出现92次。由此可见，探究“化”字的原始义是深入理解庄子哲学思想的逻辑起点。

庄子之“化”并不是无源之水，无本之木。从“化”字的文字意义来说，在甲骨文解释中，象征着人一正一反，从字形上表示变化意义。从“化”字的学派继承关系上出发，先秦道家老子所用之“化”出现过三次，“万物将自化，化而欲作”“我无为，而民自化”[1](自化：自我化育、自生自长)。在此对于“化”一词，老子是在描述当时民不复其性的基础时所使用的，更多是侧重于自身于“化”中以求“安心”，反对外在事物对于人的戕害，实现万物平等。而万物又蕴于道之中，万物依照自身的道性而发展。在此，老子对于“化”的方向是建构了一种形而上的“道”的玄妙境界。除此之外，在先秦时期，仍有《易传》能够表达“化”的思想，如：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，为变所适。”在《易传》看来，一切之物都在变易，处在生成、发展、消亡的过程中。通过综上对“化”字的梳理，可以将“化”字的意思总结为“自化”和“变化”。庄子充分继承了前人这一思想，如“化育万物”[2]，并且在文中形成了与“化”有关的词语，如“气化”“形化”“物化”等，这些相关词语所蕴含的理论构建起庄子的形而上学。

我们可以将庄子视为一个“兆于变化”的圣人，在继承前人思想的基础上，对“何物在变化？怎样变化？是否具有不变之物？”等问题进行了深入分析。时代的动荡、“社会化”进程不断加快等因素影响着庄子对于人间世的思考，作为一个“底层人”，庄子认为所处世界的一切都是流动变化的，即“天地虽大，其化均也”[3]。不同于以往的是，庄子减少了对自然变化的关注，更加关注人的生命存在，体现了清高而孤傲的圣人对时代的反思，对人生命变化的高度关注。其言“行年六十而六十化”[4]。生命处于时刻变化当中。是否拥有一个不变动的存在作为生命的依据？关于这一问题的思考，庄子与老子的观点有相同之处，都认为“道”就是永恒不变的存在，“道”是一切事物的核心。但是，庄子有更深入的理解，认为万事万物都是由内部的“道”进行独立更生发展的，而不仅仅是作为一个最高核心与主宰，即“夫故将自化”[5]。庄子“化”论更加突出了人的现实“道—德”的意味，使“道”不远人。

(二)“化”的指向

通过前面对“化”原始义的分析可以看出，庄子的“化”强调人自身内部的更生，较前人的思想，庄子对“化”字的理解实现了从最初对自然变化的关注到对人生命变化的关注这一研究转向。因此，庄子“化”字的指向是以“人”为核心向度的。

在庄子看来，人作为本真之在，人被划分为“形与心”，这两个方面互相对立蕴含于人当中，往往面临“形与心”分离的现象。如“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。”[6]“胥易技系，劳形怵心者也。”[7]此外，个体生活在这个经验的世界里，伴随而来的就是各种各样的人生问题和纷繁复杂的社会问题。人的状态也多受外部干扰。如“屈折礼乐以匡天下之形，县殴仁义以慰天下之心。”[8]“故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”[9]如何去面对这样的“我”与“世界”，并形成一套可以奉行的法则，是庄子“化”论需要面对并且给予回答的现实问题。

当然，同老子一样，面对未来的不确定性，庄子也反身向“后”求解。庄子继承了老子关于“自然无为”的思想，自然作为无形(被归结于上天的意志或者形而上世界)与有形(自然界或形而下世界)的两种[10]，形上与形下是一一对应的关系。人作为形下被缩小的世界，对应到形上世界就是“道”。所以说，认识“道”的过程就是对人自身的把握的过程。面对时时刻刻变化的世界，人的自身也要进行变化。面对现实问题，都最终归结于“道”，实现为道与为人(形与心)的统一。当然庄子一书中更加重视“我”(形与心的分离)变成“吾”(形与心的合一)。如果每一个人都能够这样行为处世，那整个社会就会变得“自然”，即人作为“天”的象征之物，当然是要向“天”而行，这个过程就是体道的过程。而“道”又有何规定，实际上是针对人之问题而进行形上的构建，同样的，“人与人、人与社会”都是这样。毋宁说，作为价值主体的人，在这世界不断的进行价值选择，形成了“人化”的世界，但实际的“非人化”促使庄子对这一现实进行反思，进一步消解或者解构这个属人的世界。

