晚清圣人观的变迁及其思想意涵

刘绪明

［内容提要］晚清时期，在西学东渐等的影响下，中国的圣人观发生了显著的变化：一方面，中国圣人的形象逐渐西化，黄帝成为汉族始祖，尧、舜禅让被视为“私相授受”，汤、武成为“革命圣人”，孔子则被视为教主、学者等；另一方面，以华盛顿、拿破仑为代表的西人则被圣化，西方圣人不断涌现，其形象、内涵相当程度上沿袭中国圣人。中国圣人形象的解构造成了传统圣人观的解体，中国圣人及其所内含的价值观念逐渐被边缘化，西方圣人则取代中国圣人成为新的理想人格。厘清晚清圣人观的变迁对于探讨近代中国思想文化的变迁具有重要意义。

圣人观为中国传统文化的核心思想观念之一。先秦时代，诸子百家皆论及圣人。在儒家眼中，圣人为礼乐刑政之作者，亦为器物文明之创造者，“ ‘圣人’ 既是超绝智慧的象征，又是道德境界上的理想人格，也当然能够成为政治统治者，即‘王者’ ”，呈现“三位一体” 之特征。〔1〕王中江《儒家“圣人” 观念的早期形态及其变异》，《中国哲学史》 1999 年第4 期。汉武帝“独尊儒术” 之后，圣人一词渐趋于为儒家所专有。在唐代，“致君尧舜” 作为最高的政治理想追求之一，同时伴随着对皇帝的圣化，皇帝多带有“圣” 字的尊号名称，以“圣” 自称，圣人也逐渐成为传统臣民对君主的尊称并为后世所沿袭。〔2〕蒋金珅《“致君尧舜”：唐代皇帝的神圣化与士人转型》，《杭州师范大学学报》（社会科学版）2016 年第4 期。

宋代理学兴起之后，圣人观有了新的内容和侧重，“圣人可学而至” 以及“圣人能够完全且自然的发挥人性中的‘理’ ” 等思想观念成为儒者之共识，〔3〕吾妻重二《道学的“圣人” 观及其历史特色》，见朱杰人主编《迈入21 世纪的朱子学——纪念朱熹诞辰八百七十周年、逝世八百周年论文集》，华东师范大学出版社2001 年版，第139-164 页。圣人作为理想人格的一面被突出，“人皆可以为尧舜” 也成为流行的观念。此外，道统论亦趋于成形，朱熹将伏羲、神农、黄帝列为尧、舜之前的道统人物谱系，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子作为儒家一脉相承的道统，“人心惟危、道心惟微、惟精惟一、允执厥中” 也成为统一的圣人谱系之基本保证和基本内涵。〔4〕朱汉民《经典诠释与道统建构——朱熹〈四书章句集注〉 序说的道统论》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2018 年第4 期。儒家文化被称为“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道” 或 “孔孟之道”。诸人之中，除孟子号“亚圣” 之外，〔5〕长期以来，儒家“亚圣” 之名由颜回独享，其正式确立在开元八年，唐玄宗“以颜子亚圣，亲为之赞”。至元丰七年，孟子得以配享孔庙，逐渐开始与颜回共享“亚圣” 之名，“孔颜” 逐渐为“孔孟” 所取代，“ ‘孔孟’ 在宋元之际已成儒家道统的主要代名词”，而孟子正式获得“亚圣”封号则在元朝至顺元年，具体过程参见赵宇《儒家“亚圣” 名号变迁考——关于宋元政治与理学道统论之互动研究》，《历史研究》 2017 年第4 期。其余则被公认为圣人，再加上三皇五帝（一说含尧、舜在内），则构成儒家之圣人谱系。其中以尧、舜、孔子最为圣人之代表，“三代以上言圣者必曰尧舜”，“三代而下言圣者必曰孔子”。

时至晚清，儒家思想仍居于统治地位，圣人之道、心、教、训、法、德、学、言、行等皆为世之准则、人之轨范，亦是政教秩序正当性的唯一来源。时人称：“中国自三皇五帝三王以及周公、孔子、孟子皆以大圣之资，著书立说，相传道统，谓为圣人之教，以迄于今。有国家者治国之道，因之取士之则，用之教人之法，由之其所以尊崇者，至矣。舍此之外，别无所谓教化也。”〔1〕《论中外各教》，《申报》 1875 年9 月21 日。然晚清以来的西学东渐与西力东侵造成了中国思想文化的整体性解构与重构，随着中国思想界逐渐进入对西方亦步亦趋时期，“每受一新理新学，必附会古人，……民族思想发达，而黄帝轩辕氏为汉民之鼻祖矣。……景教流行，而孔子为教主矣”〔2〕民《好古》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第2 卷（下），生活·读书·新知三联书店1960 年版，第1050-1051 页。。中国圣人的形象发生了显著的变化，传统的圣人观逐渐被颠覆，西人形象逐渐圣化，这一历程对近代中国思想文化的演变产生了重要的影响。

一、中国圣人形象之西化

晚清圣人形象的变迁以黄帝、尧、舜、汤、武及孔子为典型，黄帝成为汉族始祖；尧、舜因其禅让先被视作“民主之圣”，后又被视为“私相授受”；汤、武成为“革命圣人”；孔子则呈现为教主、学者、“历代帝王专制之护符” 等多面形象。此类圣人的新形象皆根源于西学东渐，中国圣人的形象逐渐西化并成为西方新学理的对应者，内涵及价值评判的权力逐渐西移。

