清儒孙景烈《四书讲义》 的诠释特质及其学术史意义

李敬峰

［内容提要］经典诠释与学风变革是互为陶铸但又非完全同调的关系。处在雍乾交替、学风激变中的孙景烈，不事训诂，一尊宋学，恪守朱子，发明朱注，悉心撰写《四书讲义》 以显其意。是书显豁出四书一体、求仁为要、羽翼朱子、折中陆王的诠释特质，相应地涵具典范的学术史意义：一是迎合清初以来推尊朱子的学术思潮，助推和强化这一思潮的鼎盛；二是恪守关学义理注经的学派传统，抵制乾嘉汉学在关中地区的渗透。这一个案提醒我们，乾嘉汉学更多只是江南一域的学术现象，而非全国性的。故而把握清代学术，既要避免一叶障目，以地域代表全国，也要防止有普遍而无特殊，忽略个体间的差异。

雍乾之际，“惠、戴崛起，汉帜大张”〔1〕梁启超《清代学术概论》，上海古籍出版社2005 年版，第57 页。，而 “治宋学者已鲜”〔2〕皮锡瑞《经学历史》，中华书局2011 年版，第250 页。，介于“清代精英学术界空档期”〔3〕张循认为：“在康熙末到乾隆初的数十年里，所谓清初诸老先生已经凋谢殆净，而惠栋、戴震倡导的汉学又尚未完全兴盛。因此相较于其前与其后而言，清代精英学术界在那时出现了一个空档。”（张循《论十九世纪清代的汉宋之争》，复旦大学2007 年博士学位论文，第47 页。）的孙景烈恰是这“不复能成军”〔4〕梁启超《清代学术概论》，第56 页。的宋学阵营中的典范人物，缘由在于其既不同于汤斌、李光地、魏象枢等“治宋学，颇媕婀投时主好以跻通显”〔5〕梁启超《清代学术概论》，第57 页。，亦有别于那些以“四书义进其身，程朱之传注，童而习之，既长而畔焉”〔6〕邵懿辰《仪宋堂后记》，任清编选《唐宋明清文集》 第2 辑，天津古籍出版社2000 年版，第1581 页。的饮水忘源之徒，而是尊宋学不为名利，笃实躬行，俨然一介纯儒。孙景烈（1706—1782），字孟扬，号酉峰，陕西武功人。1739 年中进士，1743年因言事忤旨，定为“不合格” 档，被责令原官致休。返籍后，以授徒讲学为业，前后达三十余年。先后主讲关中书院、兰山书院和明道书院，四方学者翕然宗之，门徒数以千计。孙景烈律己甚严，冬不炉，夏不扇，有邵雍之气象，督学杨梅似称其“关中一时人才济济，尤以先生为当世无双”〔7〕李元春《关学续编》，王美凤编校《关学史文献辑校》，西北大学出版社2015 年版，第127-128 页。，王巡泰称其“务实不务名，务真修实践，不尚标榜浮华”〔8〕王巡泰《太史孙酉峰先生文集序》，孙景烈《滋树堂文集》 卷首，《清代诗文集汇编》 第307 册，上海古籍出版社2010 年版，第69 页。。孙景烈恪守朱子，虽博览群书，但以四书为主，尤尊朱子集注，他说：“余读四子书，虽恪遵《集注》 而无得于心，诸解或泥于字句，囿于见闻，敢谓其不差之毫厘而谬以千里也乎。”〔9〕孙景烈《关中书院课解》 自序，清乾隆辛巳年滋树堂刻本，第3A页。这就是说，孙景烈认为是时推阐朱注的解释多泥于章句，不合朱子本意，故而他着力著述《四书讲义》及《四书讲义补》，扫除成见虚说，力揭朱子本义。是书受到学者高赞，李元春称其“一生精力毕萃《四书讲义》 中”〔10〕李元春《桐阁先生文钞》 卷10 《检讨孙酉峰先生墓表》，《李元春集》，西北大学出版社2015 年版，第334 页。，可见其用力之勤。玛星阿亦说：“先生夙明性理之学，故其说四子书一以考亭《集注》 为主，研精覃思，辨析毫芒，而论议所及更有以发前人所未发。”〔1〕玛星阿《刻太史孙酉峰先生课解序》，孙景烈《关中书院课解》 卷首，第1B页。薛宁廷亦高赞其：“自吾与人讲四子书，未见有体认朱子《集注》 如君之深细者，关学一脉如线，君其勉之。”〔2〕《滋树堂文集》 卷2 《薛尺庵先生小传》，第119 页。由此可见孙景烈《四书讲义》 的地位和价值。然囿于文献散乱等原因，是书并未受到应有的重视，这很大程度上不唯影响对四书学在清代中叶演进面貌的理解，更无助于我们对雍、乾之际学术思潮的把握。

