从文化价值取向到国家目标和政府责任--“中-西”关系视野下美好生活诉求的一种思考

杨 敏,杨筱明

(1.中央财经大学 a.社会与心理学院;b.马克思主义学院,北京 100089;2.河南农业大学 马克思主义学院,郑州 450046)

自步入现代门槛,现代性变迁成为一项重大的历史变量,一直牵动着中国社会、文化、思想等的变化。从具体的历史进程看,中国是在欧洲现代化的影响下进入了近现代里程,而现代意义的“中-西”关系也由此形成。可以说,在这场社会转型过程中,“中-西”关系始终纵跃其间,对中国社会的各个方面释放出极为深远的影响。经过改革开放40多年的时间,特别是进入新时代以来,在实现中华民族伟大复兴的强力催动下,在推进中国式现代化的过程中,人民的美好生活需要已经融入了国家目标,成为政府的一项责任。随着中国式现代化实践愈益广泛而深入地推进,经济和社会的高质量发展,人民的美好生活需要与发展的不平衡、不充分之间矛盾的调节和转变,持续提升了社会公平正义和全体人民共同富裕的水平,也不断增进了美好生活诉求的理想愿景的现实性。在走向现代的宏阔历史进程中,中国的伟大实践完全更新了现代化的理念、理论、取向和目标,进一步呈现出了西式现代化与中国式现代化之中蕴含着的一种思想和方法脉理。正因如此,“中-西”关系对于观察中国乃至世界都有着重要的理论和实践意义。

一、作为方法的“中-西”关系

在党的二十大报告中,习近平总书记对中国式现代化作了全面阐述,指出中国式现代化是人口规模巨大的现代化,是全体人民共同富裕的现代化,是物质文明和精神文明相协调的现代化,是人与自然和谐共生的现代化,是走和平发展道路的现代化。并指出中国式现代化既有各国现代化的共同特征,更有基于自己国情的中国特色[1]。这些阐述呈现了中国式现代化作为人类实现现代化的一种新选择,对于构建人类命运共同体以及创造人类文明新形态具有的深远意义。我们从中可以看到中国式现代化气势恢宏的前景:一个有着5000多年文明史、14亿多人口、幅员辽阔的巨型社会的现代化,将书写人类文明史上空前未有的壮丽篇章。中国式现代化这一思想之中宏阔而深邃的理论精义,蕴含着理解和把握中国与世界的历史和现实进程所需要的思想和方法。因此,从“中国视野”下对中国式现代化的理论和实践意涵进行深入探察,能够展现出中国引领亚洲并影响世界的历史常态。上述思想和方法所启动的新的思想之旅,促使我们对中国、西方乃至世界的再探察和再认识,由此也使东方与西方、中国与世界之间的“互义”和“会通”得到再次更新。

(一)“中-西”关系的方法意涵

一定意义上说,中国的社会科学研究绕不开一些重大关系,譬如,“中-西”“古-今”以及“理-实”关系。笔者作了如下阐述:“中国社会学自诞生起一直到当代,始终面对并回应一些重大的基本关系。其中,最为重要的关系是‘中-西’关系、‘古-今’关系以及‘理-实’关系。”[2]笔者也将中国社会学研究一直面对的三大学术关系,称为“三大基本关系”。其中,“中-西”关系具有独特的意义,因为,从历史进程来看,中国社会现代性变迁的初始动因是源于自身外部的。欧洲人开辟的新航线将欧洲、非洲、亚洲和美洲大陆联为一体,整个世界步入了近现代进程,随着中国成为这个世界的组成部分,以往古老的地理空间观念也为之动摇,从“天朝上国”的天下走进了西方主宰的世界,这种外源性现代化进程激起了“中-西”关系的剧烈反应。也可以说,正是通过“中-西”关系,“古-今”关系(或曰“传统-现代”关系)获得了其丰富的现实内容和多样的具体反映。

作为对社会进行观察、分析、研究的一个理论视角和基本方法,“中-西”关系具有独特的聚合性效果。在走向现代这一特定的历史背景下,随着人类社会的具体演进,形成了全球范围的互渗互构过程,各地理区域的属性发生了重新分布,其经济形态、生活方式、组织方式等呈现出全新的样貌。在此进程中,中国和西方这两大区域日益形成了密切关联,这种相关性构成了“中-西”关系的基本内容。但“中-西”关系的实际作用并不仅仅限于这两大区域。事实上,地表不同定居区域的各个人类群体,其社会生活和社会变迁之间都存在着这样那样的相关性,而且,在特定历史时期,不同地理定居区域的人类群体的社会演进会显现出高度的有机关联。在此,作为方法范式的“中-西”关系特别关注的是,中国和西方之间的密切关联对中国的社会、文化、思想等的变化和发展所释放出的重要影响,这些影响在当代中国仍然是不容忽视的。