二、“化”的内容：本真之在

人作为本真之在，何为真正的存在，是人生命历程中所要追求和探索的问题，也是贯穿于人类生命历程的主线。部分学者认为，生命之“化”有递进的三个层次[11]。而依照《庄子》文本，可以将其归纳为：气化、形化、物化，分别对应着人的生命起源、“生存方式”以及理想状态。

(一)气化——“生死之问”

从人的生命历程来看，人之生死是在社会化生活中所要面临的首要问题，对如何为人的生死找到立足点、如何认识生死、如何面对生死等问题的分析，庄子有着不同于其它诸子百家的认识，并对中国后世的生命观产生重要影响。

关于人之形的生成问题。庄子在《知北游》中指出：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”[12]在这里，气之聚散是人的生死状态，而气则通过“道”来产生，在《道德经》中“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。而“圣人故贵一”，实际上就是贵“道”。“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也。”[13]道作为独立的混沌个体，生发天地，而天地产生阴阳二气。阴阳两气互相交冲而成均调和谐状态，万物才得以化生。同样在《田子方》中，老聃曰：“吾游心于物之初。”孔子曰：“何谓邪？”曰：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地；交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形，……且孰为之宗。”[14]老子与孔子的对话指出了人之生死是在气(阴阳)之流变过程中进行转化的。在此，庄子为人之形——生死问题，在本体论的意义上找到存在意义。

关于对待人之生死问题。庄子在《齐物论》中说：“人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎。”[15]在此，庄子更直指人之“心”，世间之人“莫不哀大于心死”，心之死是更加重要的问题，意味着精神已死。人既然是由气之流变所构成，但死之问题，不仅是物理层面的，更是精神层面的。《养生主》最后一句“指穷于为薪，火传也”[16]，个体在“形与心”的双重关照下，“形”是可以不断被消解的，而“心”却可以不断地流传下去。正如一些学者所说，“庄子点破‘形’之有限性和宇宙大化之无限性的矛盾，强调心灵超越‘形’的限制，契合无限的生命本性。”[17]庄子通过气化指出，人之生死不过是气之流变而已，是个体与宇宙进行的一种交换。而“心”对于生死的看法是更为重要的，只有在完全认识到生死的圆融，才能脱离“形与心”的对立冲突。

庄子对于“生死”的教导，普通人可以通过“老聃之死”“盆鼓而歌”两则寓言进行了解。庄子将“生死”看成自然的现象，人之生是自然的(具有偶然性)，人之死也是必然的[18]。在人的生成过程中充满了不确定的因素。所以说“生与死”在一定程度上是“齐”的，最终都要回归到“气”之聚散上，生死之气归于自然。正如陈启天所说：“人由生而死，亦不过一种转化，不必悲也，因此对应安时处顺。”[19]只有认识到这一点，才能了解自然的根本旨趣——吾人在宇宙的大化流行当中，只是沧海一粟，与诸物都在气之生灭变化。最终都要在价值层面上回归到“齐万物”的道之本。

(二)形化——“德性之问”

在“气化”之后，人皆有“形”化。在这里“形”不仅是外表的意思，更是对一个人社会生活的表现，如何有德性的生活是关键任务。因此，如何能够使自己成为“人”，使自己的“生命”得到解放，是庄子进一步思考的问题。

儒家为周礼的恢复而建立了以“仁”为核心的社会秩序，庄子拒斥这种规范，认为“形骸、心”多受其干扰，失去本真。怎样才能使自己成为有德性的“人”，解放自己的“生命”本真，庄子借颜渊与孔子问曰：“其游？”[20](游：游心，精神活动。“其游”，精神进入不将不迎的精神境界。)仲尼曰：“古之人，外化而内不化，今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。”[21]在此，庄子将“形化”分解为“外化”与“内化”。外化对于古之人来说就是内不化，对于外物能够持之有度；而内化对于今人来说就是“荡性”。古之人虽是庄子所要标榜的，然庄子所要达到的是“安化安不化”的境界。不论人化与不化，都能够处其所然。如何达到这样的境界？“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其偶。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’”[22]南郭子綦仰天而坐，其“形”如槁木，“心”如死灰。而要达到形骸如槁木是很容易的事情，只需要“荅焉”(忘记形骸)，而要做到“心如死灰”，就要“丧偶”，失去心与物的对立交接，即丢弃“成心”。超越物我之分，多数人是做不到的。