一、四书一体

刘笑敢先生曾对“跨文本诠释” 界定道：“跨文本诠释是指以一部作品的内容（观念、概念、命题、理论等）去解释另一部作品，这样做的结果可能是无穷多的可能性。”〔3〕刘笑敢《从注释到创构：两种定向两个标准》，《南京大学学报》 2007 年第2 期。关学宗师张载在四书学草创阶段，就极为重视四书文本之间的义理关联，运用刘笑敢所谓的“跨文本诠释” 以求将四书进行一体化构建，使其超越了任何一个单本所不具备的理论力量。这一目标在朱子那里得以彻底实现，但在明清之际群经辨伪运动的驱使下，四书地位有所下降，“ 《大学》、《中庸》 璧回《礼记》 ”〔4〕梁启超《中国近三百年学术史》，商务印书馆2011 年版，第234 页。之声日益高涨，原本一体化的四书有瓦解之隐忧。有鉴于此，孙景烈着意重倡和强化四书的一体化，以此来应对割裂四书的学术流波。我们先来看孙景烈对四书单本的认识和定位：

《大学》 是万世治平书也。〔5〕孙景烈《大学讲义》，清乾隆己丑年滋树堂刻本，第8A页。

《中庸》 言道。〔6〕《大学讲义》，第1A页。

《论语》 是政学合一之书。〔7〕孙景烈《论语讲义》 卷1，清乾隆己丑年滋树堂刻本，第9A页。

七篇不外性善二字。〔8〕孙景烈《孟子讲义》 卷1，清乾隆己丑年滋树堂刻本，第1A页。在孙景烈看来，《大学》 是治国理政之书，《中庸》 是言道体之书，偏于形而上的致思，《论语》 是统合理政与为学之书，《孟子》 则是言心性之书。孙景烈对四书性质的理解和把握大致与四书单本的性质若合符节，显示出其敏锐的理论观察。那么，内容殊异的四书之间是各自标榜，还是有内在的相互联系呢？孙景烈分析道：

《大学》、《中庸》 二书相为表里，《大学》 言学，《中庸》 言道，《中庸》 之道即《大学》 之根底，《大学》 乃《中庸》 之径途也。〔1〕《兰山书院讲义》 附录《大学》，第32A-32B页。

《孟子》 七篇根柢《大学》、《中庸》 两书，读者须章章句句与《学》、《庸》相印证始得。〔2〕《孟子讲义》 卷1，第1A页。

《孟子》 七篇本于《中庸》。〔3〕《孟子讲义》 卷1，第1A页。

《孟子》 七篇都从《中庸》 一篇得来也，学者须互为发明。〔4〕孙景烈《中庸讲义》，清乾隆己丑年滋树堂刻本，第1B页。

在上述引文中，孙景烈对四书关系的看法如下。一是《大学》 与《中庸》 是互为表里的关系，《中庸》 所言的“道” 是《大学》 一书的根基和出发点，而《大学》则是《中庸》 的途辙和阶梯，两者的关系类似于本体与工夫的关系。二是《孟子》以《大学》 《中庸》 为根底，且尤以《中庸》 为据，研读《孟子》 必须与《大学》和《中庸》 相参照，然后才能明白其中精义。从孙景烈的主张可以看出，他认为《孟子》 《大学》 和《中庸》 三书之间存在着极强的义理关联，且《中庸》 在三书中的地位更为根本。至于《论语》，孙景烈虽没有直接的说明，但他的“读《论语》 要识得仁字……乃孔门圣贤传授之真血脉也”〔5〕《论语讲义》 卷1，第1A页。，这明显是将“仁” 字作为圣门的传授内容，循此而论，《论语》 一书的核心即是“仁”，而“仁” 又是整个圣学体系的核心，这样《论语》 也就具有圣学一脉的资格。