与上述方面相关的是,作为方法范式的“中-西”关系是近现代意义上的。这一时期,随着美洲大陆的“发现”,世界地理的全球样貌开始呈现,世界以至全球地理的政治意义逐渐凸显,人类群体的地理定居区域以国家主权形式体现为合法的政治占有,进而以此作为国家进行政治活动和政府设置的基础。与此同时,不同区域地理资源的自然属性也对相关民族及其国家的禀赋特征发挥了形塑机制,对其生产方式、经济形态、政体特质以及文化模式等形成了深远影响,这又进而催化出全球范围不同国家间的合作或竞争关系。这一时期,得益于地理区位的天然便利,欧洲沿海民族凭借来自海洋的机动性能力,其生产、经济、商业、贸易具有高度的流动性和开放性,其对海上贸易权的垄断重塑了全球地理的经济、政治和文化含义。正是在这一时期,作为政治“异邦”和文化“他者”的中国,成为其全球体系的一个有机组成部分。在此过程中,种种迹象都在不断地提示,“中-西”关系已经是一个事实上的存在。

(二)“中-西”关系的自觉意识

关于“中-西”关系的自觉意识与对中西方的比较和认知有着直接关联。从历史上看,中国作为一个区域性大国和强国,自我的地理界定一直倾向于大陆国而非海洋国,将自我目力所及的范围喻为“天下”。在很长时间里,这种缺乏流动性的自闭心态表现为“中国之中国”(梁启超语)的自我设定。然而,历史事实表明,中国早已是“亚洲之中国”和“世界之中国”,只是近现代变迁才促动了这一自我认知。日本学者宫崎市定的看法是,“宋代社会已经表现出显著的资本主义倾向”[3]28。在他看来,宋朝的茶业、丝绸业特别是制瓷业已经脱离了家庭手工业阶段,堪称资本主义式的大企业生产[3]39,这些现象明显早于欧洲。实际上,早在隋朝修建的大运河“在促进中国内部交通的同时,还将横贯亚洲的南北海陆两大干线的东端贯通了起来,这是一项具有世界史意义的伟大事业。”[3]25也因如此,在全球的大视野下,东西方在世界史上具有对等的地位。宫崎市定进一步认为:“如果只有欧洲的历史,欧洲的工业革命就不能发生。因为这不单是机械的问题,而是社会整体结构的问题。工业革命发生的背后,需要小资产阶级的兴隆,亦必须有从东洋贸易中得到的资本积累,要机器运转,不能单靠动力,还必须有棉花作为原料,更需贩卖制品的市场,而提供原料和市场的实际是东洋。没有和东洋的交通,工业革命大概不会发生。”[3]123值得注意的是,宫崎所称“东洋”对欧洲工业革命的贡献,基本是以宋朝和明朝的史料为其佐证的。

事实上,中国作为一个地区大国,一直发挥着引领亚洲、影响世界的作用。然而,就中国自身而言,有关“中-西”关系的自觉意识是较晚近才逐渐形成的。跨入近现代门槛的中国遭遇了一系列重大事件,如历史学家所言:“19世纪的中国先后经历过鸦片战争、第二次鸦片战争、中法战争、中日战争,其结果都曾改变了中国的历史”,而且“这个过程震荡起伏,而观念的嬗蜕对于历史变迁的影响和牵结则是非常明显的”[4]。以19世纪中叶为时间节点,中国社会进入了历史上空前未遇的巨变时期,传统的中国观、天下观随之瓦解,在思想、观念和文化领域引发的一系列嬗变、重启和重塑,进而促发了晚清民初的学人思想和社会思潮的剧烈涌荡,这愈发激扬起了新与旧之间的繁赜交错、牴牾和更替。在此期间,“中-西”关系始终纵跃其中,贯通在近现代中国社会的变迁过程,也印刻在中国社会宏观进程和微观世相的各个方面,对当时以及未来中国都产生了极为深远的影响。