（一）黄帝：汉族始祖

自司马迁《史记·五帝本纪》 置黄帝为首，黄帝渐被视为帝系之始，成为远古以降各代帝王的共同先祖。其形象内涵也具有了帝王典范的意义，是“皇统”的一个组成要素。时至晚清，汉民族主义者共同进行了树立黄帝为共祖之运动。

晚清思想家接受了王夫之倡导的严夷夏之防，奉黄帝为华夏畛域之奠立者，将“种类” 提升为主要思考范畴的思想，经历了黄色民族主义阶段之后逐渐接受民族国家思想。随着“排满种族主义” 思潮席卷全国，“汉民族主义分子” 遂将黄帝转化为民族始祖。此举亦与法国学者拉库伯里的学说之传入日本有关。〔1〕沈松侨《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》 1997 年第28号；孙隆基《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》，《历史研究》 2000 年第3 期；石川祯浩《20 世纪初年中国留日学生“黄帝” 之再造——排满、肖像、西方起源论》，《清史研究》 2005 年第4 期。

首揭黄帝纪年的刊物乃是留日江苏同乡会于1903 年在东京发行的《江苏》 月刊杂志，该杂志于第3 期（1903 年6 月）将“光绪二十九年” 变更为“黄帝纪元四千三百九十四年”。同年，刘师培发表的《黄帝纪年论》 一文称：“民族者，国民特立之性质也。凡一民族，不得不溯其起源。为吾四百兆汉种之鼻祖者谁乎？是为黄帝轩辕氏。是则黄帝者，乃制造文明之第一人，而开四千年之化者也。故欲继黄帝之业，当自用黄帝降生为纪年始。”〔2〕刘师培《黄帝纪年论》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第1 卷（下），第721 页。此后，黄帝纪元普遍流行开来，黄帝为汉族始祖（后演变为中华民族始祖）的形象也延续至今。

（二）尧、舜：“私相授受”

尧、舜为传统中国除孔子之外最具代表性的圣人，“致君尧舜” “人皆可以为尧舜” 长期以来一直是儒家的流行观念。传统的尧、舜形象的最大特质为禅让，因此被视为公天下之代表。康有为将尧、舜塑造为“民主之圣”，其在“大同三世说” 的基础上提出孔子改制之说，认为文王、尧、舜等皆孔子臆造，且孔子臆造之圣人亦各有寓意，其称：

孔子祖述尧、舜，宪章文、武，故《诗》 托始文王，《书》 托始尧、舜。治法进化，由君主而及民主；文王为君主之圣，尧、舜为民主之圣。《春秋》 始于据乱立君主，中于升平为立宪君民共主，终于太平为民主。故《春秋》 始言文王，终道尧、舜也。〔3〕康有为《〈春秋〉 笔削大义微言考》，《康有为全集》 第3 集，中国人民大学出版社2007 年版，第310 页。

此种观点虽流行一时，但很快受到梁启超等的抨击，在民主—君主（专制）的概念结构中重新理解禅让之事，禅让虽有举贤之意，然并不合于民主这一“天下之公理”，实质是“私相授受”，“以国家为君主所有物”，故而尧、舜禅让之事与民主制度及精神绝不相干，这一观点逐渐成为主流观点。梁启超称：

尧、舜禅让为中国史上第一盛事，非特寻常旧学所同推赞而已。即近世言民权、言大同者，亦莫不称道尧、舜，以证明中国古有民主制度，其意不可谓不善。……即使尧、舜果有禅让，则其事亦与今日民主政体绝异，何则？民主国者，其主权在国民，其举某人为民主，由于全国人之同意，绝非君主所得而禅让也。禅让者，私相授受之意也。……国家者，岂君主所有物乎？以国家为君主所有物，是正沉惑于专制政体之谬想耳。〔1〕梁启超《尧舜为中国中央君权滥觞考》，《清议报论说》 卷2，1901 年，第107-112 页。

在梁启超看来，尧舜禅让即传贤而不传子虽有一定之不可否认之“功德”，但本质上仍为“私相授受”，无公天下之意，与西方“民主政体绝异”，且“则传贤传子之变迁，实由政体之进化使然”。尧、舜的圣人形象不再至高无上，而是受到“进化” 规律的制约，其所代表的禅让这一最高价值理念在新的价值排序中也变得无足轻重。

（三）汤、武：“革命圣人”

汤、武“篡弑” 或“革命” 的争论为中国传统政治学的一个重要但却经常被回避的问题，因汤、武形象的特殊性，故而在宋以来的圣人谱系中并不占据代表性的地位。传统中国皇权承继与朝代更迭，无外乎“禅让” “世袭” “篡夺” “放伐”或“征诛” 等方式，其中汤、武为“放伐” “征诛” 之代表。

先秦时代，大抵儒、墨皆肯定汤、武“革命”，道家与法家则否定汤、武“革命” 而斥之为“篡弑”。朱熹在继承了儒家特别是孟子以降强调天命随人心而移转的传统之时，又强调政治秩序对于实现政治理想的作用，担心有人借口“革命”而改朝换代，因此倾向于采取“格君心之非” 作为折中的解决方案，〔2〕赵金刚《常道与变易的困境——朱熹论“汤武革命”》，《河北学刊》 2016 年第4 期。朱熹之论大抵为后世儒家的基本观点。至晚清，随着新的“革命” 观念的出现，汤、武成为“革命圣人”，大放异彩。