孙景烈更从具体的文内义理来论证四书之间的深度关联。在解释《孟子》 和《中庸》 的内在关系时，他说：

《孟子》 七篇本于《中庸》，其实不外“天命之谓性” 一句，所谓性善专指性之理而言也，所谓养气即养性所兼之气也。天命之理不离乎气，养成浩然之气，配义与道，则气无听命于理，即所谓率性之道也，读《孟子》 须先识得此意。〔1〕《孟子讲义》 卷1，第1A-1B页。

孙景烈将《孟子》 所言与《大学》 相类比，主张《孟子》 一书所讲没有溢出《中庸》 首句“天命之谓性”。《孟子》 一书的主旨“性善” 指的是圣凡皆同的“类本质”，意思是指“性之理”，也就是“天命之性”，《孟子》 所讲的“养气” 指的是“养性所兼之气”，而养浩然之气则可使“气” 受到“理” 的决定和支配，这就是《中庸》 所讲的“率性之道”。孙景烈这种比附有一定的合理之处，如认为孟子讲的“性善” 与“天命之谓性” 的义理关联，但将“养浩然之气” 与“养性所兼之气” 等同则略显勉强。再来看孙景烈对《大学》 与《中庸》 义理的关联：

《大学》 之物格、知至，即《中庸》 之明善；《大学》 之诚正修，即《中庸》之诚身；《大学》 之齐治平，即《中庸》 之赞化育、与天地参也。〔2〕《兰山书院讲义》 附录《大学》，第33B页。

这就是说，《大学》 和《中庸》 中的核心概念在内涵上是一致的。“物格、知至”＝“明善”、“诚正修” ＝“诚身”、“齐治平” ＝“赞化育、与天地参”。孙景烈的这种类比从大的方面来讲大致不差，基本抓住了两书概念之间的关联，进一步细化和证实《大学》 与《中庸》 之间的义理关联。再来看《孟子》 与《大学》 的关系，孙景烈说：

《孟子》 知言从格物致知来，浩然之气从诚意正心修身来，此得之子思而本于曾子者。〔3〕《兰山书院讲义》 附录《大学》，第33B页。

孙景烈认为，《孟子》 讲的“知言” 源自《大学》 的“格物致知”，“浩然之气”来源于《大学》 的“诚意、正心和修身”，这是孟子得之于子思而本源于曾子的。结合前面所述，至此孙景烈已经将《孟子》 《大学》 和《中庸》 从义理方面打通，强化了四书之间的一体性和整体性，有力地回应和驳斥了“《大学》、《中庸》 璧回《礼记》 ” 的学术呼声。

二、以求仁为要

“仁” 作为儒家的标志性学术观念，一直为历代儒家所重视和推阐。孔子视其为是非标准和人格境界，汉唐儒则着重从情感角度论仁，尤以韩愈的“博爱之谓仁” 最具代表性，旨在强调“仁是对他人的爱，突出了他者作为政治实践对象的重要性”〔1〕陈来《仁学本体论》 绪言，生活·读书·新知三联书店2014 年版，第17 页。。宋儒为对抗佛老，开始着意从本体视角建构仁，将其向宇宙论层面拔擢，从而为“儒家倡导的道德情感与道德规范寻找到了终极存在的依据”〔2〕李祥俊《道通于一：北宋哲学思潮研究》，北京师范大学出版社2006 年版，第395 页。。实际上，宋儒在完成仁体的建构之后，基本已经将仁学意蕴挖掘殆尽，后儒很难再有大的突破，更多的是倡导和践履。就关学一脉来讲，重视仁学的宋有张载，明有吕柟，清则以孙景烈最为突出。他在四书诠释中，首先强调“仁” 在《论语》 中的首出性，他说：

读《论语》 要识得仁字。二十篇中，论学、论政、论人、论世，总不外这个字意思，乃孔门圣贤传授之真血脉也。〔3〕《论语讲义》 卷1，第1A页。

孙景烈的意思很清楚，那就是“仁” 是《论语》 一书的题眼，涵括和统领学、政、人和天下。不唯如此，“仁” 更是圣学代代相传的一贯之旨。这一方面抓住了《论语》 的要旨，另一方面亦将“仁” 由《论语》 扩展至整个圣学体系。既然“仁”如此重要，那就必须将“求仁” 作为第一要务，孙景烈说：