这一时期,林则徐、魏源、徐继畲等成为第一批“睁眼看世界”的中国人,在这些先驱人物的推动下,西学东渐的世风日盛,“中-西”关系也日益凸显。继之,洋务运动促进了“中体西用”文化观。在洋务派中,张之洞的“中学-西学”调和论具有重要的代表性。张之洞的姿态反映出了回应时势的窘迫需要,与以往不同的是,中学一向恪守的天理和天道这次站在了开新而不是守旧的一边。当时,中国一些重要的权力精英和知识学人确认了西方文化的开新地位,他们不再囿于本土的历史经验,力图通过“中学-西学”调和的方式使西方文化获得合法性,其最初用意在于“师夷智”以图强,后来则是以欧美为镜,积极推动中国的变法变政变制。张之洞正是反映了这一趋势,他采用朱熹的“体-用”范式,倡导以中学为“体”,以西学为“用”。其中,“中体”旨在坚持中华文化的核心地位,强调其价值性意义的不可替代性;而“西用”则倡导西方知识的实用性,注重其工具性和手段性意义。显然,张之洞“中体-西用”体现出“中-西”关系的基本姿态,就是在承续中华文化价值取向的前提下,主张学习和运用西方的知识和技术,发挥其对中国文化核心价值的捍卫作用,而不是使其侵害、更不是以之取代中华文化。因此,“中体-西用”表达了一种出于现实考虑的选择性改革策略。从学理上看,张之洞的“中体-西用”思想涉及价值与工具、内容与形式、目的与手段等重要范畴,这类二分范式自身具有的涵义和逻辑可使西方知识和技术的实用、工具、手段意义得到括定,从而可以借助其在社会领域的实际功能和作用,改造中国传统的生活方式和经济模式以至政治制度,达到“自强”的目标,而这一过程能够彰显中国文化精神的核心价值。可以说,张之洞主张“中体-西用”意在调和“中学-西学”的分歧,从而廓清现实中的“中-西”关系,缓解保守派与激进派的争执对改革造成的阻碍。

张之洞的“中体-西用”直接来自于朱熹理学的“体用”命题。朱熹以道与理的关系作为核心范畴,阐述了他的哲学思想体系。在朱熹看来,道无形无相,既是形而上的天理,也是“事物当然之理”;理是道的具体化,体现于每一事物,也就是“理在事中”。由此,朱熹提出了“道兼体用”思想,道即是体,并包含了用,所谓“体用一源”。也就是说,作为道的两个侧面,“体用”具有统一性,彼此是相依不离的。朱熹进一步阐述了“道兼体用”和“道本器末”思想,对“体用”作了区分,明确了道与用、道与器之间是本与末的关系,前者为形而上,后者为形而下。因而他强调,“体用”两者具有统一性和一贯性,“道寓器中”,器即为用;道器关系是本末关系,而本末不离。也因如此,朱熹主张“体用”不二,从而以“体用”作为寓含和表达一般与个别、普遍与特殊、抽象与具体等等哲学关系的范式。显然,张之洞“中体-西用”的寓意在于表达“体用”二分,而不是朱熹主张的“体用”不二,这在学理上必然导致一般与个别、普遍与特殊、抽象与具体等哲学关系的混乱。因此,“中体-西用”被认为是对宋儒理学的庸俗化,这种哲学层面的困境反而激化了保守派与激进派的争论。不仅如此,中西调和论的“体用”二分法由理论困境进一步凸显了现实困境。随着西学知识和技术的实际运用,“西用”通过工业制造、商业市场以及生活日用等,其影响越来越泛及社会各个领域,“中体”被“西用”不断挤出,“中体”的核心地位也被不断虚化,最终是“用”征服和支配了“体”。可以说,透过这一时期“中-西”关系的这一焦点,我们可以看到儒学为代表的中华文化是如何处于弱势地位的。

严复作为近现代中国社会科学的巅峰人物之一,力图深入思考“中西事理”,廓清中学与西学、中国与西方的关系,以求变革图强之道。严复幼时在私塾读书,早年就读于福州船政学堂后学堂,其间被派往天津,留在清军水师服役,后又被官派赴英留学,入英国格林尼次皇家海军学院学习。这两年多时间是难得的机会,使严复能够直接观察西洋社会,也由此深化了对中国社会的认识。这段经历促使严复站在更开阔的视野,从器用层面到社会制度层面再到学理和价值层面,对西方的知识和技术及其思想和文化进行分析和评价。严复直接从西洋学人的著作了解西学,覆涉到了生物学、政治学、经济学、逻辑学、社会学、哲学等诸多学科,形成了对西学更为系统的把握。严复认为,西方列强的坚船利炮只是西方的物质文化(“汽机兵械之伦,皆其形下之粗迹”),而“天算格致”博大精微、黜伪崇真,是其重实用和实证的学术传统(“天算格致之最精,亦其能事之见端”),而其政治和司法制度旨在抑私扬公,推行民主和公平正义(“刑政则屈私以为公而已”)[5]2。显然,严复努力从器物、学术、制度等不同领域和层面思考西方社会及其文化,也因此能够真正立足于“中-西”关系,对中国的政治制度、文化价值、社会风习、国民素质等进行重新认识。在严复看来,中学与西学各有自己独立的起源,在历史上,中华文化曾长期处在引领地位,然而,“今日之世变”“莫知其所由然”,时人出于盲目的优越性,进而妄言与之抗衡,不过是自欺欺人。(“若斯之伦,举有与中国之理相抗,以并存于两间,而吾实未敢遽分其优绌也。”[5]3)