清末“革命” 一词流行之初主要有两种含义：一种经由日本之翻译revolution而来，近于“变革” “进化” “改革” 等词；一种源于传统，近于“造反” “暴乱”等词。以孙中山为首的革命党人首次在新的意义上采用“革命” 话语，并有着从使用“造反” 或“起义” “光复” 到“革命” 的转变。〔1〕陈建华《孙中山何时自称“革命党”？——早期思想地图与“革命” 指涉的勘探》，《中国图书评论》 2009 年第5 期。1896 年11 月，孙中山在《复翟理斯函书》 中即明确表彰汤、武，称其从事革命“于人则仰中华之汤、武暨美国华盛顿焉”〔2〕广东省社会科学院历史所、中国社会科学院近代史所中华民国研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编《孙中山全集》 第1 卷，中华书局1981 年版，第46-48 页。。此中，孙中山将汤、武与华盛顿并称，同视为革命建国之偶像。1903 年12 月13 日，孙中山在檀香山的演说中称，“革命为唯一法门，……首事革命者，如汤、武之伐罪吊民，故今人称之为圣人”〔3〕广东省社会科学院历史所、中国社会科学院近代史所中华民国研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编《孙中山全集》 第1 卷，第226 页。，以汤、武为革命偶像，其因“吊民伐罪” 而为圣。

同样在1903 年，邹容所著《革命军》 风行海内，其称：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，争存争亡过渡时代之要义也；革命者，顺乎天而应乎人也；革命者，去腐败而存良善者也；革命者，由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。”〔4〕邹容《革命军》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第1 卷（下），第651 页。邹容在保留汤、武革命的“顺乎天而应乎人也” 内涵的同时，增加了公例、公理、文明等内涵。

此中，传统汤、武革命论中的“天命论” 被改造，“扬弃了其中天意天数与圣人天子的环节，代之以世界潮流与先知先觉，并基本保留了民心所向在革命叙事中的原有地位和内涵”〔5〕徐斌《孙中山与天命论》，《史林》 2017 年第5 期。。“西来的‘革命’ 意义的‘革命’ 被等同于进化的历史观”，“并与中国原先‘革命’ 一词所包含的王朝循环式的政治暴力相结合”〔6〕陈建华《“革命” 的现代性：中国革命话语考论》，上海古籍出版社2000 年版，第8-19 页。，“汤、武革命” 所代指以暴力手段推翻旧政权，建立新政权的方式被赋予了正当性，汤、武也理所当然被视为“革命圣人”，并且成为革命党人的基本观点。〔7〕1908 年，革命派的《中兴日报》 和保皇派的《南洋总汇报》 在新加坡展开论战，其中孙中山曾亲自撰文回应唐璆的观点，虽然两人对汤、武、华盛顿的理解有所不同，特别是对革命之时势与革命之人物的关系理想差别较大，但都将汤、武、华盛顿视为“革命者之标准”。唐璆《论中国革命不可强为主张》，见杨式仁主编《唐璆集》，光明日报出版社2016 年版，第39-46 页；孙中山《平实开口便错》，见广东省社会科学院历史所、中国社会科学院近代史所中华民国研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编《孙中山全集》 第1 卷，第386-389 页。

（四）孔子：教主、学者

晚清，孔子的形象大抵出现了三种：一为教主，一为学者，一为专制之护符。孔子教主形象主要成于康有为。康有为认为，“中国义理、制度，皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移易其旧俗。若冠服、三年丧、亲迎、井田、学校、选举，尤其大而著者”。六经皆孔子所制，“孔子为教主，为神明圣王，配天地，育万物，无人、无事、无义不围范于孔子大道中，乃所以为生民未有之大成至圣也！”〔1〕康有为《孔子改制考》，《康有为全集》 第3 集，第111-112 页、第127 页。经康有为等的大肆宣扬以及孔教运动的渐次展开，孔子的教主形象逐渐深入人心。

在支持者看来，宗教这一中西差异被视为文野之辨的重要内涵。国家被分为“有教有学之完全国家” 与“无教无学之野蛮国家”，“有教者谓之文明之邦，无教者则谓之野蛮之国”，因此孔子的教主形象也成为“中国” 的重要内涵。“吾国何教，曰孔教；吾国何学，曰孔学。崇孔教，即以崇中国；尊孔学，即以尊中国。”〔2〕冠诤《笔政部：尊孔即所以尊中国论》，《天铎》 1909 年第1 期。有人提出国人应一律纪念孔子，甚至将黄帝与孔子合为中国之“国魂”，“盖黄帝为政治之纪元，孔子则为宗教之纪元。……彼二圣者皆处吾国自古迄今至尊无上之位，为吾全历史之关键，又人人心中所同有者。以之为国魂，不亦宜乎！”〔3〕许之衡《读〈国粹学报〉 感言》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第2 卷（上），第49 页。

孔子的教主形象受到了诸多批评，学者形象因此逐渐凸显。梁启超在东渡日本后，宗教观念大变，反对将孔子视为宗教家，其称：

西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门。……孔子则不然，其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是。质而言之，孔子者哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。〔4〕梁启超《保教非所以尊孔论》，《新民丛报》 1902 年第2 期。