圣门论学以求仁为第一事。〔4〕《论语讲义》 卷1，第1B页。

求仁是圣学要务。〔5〕《论语讲义》 卷1，第4A页。

圣门惟仁是求。〔6〕《论语讲义》 卷1，第29A页。

合而观之，孙景烈反复叮咛的都是“求仁” 在圣人之学中的根基性地位，这实际上也是儒学所孜孜以求的，但原始儒学强调求仁需要通过切实的践履方能实有诸身，绝非躐等陵节可求得。故而孙景烈在注释中重点围绕“求仁” 的问题展开辨析。首先，他对如何求仁说道：

亲仁是求仁始基。〔1〕《论语讲义》 卷1，第4A页。

亲仁是力行学文交资处，即求仁之端也。〔2〕《论语讲义》 卷1，第4A页。

“亲仁” 出自《论语》 “泛爱众，而亲仁”，意思是泛爱众人，亲近仁者。孔子将其视为德性修养的具体途径。孙景烈则进一步发挥孔子此意，将“亲仁” 作为“求仁” 的出发点，也就是通过效仿、学习那些仁者，不断地熏陶自己的德性，这就是朱子所言的“后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也”〔3〕《四书章句集注》（上），第58 页。。以此可见，孙景烈的主张在于求仁的第一步应该是亲近仁者，效仿仁者，来砥砺自己的德性。

当然，只有“亲仁” 的工夫还远远不够。孙景烈着意凸出“力行” 在“求仁”之中的重要性，他说：

致知非为求仁地也，而求仁已不患无地矣。力行方是求仁实功。致知尚未及乎力行，而仁已在其中。此力行之所以必先致知也。致知之后自然少不得力行功夫。〔4〕《论语讲义》 卷4，第25B页

致知非求仁之功，而实为求仁之门，故曰“仁在其中”。要晓得仁是纲，博学、笃志、切问、近思是目，然四者初非有意求仁也。〔5〕《论语讲义》 卷4，第25B-26A页。

在此，孙景烈构建了这样一个求仁次序：致知到力行再到求仁。且必须明确的是，致知不能作为“求仁” 的工夫，只能作为“求仁” 的入门，只有身体力行才能作为“求仁” 的工夫。很显然，孙景烈这里特别强调了“践履” 在“求仁” 当中的核心地位，这就承继和发扬了关学注重践履的学术传统，从而与乾嘉汉学埋头文字训诂的学风拉开距离。

围绕“求仁” 的第二个问题是“求仁” 与“求放心” 的关系问题，孙景烈对此着墨甚多，他指出：

仁者心之德，非在外也。不知求仁则心放矣，心放即仁放，求放心即求仁也。〔1〕《孟子讲义》 卷3，第8B页。

放心则去仁，求放心即求仁也，故学问之道在求放心。〔2〕《孟子讲义》 卷3，第9B页。

欲弄清楚“求仁” 与“求放心” 的关系，先来看孙景烈对“仁” 与“心” 的看法，他说：“仁是仁，心是心，然心非仁无以为心，仁非心则亦无以见仁，故曰‘仁，人心也’ ”，〔3〕《孟子讲义》 卷3，第7B页。这就是说，仁与心是差异互存的关系。孙景烈此意更多的是向程朱一系靠拢，因为在陆王心学那，是直接将“仁” 与“心” 等同为一的，而程朱一系则认为心既有源自天理的性，又有来自气的情，因此两者是不能直接为一的。基于此，他认为“放心” 就是丢了“心之仁”，因此“求仁” 也就是“求放心”。更为重要的是，他对两者亦做了区分：

《注》 云：“能求放心则不违于仁，而义在其中”，可见求放心即是求仁，然但曰“不违于仁又可见求放心、求仁之有浅深矣。”〔4〕《孟子讲义》 卷3，第9A页。

学问有浅深，求放心亦有浅深，求放心即求仁，求仁之功由浅及深，未易尽也。而学问之道皆所以求放心，故曰“无他”，故曰“而已矣。”〔5〕《孟子讲义》 卷3，第9A页。

朱子并未对两者进行区分，这是孙景烈对朱子之意的发挥。他认为在朱子那里，已经将“求放心” 等同于“求仁”，但从“能求放心” 就属于“不违仁” 可以看出，求放心、求仁工夫是有浅深之别的。从孙景烈对“求仁” 的强调和分疏来看，他一方面迎合了清代回向孔孟的学术思潮，另一方面也显豁出其绝非词章之徒，而是倡导践履之士。这就证实了《清儒学案》 撰者观察的准确性，即其为学“以求仁为要领……于经义中讲求实用，合经义、治事为一”〔6〕徐世昌等编纂《清儒学案》 卷206 《诸儒学案十二》，中华书局2008 年版，第8039 页。。