严复认为,“中西事理”的分异集中在两者对社会运行秩序的不同归因。“尝谓中西事理,其最不同而断乎不可合者,莫大于中之人好古而忽今,西之人力今以胜古;中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然,西之人以日进无疆,既盛不可复衰,既治不可复乱,为学术政化之极则。”[5]1在他看来,国人将治乱盛衰视为自然之道,因而陷入了难以摆脱的循环巨轮,西方则坚持进化之道而能够精进不止,因而不再受治乱盛衰的轮回之苦。因此,严复重视斯宾塞的“群学”,认为“学术之事以群学为要归”[6]18。严复将sociology(社会学)译为“群学”,并视之为揭示社会之所以去乱达到治的方法及规律的一门学问(“群学治,而后能修齐治平,用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也。”[6]7)。美国学者本杰明·史华兹认为,“影响严复终生思想的一件大事”是研读和翻译斯宾塞的社会学著作,并认为“斯宾塞的思想支配了严复以后整个思想的发展”[7]。应当承认,严复最初曾试图透过进化之镜,阐释中国社会何以陷入“治乱盛衰”的历史轮回,但他并未囿于进化论,而是返回到本土的传统理论资源,重新探索治乱盛衰的社会机理。也因如此,求索治乱盛衰的因果,从事群学研究是艰难的(“天下沿流溯源,执因求果之事,惟于群学为最难。”[6]6)。随着思想的发展,严复认定,自然进化之道不能达到国家民族昌盛,善群才能避免治乱轮回,这也是严复倡导群学为根本的深层含义。由此可见,从自然进化论到群学治乱论,严复已经完全超越了“中体-西用”的思想藩篱。

康有为有关“中学-西学”关系的思想很有特点。这一时期,中国政治和社会已经处在鼎革的临界点。随着西学潮涌中国,基督教会的传教活动也进入新的活跃期,这一情势对中国传统文化形成了挤压和冲击,直接导致了儒学及其义理之学的危机。《礼记》曰:“义理,礼之文也。”(《礼记·礼器》)“义理之学”是阐发儒家经义、道德伦理原则的学问,通过历代儒者的继承和阐扬,形成了儒家思想的一条学术主脉,也是中华文化大传统中的重要内容。基督教会的渗透直接触及了义理之学的根本,因而成为中学与西学相互竞争的一个焦点。此外,基督教在中国的传播一直与西方列强的军事入侵相伴相随,当时各地繁发的教案表明,国人已将教会势力的渗透与丧权辱国联系在一起。一定意义上说,康有为的观点是西方思想特别是西方宗教引发的强烈回应。

康有为认为,要化解国家和文化面临的这场危机,必须复兴“孔子之教”进而创立“儒教”。康有为经历数年,完成了《新学伪经考》(1891年)和《孔子改制考》(1896年)两部著作。他将先秦时期视为孔子及诸子的“创教”时期,孔子创立了儒教,从上古三代圣王的禅让和赓续提出了“三代说”,并亲自作“六经”。在康有为看来,孔子“托古改制”,是“改制之王”。也就是说,孔子是改革和进化的典范,是推动进步和革新的维新主义人物。有学者指出:“孔子有治理天下的才德而不居帝王之位,是所谓‘布衣改制’的‘素王’,这就是康有为在《孔子改制考》中发明的思想逻辑和论断的归宿,具有很强的历史穿透力。”[8]康有为的两部著作阐述了维新变法的理论思想,特别是《孔子改制考》,为适应政治变革的需要,将孔子和儒学纳入了革新派的范畴,对当时思想界产生了很大影响。同时应看到,康有为通过孔子改制的考证,将《公羊传》中“三世说”(据乱世、升平世、太平世)分别对应于君主专制、君主立宪、民主共和三个时代,并称“三世”进化来自孔子的思想。由此,康有为不再区分“中体-西用”,而是将“体用”直接融为一体,中体已经有西用,西用体现了中体,西学中的内容原本就在中学之中,可追溯到先秦孔子。这种以古释今被认为是牵强附会,受到了保守派和革新派的两面攻击,给变法维新带来了负面效果。