要想成为一名有德性的人，其外表与外物不一定是最重要的。《德充符》中，申屠嘉曰：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”[23]申屠嘉认为自己身材形缺是天命，是有盛德者。而今人自不遗身忘知与物同波者，皆游于羿之毂中耳[24]。就是丧己于物，寄托形骸于物中——“口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。其为形也亦愚哉。”而不知“至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化”[25]。人只有在认识上忘却形骸的偏见，对于物的价值保持“中适”，才能够保持自己的德行。即：“常适无忧，可以养活身心，终其天命，唯彼无为近在其中者矣。”[26]

而对于身体内部的“成心”而言，一旦有“成或机”，就意味着“真心”的死亡。子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子蔡曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪。”[27]万物之声自然而然的生发出各自的不同，而人籁则是借助管弦丝竹来阐发声音。显然，天籁是无心的，而人籁是有心的，就会产生“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者”的情况[28]。在人的(心)精神中产生柔奸、阴险、心机绵密。进一步来看，“成心”会引发是非之争。“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”[29]因此，对于庄子来说，知识论上的认知他是承认的，而对于认识上的态度则是与生命相关联的——由于在经验世界的不断积累的认知成见而使生命错乱。所以，才要求“莫若以明”，用自己的“澄净之心或道心”去关照这个世界，放弃自我的中心偏见以回归道，已成德性之人[30]。

(三)物化——“理想之问”

生命(形与心)最终是怎样的状态？有学者认为，生命历程在于自然之物化，方能融入于“天地”之美，感受生命真谛[31]。或许一个蝴蝶梦即可得知。在此继续提出疑问：蝴蝶有何意？为什么庄周不梦其余之物而梦蝴蝶？在梦中发生了什么？对于人来说有何意义？

对于蝴蝶来说，有学者认为是由毛虫化蛹进而化蝶，并象征人由物而向心的转变，在此基础上获得人生的意义[32]，这个说法是值得赞同的。对于人的生命来说，生命诞生过程就如毛虫成蛹而最后化蝶一样。在《齐物论》一篇中，庄子要求“齐物”而论，人与万物在此基础上获得一样的本源意义，人与万物有着相同的物质基础。然庄子并不止于此，在庄子看来，蝴蝶是美丽、高尚、生机的象征，人却在物中受到摧残，德性(善)越来越远，不如蝴蝶之美。同时，蝴蝶又是“道”的象征，在《逍遥游》一篇中，庄子列举大量动物来证明无待，而人有所待，进一步说明其象征着“道”之真。在此双重的意味下，点明人要向道而思，求真与求善。或许，这正是庄周梦蝶的原因。而在梦中发生的事情，可以通过庄子与骷髅的对话来加以了解，毕竟两者事物是相反且相通的。“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”[33]蝴蝶与骷髅，“一美一恶”“一生一死”，然最终结果都是向道而行，不同的是，蝴蝶在生之时，就以“道”而行，而人终其天年而得知“道”。恍如一场梦，一觉醒来，方知“我”是“吾”，然“吾”之心停留在道心上，“我”之形已丢弃。“吾”与万物“道通为一”，对于世事“仁义”之辟就能够“游心于淡，合气于漠”[34]。对于乱世而言，“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命日天放。”[35]此曰“理想”。

然庄周也如“黄粱一梦”一样，不得不回归于现实。而庄子对于现实的美好憧憬可以称之为“至德之世”——“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”[36]庄子所描绘的世界虽然是很简单的物质水平低下的生活，但是充分反映了庄子希望生活在没有人与物、人与人对立的世界当中，不为自己的形体所累，自然地追求自己目的的生活，同时又是无目的的生活，使自己的心体得到充分的自性。

三、“化”的结果：真人之列

人(形与心)究竟往何处去？同时“形与心”二者关系应如何进行把握，通观《庄子》一书，二者关系可以归纳为：形为心之表，心为形之精。质言之，形作为心的承载器具不应该过分重视，也不是不重视；而对于心来说，更要拯救“溺心”，即“以天待人，不以人入天”[37]，只有这样才能成就真人之列。

(一)化形以丧己

对于形体来说，庄子所要做的是“丧己”，因为人常“丧己于物、失性于俗者”。对于“物、性”两失的人来说，然仍可以做到“存身与得志”。具体来看，“存身”者“不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德”[38]。