三、羽翼朱子

钱穆曾说：“ 《大学》 乃宋明六百年理学家发论依据之中心。”〔1〕钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997 年版，第57 页。钱氏所论确然不易。朱子将《大学》 视为群经之纲领，阳明更是从《大学》 切入挑战朱子，故而形成“至其（阳明）与朱子抵牾处，总在《大学》 一书”〔2〕黄宗羲著、沈盈芝点校《明儒学案》（修订本）卷首，中华书局2008 年版，第7 页。的学术态势。更进一层，学者在《大学》 一书上的立场和态度就成为判释学派归属的不二法门。众所周知，《大学》 从文本到义理所关涉的核心问题主要有三：首先在尊崇古本还是今本上，孙景烈指出：

《大学》 古本，先儒或有讲得精确者，只可姑备一说以广其识，如执古本以议朱子，则过矣。〔3〕《兰山书院讲义》 附录《大学》，第35A页。

朱子更补《大学》，从理学的角度完善《大学》 的文本。阳明为驳朱子之说，则选取古本《大学》 以为之据，走的是文本服从其思想的路径。孙景烈推崇朱子的《大学》 改本，但并没有完全否定阳明对古本《大学》 的诠解，也赞赏其言论精确，但只能备为一说来开阔视野，绝不能以此来驳斥朱子。以此可见孙景烈尊奉朱子但又有限包容阳明的学术立场。

在《大学》 “格物致知” 是否缺传这一问题上，孙景烈说：

朱子补此传为《大学》 入门第一要功，不从此门入者，非正学也。此传为入《大学》 者安眼目，不然则一物无所见矣。〔4〕《大学讲义》，第14A页。

朱子将《大学》 划分为一经十传，首次提出传里面唯独缺少对“格物致知” 的解释，故而倾力作格致传，以从文本上完善《大学》 的义理结构。阳明则极力反对朱子此举，他说：

《大学》 古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误，而改正补辑之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。……且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通；论其工夫，又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补，而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？〔1〕王阳明著、吴光等编校《王阳明全集》 卷2 《答罗整庵少宰书》，上海古籍出版社1992 年版，第75-76 页。

阳明反对朱子补传的缘由在于：一是旧本离古最近，可信度高；二是旧本无论是文辞还是义理皆完整无缺，根本不需要多此一举地进行补正。孙景烈则不取阳明之说，并援引冯从吾的“ 《大学》 古本，原有错简，还当依朱子章句为是”〔2〕冯从吾著，刘学智、孙学功点校《冯从吾集》 卷2 《疑思录》，西北大学出版社2015 年版，第67 页。来否定阳明所主的古本《大学》。孙景烈高赞朱子的格致传，认为这是朱子为《大学》安装的眼目，无此则难以入《大学》 之门，因此格致传就成为开启《大学》 的钥匙乃至首要工夫，他进一步引证辛复元的“朱子补格致传，理极正当”〔3〕《大学讲义》，第15B页。来代己立言，强化自己对朱子的推崇。既然格致传如此重要，那么将其当作《大学》 的第一义工夫就是自然而然的，这明显沿袭了朱子的“‘格物致知’ 是《大学》 第一义”〔4〕朱熹《晦庵先生朱文公文集》 卷58 《答宋深之》，朱杰人等主编《朱子全书》 第23 册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002 年版，第2773 页。，从而与阳明的“ 《大学》 之要，诚意而已”〔5〕《王阳明全集》 卷7 《大学古本序》，第242 页。相区别。同时，由“格物致知” 延伸出的另一争讼问题就是知行问题。孙景烈反复指出：