梁启超对“中学-西学”“中-西”关系的探索,经历了异常艰难的思想之旅。在《中国积弱溯源论》(1900)一文中,他刻画了当时中国遭遇的空前危机,以及随之而来的极度惊惧和强烈震颤:“今有巨厦,更历千岁,瓦墁毁坏,榱栋崩折,非不枵然大也,风雨猝集,则倾圮必矣”[9],并指出:“自今以往,是中西文明相会合的时代。”[10]448在该文中,为揭示“中国积弱之大源”,梁启超用“奴性”“愚昧”“好伪”“怯懦”等描述中国文化和国民性,亦被认为是依循西方人划分的文野之别--西方为文明、中国为野蛮,开启了“引西学以评判中国的风气”,以至继起者“络绎不绝”[11]。

也正是这种异常曲折的探索,促发了梁启超“中华民族”意识的觉醒。1901年,他首次提出了“中国民族”概念,并将“中国民族”的演变划分为三个时代:由“中国之中国”而“亚洲之中国”而“世界之中国”。梁启超对“中国民族”的演变和际遇作了历史性刻画,在他看来,“中国之中国”是“中国民族”自发达、自竞争、自团结的时代,“亚洲之中国”是“中国民族”与亚洲各民族交涉、繁赜、竞争的时代,“世界之中国”是“中国民族”合同全亚洲民族与西人交涉、竞争的时代[10]453-454。1902年,梁启超在论述齐派学术思想的重要地位时,正式使用了“中华民族”(“我中华民族之有海思想者,厥惟齐”[11])。1906年,在对中国的民族同化融合过程进行翔实考证的基础上,梁氏又复指出:“中华民族自始本非一族,实由多数民族混合而成。”[12]在梁启超看来,最初的“诸夏一体”,通过与外来民族的融合,成长为一个巨型民族。他亦主张,具有中华民族意识者,即为中华民族之一员。这些思想体现了一个民族共同生活经历及其培育起的集体记忆、文化共享性和基本一致的价值倾向,是维护和实现其整体利益的坚实基础。

梁启超的思想历程表明,尽管“民族”一词在先秦时期中国古籍中已经出现,现代意义上中国的民族概念则是“中-西”关系的伴生物。近现代的中国经历了外族入侵带来的创痛和苦难,以往的族际关系向国际关系的持续扩展,使中华民族的意识日渐成熟,形成了具有现代意义的这一范畴。梁启超后来的思想发展也进一步展现了中华民族自觉意识的成长。1922年上海《申报》创刊五十周年之际,梁启超的纪念文章对这一时期中国政治领域的进步趋势作了总结性回顾:“这五十年的中国,最进化的便是政治。……从国民自觉的这方面看来,那意识确是一日比一日鲜明,而且一日比一日扩大。自觉,觉些什么呢?第一,觉得凡不是中国人都没有权来管中国的事。第二,觉得凡是中国人都有权来管中国的事。”他称第一种自觉为民族建国精神,第二种自觉是民主精神[13]。对于今日中国,梁氏所言的两种政治自觉精神仍可视为维护国家主权和评判政治民主的重要底线。

以上要之,19世纪中期,西潮涌入,中国遭遇了西方文化的全面冲击,在逼迫下迈入了近现代门槛,开始了走向“世界之中国”的进程。中国面对西方、认识西方的过程,也是向西方学习的过程,这就赋予了“中学-西学”关系的历史含义。事实上,中学与西学的碰撞和推涌,汇成了“中-西”关系的一个重要交冲。从晚清民初的“中学-西学”争论及其被动自省作为开始,中国几代政学精英经历了无数的盘折曲回,勉力探求除旧开新之路,经过20世纪初期“五四”运动、新文化运动等,民族意识日益觉醒,终于走上了实现现代中国的道路。正是通过全球不同区域之间存在的有机联系,“中-西”关系渐渐显示出了文化和学术的意涵,对于认识中国和世界具有不可或缺的方法意义。

二、西方思想中的美好生活价值取向及其嬗变

“中-西”关系作为一种视角和方法,可被运用于对各个领域中诸多现实议题的思考和探讨。其中,美好生活诉求显然是存在于东西方社会中的一种共有的社会心态,从而能够反映出人类带有历史性趋势的向往和追求。而且,“一定意义上说,这一历史诉求仍然是当代个人与社会不断进步和发展的重要原动力”[14]。因此,通过“中-西”关系这一方法范式,探析中西方美好生活诉求的共同点和差异性,对于两者的社会生活和文化以及观念演变、思想发展和制度演进等,能够获得更为深入的认识。