章太炎亦是孔子教主形象的坚决反对者，虽然其对孔子的褒贬因时而异，但对孔子的两点基本认识始终未变。〔1〕1922 年6 月15 日在《致柳翼谋书》 中，章太炎称：“鄙人少年本治朴学，亦唯专信古文经典，与长素辈为道背驰，其后深恶长素孔教之说，遂至激而诋孔。中年以后，古文经典笃信如故，至诋孔则绝口不谈，亦由平情斠论，深知孔子之道，非长素辈所能附会也。” 见汤志钧编《章太炎政论选集》 下册，中华书局1977 年版，第764-765 页。一方面，章太炎尤其强调孔子破除鬼神迷信的特点并因此表彰孔子为“独圣”。1899 年，章太炎在《儒术真论》 一文中指出：“仲尼所以凌驾千圣，迈尧、舜，轹公旦者，独在以天为不明及无鬼神二事。” “惟仲尼明于庶物，察于人伦，知天为不明，知鬼神为无，遂以此为拔本塞原之义，而万物之情状大著。1906 年7 月15 日，在《东京留学生欢迎会演说辞》 中，章太炎称：“若说孔教，原有好到极处的，就是各种宗教，都有神秘难知的话杂在里头，惟有孔教，还算干净，但他还有极坏的。”〔2〕汤志钧编《章太炎政论选集》 上册，第120-121 页、第272 页。

另一方面，章太炎尤其强调孔子史学家的形象，在1902 年完成的《訄书》 修订本《订孔》 一篇中称：“孔氏，古良史也。辅以丘明而次《春秋》，料比百家，若旋机玉斗矣。” 1907—1910 年在《中国文化的根源和近代学问的发达》 系列演讲中，将孔子视为“第一个宣布历史的人” “史学的宗师”，其称：

孔子也是由百姓起家，很不愿意贵族政体，所以去寻着一个史官，叫做老子，拜了他做先生，老子就把史书都给他看；又去寻着一个史官，叫做左丘明，两个人把《春秋》 修改完全，宣布出来，传给弟子，从此民间就晓得历史了。以前民间没有历史，历史都藏在政府所管的图书馆，政府倒了，历史也就失去。自从孔子宣布到民间来，政府虽倒，历史却不会亡失，所以今日还晓得二三千年以前的事。这都是孔子赐的了。

章太炎还强调孔子“并不是什么教主”，“史学讲人话，教主讲鬼话。鬼话是要人愚，人话是要人智，心思是迥然不同的”。〔3〕章太炎《中国文化的根源和近代学问的发达》，章念驰编订《章太炎全集·演讲集》（上），上海人民出版社2015 年版，第80-81 页。

稍晚于教主化及学者化孔子形象的形成，随着20 世纪初将秦以来的中国政体视为“专制” 的观念的流行，〔4〕侯旭东《中国古代专制说的知识考古》，《近代史研究》 2008 年第4 期。以孔子为代表的圣人在专制论者眼中变成了“历代帝王专制之护符”。如君衍认为，“圣人与君主，互相为因，互相为果”。“孔子在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来，也是很坏。‘至圣’ 两个字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号，那些民贼为什么这样尊敬孔子呢？因为孔子专门叫人忠君服从，这些话是很有益于君的，所以那些独夫民贼，喜欢他的了不得。”〔1〕君衍《法古》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第1 卷（上），第529-533 页。林懈认为，“圣人倡君尊臣卑之说。一人为刚，万人为柔”，“君主无圣人，则其压制臣民较难，惟有圣人而君主乃得操纵自如，以济其奸”。在清代满-汉问题的特殊语境下，以孔子为代表的圣人又成为满族压迫汉族的工具，林懈即称：

而且我汉种的习惯性本来是最崇拜古人的，可巧那有名的古人、有名的书卷，里头说话都是叫百姓服从皇帝，尊敬皇帝，不可以共皇帝作对，若有此等的人，都称他做乱臣贼子，那贼□知道此层缘故，心中暗暗欢喜，因此利用了中国的文字，又利用了孔夫子及各种酸腐的道学家，仗着什么圣贤古训，来压制汉族，那些经传好象就是他杀汉人的快刀利剑了。〔2〕林懈《国民意见书》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第1 卷（下），第901 页。

在此种观念下，孔子的教主形象成为孔子形象的负资产。如吴虞即称：“天下有二大患焉：曰君主之专制，曰教主之专制。君主之专制，钤束人之言论；教主之专制，禁锢人之思想。君主之专制，极于秦始皇之焚书坑儒，汉武帝之罢黜百家；教主之专制，极于孔子之诛少正卯，孟子之距杨、墨。”〔3〕吴虞《辨孟子辟杨、墨之非》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第3 卷，第737 页。在此情形下，孔子之形象逐渐趋于负面化。

随着中国圣人形象逐渐西化，诸圣人形象之间出现显著的差异，圣人形象内含的价值观念及其价值排序发生了显著的变化，由圣人形象、内含的相对一致性所保证的统一的圣人谱系即“道统论” 的基础也被动摇，长期居于中国传统文化主导地位的儒家思想受到越来越大的冲击。