知行原是交进。〔6〕《论语讲义》 卷1，第10A页。

学先知而后行。〔7〕《论语讲义》 卷1，第12B页。

众所周知，朱子在知行问题上的核心观点是知先行后、行重于知和知行相须。〔8〕朱子说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类》 卷9，第148 页。）而阳明则认为朱子此说将“知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止”〔9〕《王阳明全集》 卷3 《语录三》，第96 页。。孙景烈在此问题上再次表现出一尊朱子之意，他同样重申朱子的“先知后行” “知行相须” 之意。这当然与前述他将“知” 理解为经验知识息息相关，这也就解释了他何以不能赞同阳明的“知行合一”，因为朱子、阳明在知行观上的差异很大程度上在于对“知” 理解的差异，〔1〕详参李敬峰《吕柟对阳明心学的辩难及其思想史意义》，《中国哲学史》 2020 年第6 期。前者所主的是经验知识，后者意指良知。

再就朱子和阳明所争议的“新民” 还是“亲民” 说上，孙景烈仍然一尊朱子，力主“新民” 说。他指出：

“新” 字与明德有关会。凡物旧则暗，“新” 则明也。故程子曰：“亲当作新”，观经文“明明德于天下” 句，“新” 字之义更醒。〔2〕《兰山书院讲义》 附录《大学》，第34A页。

新民者，使民各明其明德也。《章句》 “去其旧染之污”，当兼体用言。体无所污，则具众理之心虚；用无所污，则应万事之心灵。阳明谓“只说明明德而不说新民，便似老佛”，似字颇有斟酌，非谓“老佛能明明德也”。〔3〕《大学讲义》，第4A页。

孙景烈从上下文的关系来推断《大学》 文本当为“新民” 而非“亲民”。他认为，依据“明明德”，首先是自新己德，然后去新他人之明德，故而必须为“新民”，而不能为“亲民”。从文内来判释 “新民”，这显然是朱子本人之意。要之，从《大学》 所牵涉的朱、王之争的肯綮问题上，可以看出孙景烈完全站在朱子一边，虽殊少发明之处，但其卫道朱子的象征意义已然超出其实际行为。

四、折中陆王

孙景烈所处的雍、乾时期，阳明心学虽然已不复有明清之际尚能与朱子学对垒的实力，〔4〕王国维指出：“国初承明之后，新安、姚江二派，尚相对垒，然各抱一先生之言，姝姝自悦，未有能发明光大之者也。”（王国维《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》，《王国维遗书》 第3 册，上海书店1983 年版，第482 页。）但流波遗韵尚在，仍有一大批学者在研习和传承。如何回应朱、王之争仍然是学界热议的话题。孙景烈自不能外这一时代思潮，他对朱子学态度前已述及，那就是羽翼尊奉，而对阳明心学，孙景烈既不像他所推崇的陆世仪那样斥阳明心学为亡国祸水，也不像关学集大成者李二曲那样以王学相标榜，而是采取较为中肯的态度来评判陆王心学。他首先对朱、王之争回应道：

学者于朱陆之辨，各持门户，聚讼纷纷，数百年矣。朱子之学，广大精微，原无所庸其斑驳。象山资学超绝，其说间有偏者，然与朱子亦未尝无所合。……阳明倡为致良知之说，盖宗象山而不免于偏者，然其偏究在正学中，非背正学而入于他途也。而浮慕朱子之学者，往往斥阳明为异端，无惑乎？学陆王者，不得其平，而肆口以诋之，甚且斥朱子学为支离。两家门户，遂争持而不相下，其为学术之害，岂小哉？余谓阳明“良知” 二字，本于孟子，“致” 字本于《大学》，但《大学》言致知兼良知在内，阳明专言“良知”，则所谓良知者，本指爱亲敬长。而阳明于人心之灵，凡有所知，俱目为良知，与孟子之学略异，与《大学》 之说亦异，此所以不免于偏。至其人品事业，嚼然卓然，虽朱子与之同时，不能有所短也。……余谓阳明为人实无可疑，惟所学与象山均有过高者，而其均为正学。不尽戾于朱子之说，亦无疑也。〔1〕《滋树堂文集》 卷1 《冉蟫庵先生语录序》，第78 页。

在孙景烈看来，朱子之学属于正学，也就是孔孟之学，中正不偏，陆九渊之学虽有所偏，但与朱子仍有诸多相合之处，王阳明学本陆九渊，自然有所偏，但并没有溢出正学之外，仍属于正学之列。既然如此，那种门户之争实在是口舌之争，毫无必要。他进一步指出：