(一)西方社会政治思想中的美好生活取向

从西方社会政治思想及其实践来看,无论是个人的自由还是社会的秩序和制度,都不是抽象的、非历史的,个人自由的可能性和现实性离不开具体的社会历史条件,个人的快乐和幸福的正当性是以现实的社会秩序和制度为其基础的,这一内容可以说是西方社会政治思想中一个基本理念和原则。西方政治思想最初从古希腊哲学中滥觞。这一时期的重要代表人物柏拉图主张,城邦(国家)是正义的象征,“理想城邦”是一个“完善”的城邦,必然具备“智慧”“勇敢”“节制”和“正义”等各种美德。同时他也认为,个人与城邦是一体的--城邦是放大了的个人,个人是缩小了的城邦。因此,在个人的灵魂中,与城邦一脉相承,也可以发现智慧、勇敢、节制和正义这四种美德。在他看来,真正的快乐和幸福,属于正义的城邦和个人[15]139、142、144、151。柏拉图进而认为,城邦的任务和目标在于实现整体幸福:“我们建立这个国家的目标并不是为了谋一个阶级的单独的突出的幸福,而是为了全体公民的最大幸福”“我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家(城邦)的模型来,但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家(城邦),而是铸造一个整体幸福的国家(城邦)。”[15]158

近现代西方的政治思想进一步丰富了上述理念,一方面,个人自由和幸福与社会秩序和制度规范有着不可分离的关系,个人的选择以不同方式反映出社会目标或趋向;另一方面,共同体成员的共同利益也反映出个人的自我利益及各种需要,包括生命、自由、健康、福利乃至幸福等等,与公共利益之间存在着这样那样的联系。在马基雅维利的思想中,我们可以看到上述理念。马基雅维利被视为近现代西方政治思想理论和方法的重要奠基者,马克思称其“政治的理论观念摆脱了道德”也摆脱了神学[16]。在《李维史论》一著中,他主张,一个城邦要保持政治自由、成就伟大事业,就必须使全体公民具有美德。在他看来,公民美德的内涵在于把公共利益置于个人利益之上[17]36。从这一时期英国和法国的政治思想看,个人利益与国家目标两者都受到了重视。如洛克主张,国家是由人民组成的一个社会,人们组成这个社会是为了谋求、维护和增进公民自己的利益,而公民利益包括生命、自由、健康和疾病,以及对诸如金钱、土地、房屋、家具等外在物的占有权[17]287。爱尔维修认为,个人利益是人们行为价值的唯一、普遍的标准,最大多数人的幸福是一切法律的基础。他进而将“为了公共的幸福,一切都变成了合法的甚至道德的”视为“国家的象征”[17]331、336。在霍尔巴赫看来,个人福利与社会利益是相依不离的:“既然社会对人有益,人对社会也应该有益;人对社会有益,社会就会增进人的福利;为了自己的幸福,人的局部利益应该同社会利益协调一致。”他强调,政府是代表社会施政的一种社会力量,其任务就是要协调个人私欲与社会福利之间的冲突,督促人们履行他们在缔结社会契约时相互承诺的义务[17]339。

欧洲资产阶级革命时期的政治思想家们更为重视个人的快乐和幸福与社会秩序和制度之间存在的一致性这一政治思想理念。如边沁认为,人民的幸福和福祉是政治的目标,也是政府的责任,“政府的事务就是促进社会的幸福”,他强调政府在共同体的生活中具有某种积极的、创造性的角色,为此他主张:“立法者的主要任务就是尽可能地增大一个国家中的幸福总量。”在他看来,为了实现大多数人的最大幸福,政府要通过国家和法律的权威力量调节各方利益、配置福利资源,以促进个人与社会的和谐[18]28、29、32。显然,边沁进一步强化了这一思想,即个人在与他人的共同生活中才能获得更大的利益,而社会利益就是个人利益的总和。类似观点也反映在19世纪美国政治思想家托马斯·杰斐逊的政治主张中。在他看来,人民建立政府并赋予其权力,是为了增进自己的安全、实现对幸福的追求,因此,保证每一个社会成员的不可剥夺的权利、增进安全和幸福是政府的基础[18]478、480。赫伯特·克罗利主张:“个人成为国家的缩影,为个人的独特目的而努力;国家成为一个放大的个人,它的目的就是关心人们生活的改善。在国家生活中每个人都会找到自己的位置。”他进而提出,以“亲密联合的本能、认同的沟通、融洽的友谊”为基础,形成“民主集体主义”,并发展一种混合经济,以协调个人主动性和社会福利[18]488、489。这些思想对个人幸福与社会和国家利益的和谐一致作了具体的阐释。

总之,上述社会政治思想的发展进程显示了,对于生活在不同社会时期的人们,对美好生活的向往是一个具有共同性的诉求,这种诉求中蕴含了一种历史价值取向。正是通过这一历史进程,形成了个人的利益诉求与社会进步的相互协调和彼此促进。