二、西人形象之圣化

西方人、事、物的圣化在晚明基督教东传时即已出现。利玛窦以“圣” 作为基督教徒所崇拜的人或事物的尊称，其所借用旧有词语者如“圣神” “圣教” “圣旨” “圣像” “圣母” “圣经” “圣徒” 等，其中如“圣母” “圣经” “圣徒” 现已成为基督教专词，而其所生造者则有“圣土” “圣城” “圣门” “圣水” 等等。〔1〕黄铭石《利玛窦中文著译中的术语及专名研究》，四川外国语大学2013 年硕士论文。利玛窦还提出“大西圣人” 之说法，但在耶稣会士这一话语系统中，“圣” 带有明确的概念限定，是一个高度宗教化的词语。〔2〕张向东《明末清初西学东渐中的“心同理同” 说与“圣人” 话语纠葛新诠》，《山东社会科学》2012 年第11 期。此后这一宗教性的“圣” 的话语系统一直延续。王韬即称：“其传教于中华者，则皆著书立说以冗长，人不免躐等而进。教中所尤重者曰‘圣学’，他若六艺以及杂技，视为小道，于会堂中尚无坐次。”〔3〕王韬《瀛壖杂志》，岳麓书社1988 年版，第206 页。所谓“圣学”，近于基督教神学，为传教士所最重。时至晚清，在这一宗教话语系统之外，西方世俗人物也开始圣化，其中以“华、拿二圣” 的出现最为典型。

（一）华盛顿：“尧、舜、汤、武合为一人”

对于华盛顿的圣化，潘光哲称之为“华盛顿神话”，熊月之则称其为“尧、舜华盛顿”。〔4〕潘光哲《“华盛顿神话” 在晚清中国的创造与传衍》，郑大华、邹小站主编《西方思想在近代中国》，社会科学文献出版社2005 年版，第73-111 页；熊月之《华盛顿形象的中国解读及其对辛亥革命的影响》，《史林》 2012 年第1 期。据两人的研究，早在1837 年传教士所办《东西洋考每月统记传》 中即称：“教授振举国者之君子，称华盛屯，此英杰怀尧、舜之德，领国兵攻敌，令国民雍睦，尽心竭力，致救其民也。自从拯援国释放民者，不弄权，而归庄安生矣。”〔5〕《论》，爱汉者等编《东西洋考每月统记传》，黄时鉴整理，中华书局1997 年版，第232 页。1838 年，《东西洋考每月统记传》 中又载《华盛顿言行最略》 一文，称“经纶济世之才，宽仁清德遍苑，忠义两全之烈士中，华盛顿独立无比”，并颇叙述华盛顿之事迹，叙述中多道德评价，且多以尧、舜等圣王事迹为本源。〔6〕该文叙述华盛顿之事迹，幼年时“然见识、历练、才能高大，最有胆量，雄烈过人”。领兵时，“华不干民之誉，而真推民之兴，不自贪俸禄，宁守清贫，并无害人利己矣”。美国独立战争胜利后，“虽势浩大，威震天下，弄权在掌握之中，为所得为，然上报国家，下安黎庶，竭心忠诚，昼夜专务。良民知华胸怀大志，腹有良谋，故立之为国之首领主。华虽愿避静潜修，悦听民之声，在位八年，治国如运于掌，政情利达，百姓动履亨嘉，其名声高著，流芳百世”。《华盛顿言行最略》，爱汉者等编《东西洋考每月统记传》，黄时鉴整理，第319-320 页。此虽皆传教士自说自话，但对此后国人对于华盛顿的认识产生了重要影响。

承袭传教士之叙述，徐继畬在《瀛寰志略》 中称：“华盛顿，异人也，起事勇于胜、广，割据雄于曹、刘，既已提三尺剑，开疆万里，乃不僭位号，不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意。” “米利坚合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也！泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉！” 徐继畬还按照中国圣王的形象塑造了华盛顿的诸多细节，如“顿既定国，谢兵柄，欲归田，众不肯舍，坚推立为国主，顿乃与众议曰：‘得国而传子孙，是私也。牧民之任，宜择有德者为之。’仍各部之旧，分建为国，每国正统领一，副统领佐之。以四年为任满，集部众议之，众皆曰贤，则再留四年”。〔1〕徐继畬《瀛寰志略》，上海书店出版社2001 年版，第276-277、291 页。徐继畬以中国人熟悉的推让等“历史经验” 来比附这位人物，此类称颂中，华盛顿之事迹颇符合尧、舜禅让所代表的传贤之制以及天下为公之意，“内圣外王，华盛顿成为雄绝千古的圣人”，〔2〕熊月之《华盛顿形象的中国解读及其对辛亥革命的影响》，《史林》 2012 年第1 期。在华盛顿转化为“异国尧、舜” 的形象历程里，徐继畬堪居“首功”。〔3〕潘光哲《“华盛顿神话” 在晚清中国的创造与传衍》，郑大华、邹小站主编《西方思想在近代中国》，第81 页。

“尧、舜华盛顿” 之外，因华盛顿建国之功，又有“汤、武华盛顿” 的出现。早在1896 年11 月，孙中山将汤、武与华盛顿并称，同视为革命建国之偶像。〔4〕广东省社会科学院历史所、中国社会科学院近代史所中华民国研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编《孙中山全集》 第1 卷，第46-48 页。1898 年，唐才常记录其师欧阳中鹄之言论，称：“先生早即力昌西学，至谓华盛顿为尧、舜、汤、武合为一人，皭然西方之圣者。”〔5〕唐才常《浏阳兴算记》，《唐才常集》，岳麓书社2011 年版，第262 页。1900 年，在革命党兴中会的机关报《中国旬报》 之上也有类似的论调，赞赏华盛顿“提三尺剑，开疆万里，乃与世共之，不家天下，创推举之公法，开未有之奇局。唐尧揖让之风不能及其无弊，欧洲民主之政不足拟其宽仁，诚长治久安之道也”〔6〕陈沂春生《原中原》，《中国旬报》 1900 年第22 期。。至此，华盛顿“圣人”形象的内涵已经涵盖华盛顿为美国创制立法者，“公举” 之法及其所代表的天下为公等，承载了尧、舜、汤、武等四圣的基本内涵，华盛顿成为超越尧、舜、汤、武的新圣人。