宜平心言之，毋穿凿，毋调停。……若更争持门户，党同伐异，毁誉失真，则忠信又安在乎？〔2〕《关学宗传》，第478-480 页。

钱穆曾指出，研究理学最为忌讳的就是“争道统、立门户”〔3〕钱穆《阳明心学述要》 序，九州出版社2010 年版，第1 页。，孙景烈持同样的立场。在他看来，对待朱、王之争绝对不能持门户之私，罔顾学术实情而进行毫无原则的挞伐，正确的态度应该是以公平心对待，不要穿凿，亦不能调停，真正做到荀子所讲的“以仁心说，以学心听，以公心辨”〔4〕荀子著、杨倞注、耿芸标校《荀子》 卷22 《正名》，上海古籍出版社2014 年版，第151 页。。孙景烈这一态度实是关学宗风的真实体现。基于此，他对陆王心学的可取之处作了肯定，他指出：

陆象山谓“人之所喻由于所习，所习由于所志”，是探本之说。〔1〕《论语讲义》 卷1，第27B页。

王心斋云“致知是致 ‘知所先后’ 之知，格物是格 ‘物有本末’ 之物”，确然。〔2〕《兰山书院讲义》 附录《大学》，第36A页。

阳明曰：“个个人心有仲尼”，又曰：“万化根源总在心”，此等精语，令读者茅塞顿开，有功圣学不小。〔3〕《关学宗传》，第483 页。

（阳明）其人不可贬也。〔4〕《滋树堂文集》 卷2 《与陈榕门先生书》，第105 页。

在这几段引文中，孙景烈首先赞赏的是陆九渊的“义利之辨”，认为其是探本之论。其次则认为王艮的格物致知之说与圣贤本义若合符节。最后则主张应该对阳明本人和阳明学术区分对待：对待阳明本人，绝不能贬低；其所说的“个个人心有仲尼” “万化根源总在心” 有补于圣人之道匪浅。以上是孙景烈对陆王心学的肯定。我们再来看一下孙景烈对心学核心概念的评判，以显豁其中肯之态度。首先，就颇受争议的阳明心学“无善无恶心之体” 来讲，孙景烈指出：

阳明王氏谓“无善无恶心之体”，似近于告子“无善无不善” 之说。故东林起而力排之。吾乡王丰川先生《书顾泾阳集后》，又谓“无善无恶”，依然濂溪“无极” 之义，《大易》 “无思无为” 之旨，孔、周是而阳明不得独非，岂曲为袒护耶？抑确见其是而云然耶！〔5〕《关学宗传》，第478 页。

孙景烈论证阳明“无善无恶” 之说无误的逻辑是这样的：二曲高弟王心敬认为阳明“无善无恶” 之说与《周易》 “无思无为”、周敦颐的“无极” 之义是相同的，既然孔子、周敦颐之言无误，那么阳明之说也不能错。孙景烈的这种逻辑显然是引先贤往圣之语来为自己观点张目，颇有挟圣贤之语堵众人之口之嫌疑，更何况王心敬尊崇阳明的心学立场也使其说的公正性大打折扣。

“致良知” 是阳明50 岁左右提出的哲学命题，此后被奉为瑰宝，成为心学一脉的学问宗旨。孙景烈认为阳明此说“固偏”，〔1〕《滋树堂文集》 卷2 《与陈榕门先生书》，第105 页。并不惜笔墨解释“固偏” 的原因。他说：

孩提稍长所知之爱敬是良知从此推而极之，却是致知，不是致良知。良知不待致，致知不可谓之良也。良是本然之善，不加推致之名。〔2〕《四书讲义补》，第3B页。

愚曩谓“致知亦有良知在内者”，尚属未确之见。孟子云“人之所不虑而知者，其良知也”。《大学》 致知之功，全靠一虑字，不虑则无以致知，虑则所致之知不谓之良矣。孟子既以不虑而知者为良知，是良知不待致也。若云“致良知则非不虑而知矣”，尚得谓之良乎？此义甚明，不难辨也。〔3〕《四书讲义补》，第5A页。