(二)消费主义的兴起对传统价值诉求的冲击

20世纪以来,随着西方现代化、工业化的发展和科学技术的进步,物质产品的供给日渐丰富,呈现出了一个前所未有的“丰裕社会”景观。这是一个被物品包围的世界,物质财富的迅速累积,商品消费及其服务在人类生活中占据了中心位置,消费主义和消费文化也随之流行。作为其结果,后现代主义思潮和消费主义文化在当代西方社会兴起,并对全球社会形成了深远影响。有学者指出:“自19世纪以来长期统治社会学的诸如强调生产作为社会秩序和社会冲突以及社会意义的那些工业社会的核心问题,在后工业社会和消费社会已经不是社会的主要问题,至少,与消费有关的休闲、时尚、旅游、体育以及生活方式越来越受到社会的关注。”[19]随着从以往的生产为主导转向了以消费为主导,“大众消费”助推了整个社会的“消费社会”特征。不仅如此,社会生产和再生产模式的剧烈转型不断引发了生产样貌、生活方式、文化形态和思想观念的深刻变化,社会结构也因大量社会不平等和社会分层的新现象而发生重塑。所有这些情势都使得以往的政治思想和理念必须面对新的理论思考及其分析和解释。

在以往历史的几乎所有发展阶段上,社会大众普遍面对物品供给的匮乏和生活的贫困,只有极少部分社会成员和特权阶层有能力占有和掌控稀缺资源和价值物,因而享有相对充足的消费,并以此来展示和炫耀其个人的权力、身份、地位、才能等。然而,当代社会生产力的提升和经济的快速发展彻底改变了这一“历史常态”。随着消费主义获得了强劲的文化动力,“充足消费”“大众消费”成为一种普遍的社会现象,消费作为展示和炫耀个人特征的社会功能也普遍化了,消费能力也作为个人权力、身份、地位、声望、能力的新尺度和新标志,受到社会成员的普遍重视。正如有学者指出的:“当基本生活消费能够得到满足后,人们无法停留在只是得到纯粹物品消费带来的快感,而是将眼光朝向物品背后所囊括的展示给世人的符码意义,将消费看作是一种向他人夸示社会身份、声望的符号标识。”[20]在此情形下,充足消费能力就具有了显示和评测人生成功和生活幸福的关键指标功能,因为,“如果人们占有或消费了比他们的渴望更多的东西,那么这个事实本身就说明他们比那些生活在贫困和希望之中的人们要幸福。”[19]正是在这里,消费主义的普遍化和大众化显露了对传统社会价值诉求的置换效果,也就是说,人们对幸福和美好生活的憧憬,从以往理想性、价值性的追求转向了工具性、功利性的目标,变为了一个个可被算计、可被测量的目标物--权力、身份、地位、声望和获得稀缺资源的能力,等等。由此,这种工具性和功利性目标使得以往能够反映的善、公平、正义和个人与社会的双向进步,及其蕴含的哲学、伦理学、政治学的理念和价值,也就变得无足轻重了。

美国经济学家索尔斯坦·凡勃伦是对这种历史性变化最早给予回应的学者之一。在《有闲阶级论》(1899)一著中,他通过“有闲阶级”这一新的社会现象,分析了丰盛的物品供给、快速的财富积累基础上的充足消费,以及伴随这一现象的经济制度、社会结构和阶级阶层的变迁过程。凡勃伦认为,当社会进入了金钱文化阶段,有闲阶级制度具有了完整的形态。他进而分析了作为一种生活方式和手段的炫耀性消费和炫耀性有闲,指出:“在任何高度发展的工业社会,金钱总是最能体现荣誉的。对财物的炫耀性消费以及炫耀性有闲是最能体现金钱力量的两种手段。”[21]因此,这种消费行为不仅是富裕和财富占有的证明,而且也是荣耀之举,与其相联系的是精密的社会等级制度--荣誉、尊敬、体面的门第和身份等等。在凡勃伦看来,浪费是“不正当的消费”“即无益于人类生活或人类幸福的消费活动”[21],这类经济行为中内含了理性与不合理性的深刻矛盾。可以说,凡勃伦在一定程度上看到了,由于消费主义,人类对幸福、美好生活的追求偏离了以往的价值轨道,因而丧失了道义上的正当性。