（二）拿破仑：豪杰、革命偶像

相较于华盛顿，拿破仑的形象变迁则更为复杂，包含霸王、雄主、大豪杰、革命偶像等多个面向。〔1〕刘宝吉《拿破仑的近世中国之旅》，《史林》 2014 年第2 期。《东西洋考每月统记传》 1837 年连载的《谱姓：拿破戾翁》 为用中文编写的拿破仑传记，其中称：“若论其行藏，可谓出类拔萃，而高超乎众。盖彼实钟山川之英气，而为特异之人也。” 该刊另有《霸王》 一文讲述拿破仑称霸欧洲的事迹，评论道：“若以拿皇帝较秦始皇及元之忽必烈，或谓相似，但拿破戾翁乃为霸中之魁矣。” 两文对于拿破仑的叙述多为魏源的《海国图志》、徐继畬的《瀛寰志略》 所引用，影响深远。1890 年，王韬的《重订法国志略》 中，拿破仑的形象依旧以赫赫武功而名。〔2〕王韬《重订法国志略》 卷6 《保拿巴氏纪》，光绪十五年上海淞隐庐刊本，第2 页。

拿破仑还成为梁启超重点塑造的理想人格。1902 年，梁启超创办 《新民丛报》，第一号首页就是拿破仑的肖像。在《新民说》 中，梁启超将拿破仑塑造为“新民” 的重要代表。梁启超还大声疾呼维新党之拿破仑的出现，称：

即法国大革命之始，民党名士，星罗棋布，风驰电掣，只能破坏法国，不能成就法国；而成就之者，乃一当时无名之拿破仑。意者中国之拿破仑，今犹未出世耶？吾愿爱国之士，其勿以中国再造之业，望诸今日有名之维新党，彼真英雄固不可以名求也。抑所谓今日有名之维新党者，其勿自尊大，亦勿自暴弃，惟尽其责任，以为将来出世之拿破仑前驱先导，……〔3〕《饮冰室自由书·十九世纪之欧洲与二十世纪之中国》，《清议报》 1901 年第93 期。

伴随着革命思潮的风起云涌，拿破仑一变而与华盛顿一道成为革命偶像。如1901 年《国民报》 发表《亡国篇》 一文，称：“法之有拿破仑，美之有华盛顿，欧西人所称为大豪杰者。” “彼国民自为其身家，其始也，不知几千百华盛顿、拿破仑忘生死、掷头颅，以争一日之命，而彼二人者乃坐享其名。”〔4〕《亡国篇》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第1 卷（上），第92-94 页。

1902 年5 月，康有为撰《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》批判革命思潮，称：“然则革命者之言民权自立，不过因人心之所乐而因以饵之，以鼓动大众，树立徒党耳。假令革命果成，则其魁长且自为君主，而改行压制之术矣，不见法之拿破仑乎？始则专倡民权，每破一国，辄令民背其主，既为民主，事事皆俯顺民情，而挟其兵力以行之，于是复自为君主矣。” “今所见革命之人，挟权任术，争锱铢小利而决裂者，不可胜数，如此之人，使其有天下，而望其行尧、舜、华盛顿之事，是望盗跖之让国也。”〔1〕康有为《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》，《康有为全集》 第6 集，第319 页。拿破仑被视为革命转向君主（专制）的“枭雄” 形象与尧、舜、华盛顿相对，此一“枭雄” 形态的革命者形象成为对革命者最大的污蔑。

章太炎在《驳康有为论革命书》 中则提出“华、拿二圣” 之说，其称：“而谓革命党中必无有才略如华盛顿、拿破仑者，吾所不敢必也。虽华盛顿、拿破仑之微时，天下亦岂知有华盛顿、拿破仑者？” “借曰此魁梧绝特之彦，非中国今日所能有，尧、舜固中国人矣，中国亦望有尧、舜之主出而革命，使本种不亡已耳。何必望其极点如华盛顿、拿破仑者乎？”〔2〕上海人民出版社编《章太炎全集·太炎文录初编》，上海人民出版社2014 年版，第184 页。邹容在《革命军》 中亦称期待“黄帝子孙皆华盛顿”，认为“而况又有大儿华盛顿于前，小儿拿破仑于后，为吾同胞革命独立之表木”，“今日之中国，故非一华盛顿、一拿破仑所克有事也。然必预制造无量无名之华盛顿、拿破仑，其庶乎有济”。〔3〕邹容《革命军》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第1 卷（下），第651、666 页。虽然诸人对拿破仑的评价褒贬不一，但皆视华盛顿、拿破仑为革命代表人物。

当华盛顿、拿破仑成为革命代表人物，传统中国的“致君尧、舜” 即为致君华盛顿、拿破仑所取代。1911 年11 月9 日，黄兴致电袁世凯称：“明公之才能，高出兴等万万。以拿破仑、华盛顿之资格，出而建拿破仑、华盛顿之事功，直捣黄龙，灭此虏而朝食，非但湘、鄂人民戴明公为拿破仑、华盛顿，即南北各省当亦无有不拱手听命者。”〔4〕湖南省社会科学院编《黄兴集》，中华书局1981 年版，第82 页。11 月13 日，张謇作《拟会程德全嘱杨廷栋进说袁世凯书》亦称：“至于华盛顿传，则世多能道之，亦公所稔，不以烦听。”〔5〕《张謇全集》 编纂委员会编《张謇全集》 第1 册，上海辞书出版社2012 年版，第231 页。而在1912 年2月15 日《参议院为选定临时大总统致袁世凯电》 中径直称：“查世界历史，选举大总统满场一致者，只华盛顿一人，公为再见。同人深幸公为世界之第二华盛顿，我中华民国之第一华盛顿。”〔1〕中国第二历史档案馆编《中华民国史档案资料汇编》 第2 辑，江苏古籍出版社1991 年版，第83 页。