阳明的“致良知” 是其将《大学》 “致知” 和《孟子》 “良知” 融合而成，使其超越了任何一个概念所具备的理论力量。但因为阳明后学“各以意见掺和，说玄说妙，几通射覆，非复立言本意”〔4〕《明儒学案》（修订本）卷10 《姚江学案》，第178 页。，致使“致良知” 之说歧义丛生。孙景烈认为，这种分歧的焦点在于将“致知” 和“致良知” 混淆。“良知” 是指那种先验的，不需要经过任何思虑造作就具有的道德意识，如恻隐之心，这种“知” 是不待推致就具有的。而“致知” 主要是后天获得的经验知识，是经过“虑” 而有的，这种“知” 前面不能加一“良” 字，因为“良” 是本然之善。这就是说，“致知”主要指向的是知识维度，而“致良知” 主要指向的是“道德” 维度，两者势若天壤，绝对不能等同。孙景烈这一说法很明显有朱子学的底色，但并不切合阳明本意。因为阳明并没有完全割裂“良知” 与“见闻之知”，而是主张“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”〔5〕《王阳明全集》 卷2 《答欧阳崇一》，第71 页。，也就是说，“良知” 与“见闻之知” 是差异一体的关系。但孙景烈只看到两者的差异，没有注意到阳明对“良知” 与“见闻之知” 体用关系的定位。从孙景烈对陆王心学的评判可以看出，他承袭清初以来“以孔、孟为断”〔6〕戴望《颜氏学记》，河北教育出版社2009 年版，第1520 页。来解决朱、王之争的思潮与方案，将阳明心学仍纳入孔孟学统之中，即使阳明心学有所偏颇，但“阳明之学稍偏于此，然偏在正学之中，不在正学之外”〔1〕《关学宗传》，第480 页。。这种态度就显得颇具温情和敬意，一方面反映出孙景烈秉承关学一贯的不持门户、兼容并包的学术品格，另一方面也映衬出阳明心学至雍、乾时期已经衰微，无须再像清初诸儒进行“辟王以尊朱” 的辩驳。

五、小结

晚清学者郭嵩焘在描述雍乾学风时曾指出：“雍乾之交，朴学日昌，博闻强力，实事求是，凡言性理者屏不得与于学，于是风气又一变矣。”〔2〕郭嵩焘《大学章句质疑自序》，《郭嵩焘全集》 第2 册，岳麓书社2012 年版，第725 页。孙景烈就处在这一学风由理学向考据学转变之际，其《四书讲义》 呈现出鲜明的特质：一是迎合清初以来推尊朱子的学术思潮。清初自“圣祖以朱子学倡天下”〔3〕赵尔巽等《清史稿》 卷290，中华书局1977 年版，第10282 页。，朱子学再次获得官身，自庙堂至民间渐趋形成“崇朱黜王” 的学术思潮。孙景烈的四书注解正是这一时代的产物，同时反过来又强化和助推尊朱思潮。故而无论是其自述还是后学所评，皆称其为朱子学者。二是恪守关学义理注经的学术传统，抵制乾嘉汉学在关中地区的渗透，使得乾嘉汉学只是江南一域而非全国性的学术现象。〔4〕艾尔曼《从理学到朴学》，赵刚译，江苏人民出版社1997 年版，第4-6 页。柏景伟曾说：“我朝李二曲、孙酉峰前后主讲关中，阐扬关学，克绍恭定之传，三辅人士不尽汩没于词章记诵者，皆两先生之力也。”〔5〕柏景伟《关中书院课艺序》，孙景烈《关中书院课艺》，清光绪戊子年刻，第2B页。这就将孙景烈在抵制和防止关学陷溺于词章之学之功提揭出来。柏景伟之说确属无疑，这一方面可从孙景烈自述的“少不知学，为词章所误，既而悔之。自罢史官归里，掌关中书院，始有志于实学，而词章之学未能决去，……自获是书，日与诸生相研求，乃于词章绝无嗜好”〔6〕《滋树堂文集》 卷1 《陈榕门先生寿序》，第91-92 页。所反映的其逃脱词章之学的经历中得到间接的证明，更可从其《四书讲义》 不涉章句训诂、直求经文义理中获得直接的印证。因此，王巡泰赞其“羽翼关学，扶持名教”〔1〕《滋树堂文集》 卷首《太史孙酉峰先生文集序》，第70 页。自非过誉之论。要之，孙景烈的《四书讲义》 为我们理解和把握雍乾之际学术思潮的面貌和格局提供了一个鲜活而具体的个案，启示我们：若要真切地把握这一时期的学术思潮，必须注意地域与全国、特殊与普遍之间的交错关系，既避免以地域代表全国，亦防止有普遍而无特殊。