在庄子看来，“知”是一大害，如前文所说“是非”“仁义”等都是“知”的原因。天下人都认为“知”构成自己认识这个世界的依据，并构成自己去行动实践的原理。儒家认为人应该“文质彬彬”，一个人要有本然一面又要有应然一面。而庄子首先在这里就消解这种“应然”，在庄子眼中“心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱”[39]。在此，庄子在认识上打破认知常见，“知”识只是统治阶级安定天下的工具，并不具有使人向善的作用，打破“知”之形在人中的成见，人需要丢弃“知”的危害回到本来“吾”的认识存身层面。然真正“存身之道”是什么，庄子用了古人给出的解答：“阴阳和静……此之谓至一。”[40]在庄子看来，“至一”就是最好的存身之道，是以道为师。对于生命的内在的诠释，就是“知天之所为，知人之所为者，至矣”[41]。庄子在此就是要还生命以本来面目。同时，以“道”为师，在宇宙本体上为人树立“形”，自然就要消解“我”而回归到“吾”，树立存身的依据。

当然“得志”就是“得道”者或者说“德识”。什么是德？“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”[42]在其看来，能够将万物看为一体，而没有分别。而自身作为其中一员，是与众生平等的，与万物之间是一种彼此相依相存的状态。至此，生命具有一种通感的意义，吾与天形一样，天形就是吾形。所以，在进行选择时就不会有价值偏差——兀者与健全人是一样的，相反在某种意义上，兀者更接近于天形。因为天是没有任何价值选择的，天(道)在万有之中，每个生命都蕴含着道形。形缺之人更能把握“道”形的存在。在此，庄子在价值层面上消解“我”形，使其做到“形”之齐。

(二)化心以逍遥

吾与天形一样，只是形的层面，然人心是如何的？最终要达成万物“逍遥”这一结局。在人看来，就是要达到自由无我之境，这不仅是本体层面更是价值层面的。

从本体层面来说，“逍遥”是无所待的，然其万物都是有所待的。所以，在道家原始处，就将“道”作为预设来作为人自由生命的源泉，而在庄子这里，“道”进一步转化。作为人的自身超越，自然已非自然。在此逍遥只能是人心的逍遥。逍遥是人自由的终极向度，而“至人无己，神人无功，圣人无名”[43]则是人的终极形态，因为已经“无我”，同时不受外在环境的束缚。在这生命的过程中，人之心永远在追求新的自由。当即“无我”“无境”，进而达到“境我一如”之境。正是在“境我一如”境界中，才能做到“以游无穷”的“逍遥游”[44]。在这样的逍遥之中，任何事物都不能使其动心，达到万物臻一的状态。

从价值层面上看，对于现实已经立其大者，进而需要思考的是如何使人从价值上选择心之逍遥。世之人皆“贫”“惫”，现实的痛苦催生着人心对于安定的生活的向往。对于“贫”来说，现实的战争使底层人食不果腹，而更重要的是“惫”，精神的痛苦远比肉体上的痛苦更加痛苦，而实际上这种痛苦就是现实的不平等，所以庄子力求在人之心上创造一个平等的世界，不断地追问心之所在。而神人的状态则是：“不食五谷，吸风引露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”[45]神人能够从一切烦恼中超脱出来，选择更好的生活，对自己的内心感到满足。这也是对本真之人的充分美好想象。毋庸置疑，庄子在打破人类内心的价值选择时，自然而然地达到了一种无目的的状态，内心则如同一片死灰，这也是追求自由自在的必然体现。通过“物我同一”的方式，使自身成为一个独立的存在者，从而实现人的自身超越。

四、结语

庄子以“化”论的方法，对待自己的“形与心”。对于个体而言，生活在纷繁复杂的世界，“化”是一种与这流变的世界相呼应的办法。有人说，庄子是“为我”，也有人说，庄子是“无我”，然其都在“我”之列。是其还未丢失掉“我”之心，由此便会与世界产生交涉，便会产生“有心”之言与行，自己的生命便落于下乘。生命只有回归到“吾”，才能在熙熙攘攘的世界回归真我，到达无何有之乡。“吾”的存在即“化境”，在“化”中，人的生存状态得到了调整和改善，从而达到生命的最高境界——逍遥之境。庄子“化境”思想主要表现在对自身的肯定上，而对现实社会的批判则体现在对社会人生的否定上。对于时代的动荡不安，采取一种任“逍遥”的人生态度。毋宁说，庄子是对于人世间有着深沉之思的人。对于万物的不平等则要复归齐一的境界，实现“同与禽兽居，族与万物并”[46]。总之，庄子的“化”论思想以其对人的不同描述，深刻贯彻于庄子哲学之中，高扬人之自然—精神之维。