“圣人，人伦之至也。” 从“致君尧、舜” 到致君华盛顿、拿破仑，从“人皆可以为尧舜” 到“制造无量无名之华盛顿、拿破仑”，以华盛顿、拿破仑为代表的西人逐渐占据了中国社会、政治和伦理道德的最高理想和标准。

三、圣人观的变迁

随着中国圣人形象的西化和西人形象的圣化，中国圣人及其所内含的社会、政治和伦理道德观念逐渐被边缘化，以圣人观为核心思想观念的儒家思想体系受到越来越大的冲击。

（一）无圣主义

随着中国圣人形象的解构，作为最高的价值、意义及规范之本源的圣人观念和圣人形象逐渐被消解，对中国圣人的解构开始普遍出现。

按照进化论的观点，古代圣人的言行已经成为历史的陈迹，并不具有“万世法” 的意义，遵从圣贤，“为古人之奴隶”，厚古薄今为中国落后的重要原因，亟待改变。“盍思乎世运者进而愈上，人智者浚而愈莹，虽有大哲，亦不过说法以匡一时之弊，规当世之利，而决不足以范围千百万年以后之人也。”〔2〕梁启超《新民说》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第1 卷（上），第141-142 页。“世界是一天天的进步的，现今文明胜过古时，怎么可以拿文明不及现在的时候的法儿，行到现在呢？如今的人说圣贤是万古之师，这真是放屁的话。”〔3〕君衍《法古》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第1 卷（上），第529-533 页。1907 年，“民” 在《好古》 一文中较详细地阐明了这种观点：

后世推重孔子为至圣，而排斥百家，奉孔门之一言一语为金科玉律，而不因时省察，不随事更化，徒株守拘泥，以致不可随世运而进化者，知好古而不敏于求知，温故而不知新，便失进化之理也。夫古人自古人，今人自今人，时代不同，群事不一，其见理而发议论，任事而下手段，各以境遇时势而异。今人诵古人之学说，不过察往以知来，以考人类进化之迹耳，非崇拜其学说，羡慕其行事，为万世之标准也。且今世界万国交通，声息之灵通，影响之迅速，岂与鸡犬之声相闻，老死不相往来之时代所可比喻也。……谓中国之所以不能随世运而进，好落人后，以尊古薄今也。泰西之所以实事求是，精益求精者，以尊今薄古也。惟尊今薄古，故能今胜于古，而进化无极也。〔1〕民《好古》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第2 卷（下），第1049-1050 页。

遵循圣人，尊古薄今也被认为是中国近代以来衰落的重要原因，“现在的中国所以弄成如病夫、如死人这样，都是被那‘法古’ 两个字害的”。“总而言之，孔子虽好，并不能和现在的时候了，我但望吾同胞做现在革命的‘圣贤’，不要做那忠君法古的‘圣贤’ ”。〔2〕君衍《法古》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第1 卷（上），第529-533 页。张竞良称“好古” 之原因“一由不知进化之公例”，“一由不知圣贤之何以为圣贤”。“中国尊卑之分，自古甚严，凡分位之相对待者，皆有如天如地之别，圣凡二字亦然。以为天下古今，惟圣最尊，事事物物，不得不惟圣是师，否则则罪且与天，大逆不道等。” “欧西治化日隆而中国奄奄一息，在此而已。”〔3〕张竞良《万国教育通考》，上海明权社1903 年版，第5-6 页。

因此，1908 年3 月，“凡人” 在《无圣篇》 中大胆提出了“无圣主义” 的口号，认为中国圣人“定于一尊”，“政法，圣之政法也；理论，圣之理论也；伦理，圣之伦理也；下至洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文，无不根原于圣，而惟圣是准”。“秦汉以降，历世相传，有不可思议之一怪物焉，曰圣人。其为怪也，富贵者淫之，威武者屈之。君主不可得而臣，而利用之以钳制其下；尚古者不可得而友，而利用之以慑服其徒。强权之患，由是始恣”。〔4〕凡人《无圣篇》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第3 卷，第261-271 页。1908 年，“绝圣” 在《排孔征言》 中指出，“孔丘砌专制政府之基，以荼毒吾同胞者”，因此“欲支那人之进于幸福，必先以孔丘之革命”。其形式为“尽集其一生之言行，分门著论。言则取类似者，仿《左氏博议》 之例排比为题，痛加驳斥。行则或就身世，或以所言反诘，要勿稍留余地”。〔5〕绝圣《排孔征言》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第3 卷，第207-209 页。

随之而来的是一系列儒家核心思想观念受到越来越多的挑战，如“毁家” “三纲革命” “祖宗革命” “无父无君无法无天” 等等逐渐流行，以西学释圣人、释经典成为潮流，近代中国的思想文化逐渐进入了“行迈靡靡，中心摇摇” 的主体性缺失阶段。

（二）公理取代圣人

对圣人的解构使得儒家思想在某种意义上来说被“斩首”，“公理” 取代圣人成为最高准则，甚至成为衡量圣人之准则，“凡公理所在，不必以古人曾行与否为轻重”〔1〕梁启超《尧舜为中国中央君权滥觞考》，《清议报论说》 卷2，1901 年，第107-112 页。，以圣人为代表的中国历史人物及历史经验不再具有本源性意义，而是成为西方社会、政治和伦理道德观念的附庸。

梁启超在《新民说》 中提出，“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷，高高山顶立，深深海底行，其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而敌之，无容心焉，以公理为衡而已。自由何如也！”〔2〕梁启超《新民说》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第1 卷（上），第141-142 页。民主制度、革命皆被视为“公理”〔3〕梁启超《尧舜为中国中央君权滥觞考》，《清议报论说》 卷2，1901 年，第107-112 页；邹容《革命军》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第1 册（下），第651 页。，因而具备了正当性，甚至孔教也只能在被视为“公理” 的情形下才具有正当性，“盖孔教公理也，人道也，固寰球大同之公教也。其道则本三皇五帝尧舜禹汤文武周公之传，其事不外仁义忠信，父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之理。然自伏羲神农黄帝以至于今，从未有违此公理而可以称为人者”〔4〕李不懈《敬告我中国人一律纪念孔子》，《农工商报》 1908 年第45 期。。

如章太炎所述：“昔人以为神圣不可干者，曰名分。今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。有如其实而强施者，有非其实而谬托者。”〔5〕上海人民出版社编《章太炎全集·太炎文录初编》，第468 页。“名分” 以圣人为本源，而“进化” “惟物” “自然” 实际上皆为“公理” 之内容。以此推之，在晚清中国的具体语境下，“神圣不可干者” 已经由“圣人” 变而为“公理”。

儒家的道统观念也因此被否定。以圣人观为基础的道统观，是具有本源性意义的，客观上发挥着对抗、筛选、评判由西方输入的社会、政治和伦理道德观念的作用。由此，时人认为：“若执道统之说，则是当今之新理新学古圣贤所未言者，无论其为公理与否，皆以异端邪说斥之，入主出奴，固执而不知通，其狭除之范围，阻滞学术岂浅解哉！” “使执道统之说，则必中学为正，而西学为邪矣，中学为得而西学为失矣。”〔1〕《道统辨》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》 第1 卷（下），第736-739 页。通过解构圣人观以及以圣人观为基础的道统观念，西方新学理的输入逐渐成为驳杂而浩荡的潮流。

（三）新理想人格

随着以华盛顿、拿破仑为代表的西方人物的圣化不断推进，各式各样的西方偶像不断涌现。〔2〕如陶孟和在20 世纪20 年代时写道：“士的阶级是执中国思想与学术的锁钥的……但是此次西洋的思想学术的侵入是猛不可当，士的阶级向来所自负所爱护的思想与制度一旦遇见这个劲敌，完全失去效力。他们对于人生、道德、家庭、政治、经济各方面现在完全没有权威了。士的阶级所崇拜的偶像都一时退位，却来了许多新的偶像——易卜生、嘉本特、马克斯、杜威、罗素……” 显然，此时的偶像已经又换过一轮，见A.B《士的阶级的厄运》，《努力周报》 1923 年第69 期。如梁启超在《新民说》 中所述及之西人几乎不胜枚举，诸人成为公德、国家思想、进取冒险、毅力等各种精神之代表人物，对西人之褒扬、对中国传统之贬斥随处可见。如其称：“试观一部十七史之列传，求所谓如哥仑布、立温斯敦者有诸乎？曰无有也。求所谓如马丁路得、林肯者有诸乎？曰无有也。求所谓如克林威尔、华盛顿者有诸乎？曰无有也。”〔3〕梁启超《论进取冒险》，《新民丛报》 1902 年第5 期。

在此过程中，部分传统中国圣人的形象、内涵逐渐被转移到了以华盛顿、拿破仑为代表的西方“圣人” 身上，西方“圣人” 也成功取代中国圣人成为新的理想人格，对西人的圣化逐渐泛化并形成了“尊西人若帝天” 的风气和普遍心态。

晚清圣人观的变迁对中国近代思想文化的演变产生了巨大的影响。以圣人为代表的传统中国的社会、政治和伦理道德观念等被重新评判，并在新的西方输入的历史、理论、价值体系下被重新编织并逐渐被边缘化。

四、结语

晚清圣人观的变迁主要包含中国圣人形象的西化和西人形象的圣化两个方面的内容。中国圣人的西化根源于西学东渐，中国圣人成为西方新学理的对应者，诸圣人形象之间出现显著的差异，由圣人形象、内涵的相对一致性所保证的统一的圣人谱系即“道统论” 的基础也被动摇。部分传统中国圣人的形象、内涵逐渐被转移到了以华盛顿、拿破仑为代表的西方“圣人” 身上，西方“圣人” 逐渐占据了中国社会、政治和伦理道德的最高理想和标准，成功取代中国圣人成为新的理想人格。

中国传统文化以儒家思想为主导，而圣人观为儒家的核心思想观念之一。随着中国圣人形象的西化和西人形象的圣化，中国圣人及其所内含的社会、政治和伦理道德观念等逐渐被边缘化，儒家思想在某种意义上来说被“斩首”，失去了主导中国思想文化变迁的地位，中国思想界也逐渐沦为西方思想界的附庸，西方思想界“诸神之战” 也开始不断在中国大地上演。