法兰克福学派成员、精神分析心理学家艾瑞克·弗罗姆也指出了西方现代社会的一种趋势性现象:“现在,种种乐趣的满足不再是少数人的特权了,在工业国家里,起码是半数人口都能真正地去满足自己的乐趣,这在历史上还是第一次。”[22]8人们因此普遍认为,富有和舒适的生活就是幸福。在弗罗姆看来,这只是一个未能兑现的“伟大允诺”。他认为:“无限制地去满足所有的愿望并不会带来欢乐和极大的享乐,而且也不会使人生活得幸福”[22]4。在他看来,经济发展使少数富有的国家受益,穷国与富国之间的差距越来越大,技术进步带来了生态环境的破坏和核战争的危险,威胁到整个人类文明。弗洛姆分析了上述现象的制度原因和心理前提,其一是极端享乐主义,将幸福视为最大限度地随心所欲,满足个人的全部愿望或主观需求;其二是自私、利己和占有欲,以为制度必须要鼓励这些性格特征的发展,这样就会带来和谐与和平[22]5。他进而指出,将消费视为一种占有形式,这是一种普遍错觉,因为人们的消费欲望是无穷的,消费了的东西并不能永远满足人的需求。显然,弗洛姆提出了一个实质性问题:如果以物质性财富来填充无穷无尽的消费欲望,其结果只能是空幻的生活和人生,那么,通向“美好生活”的正确途径又何在呢?

后现代主义的代表人物波德里亚对消费主义的制度、文化和心理现象作了更为深入的剖析。在《消费社会》(1970)中,波德里亚揭示了大众消费带来的一系列变化:在消费内容方面,从以往的生存性消费转向溢出性消费再到炫耀性消费;在消费对象方面,从物品消费转向品牌消费再到符号消费;在消费价值方面,从重视使用价值到关注交换价值和象征意义价值,等等。波德里亚的分析有助于我们透过社会表层的变化探察社会深层次上的结构性转变。从表象上看,在以往的生产主导条件下,产品供给较为匮乏,而在消费主导的时期,产品供给相对充足,与此相应的是生活方式和消费方式的变化。就其实质而言,引导大众消费意味着将消费欲望融入到产品的生产中,而这是借助符号及其象征意义来实现的,伴随着物品生产与符号生产的相互转化,物品的象征意义也在不断激活人的意识和观念,人的日常体验也随之发生变换,从而使消费欲望能够持续地进行生产和再生产。由此导致了消费自身的一个历史性变革,这就是从象征性意义引发了新的梦幻,并延伸出更多的消费想象和规划。作为上述一系列过程的结果,符号象征与物质有用性及其满足生存的必要功能之间的关系变得模糊不清了,甚至失去了联系,不仅如此,符号的象征逻辑取代了物品原本的逻辑,并主导了消费欲望的生产逻辑。波德里亚指出:“我们拥有的不是浪费而是‘消费’,是永远的被迫消费。它是不足的孪生姐妹。”“让我们遭受奢侈的、戏剧性的匮乏则是我们自己的社会逻辑。”[23]他对消费主义提出了异常尖锐的批评。

追溯西方政治思想不同时期的发展,从其中能够看到美好生活诉求的丰富内容,在今天仍有一定的现实意义。譬如,关于美好生活诉求与公共利益,主张社会秩序和制度规范并不排斥个人自由和幸福,共同体的公共利益应当反映个人的自我利益和需要。又如,关于美好生活诉求与国家和政府的关系,主张共同体成员对于幸福的要求是合法的和道德的,应当成为“国家的象征”。同时也应看到,当代消费主义文化的盛行,对大众消费欲望的功利性开发成为一系列的重要议题,不仅深刻影响着经济、政治、社会、文化和人的心态,也凸显了收入分配、财富占有以及资源和机会配置等方面存在的不公正问题。总体上看,消费主义对社会价值取向形成了某种置换,对传统意义上的社会价值带来了冲击和销蚀,这本身可以说是对美好生活诉求的一种否定。

三、从文化价值取向到国家目标和责任:美好生活诉求的进阶

在中华优秀传统文化中,美好生活意味着合理的社会制度及和谐的社会秩序,美好生活诉求既是明确的价值取向,也是重要的现实追求。对美好生活的向往表达了一种共同理想,一代又一代人的求索形成了动态过程。这一过程对中国的政治理念和政治实践发挥了深刻影响,不断推动着美好生活诉求的发展,从文化价值取向到社会制度规范,从个人意念到集体性行动,从个体、群体、组织整合到共同体秩序,等等。习近平总书记在党的二十大报告中指出:“中国式现代化是全体人民共同富裕的现代化。”并强调,“把实现人民对美好生活的向往作为现代化建设的出发点和落脚点,着力维护和促进社会公平正义,着力促进全体人民共同富裕”[1]22。对于当代中国,作为中国式现代化的题中之义,全体人民共同富裕、共享美好生活,已经成为一项国家目标和政府责任。

(一)传统文化中的理想秩序与美好生活

作为中华优秀传统文化中的一项重要内容,美好生活意味着更好的人和更好的社会,表达了个人、社会和共同体的一种理想愿景。其中,儒家学说的相关思想是具有代表性的。在孔子和儒家看来,天下有道是人生、政治、社会的理想状态,也可以说,个人有德、政治良序、社会良治体现了美好生活的基本方面。

经典儒学就十分重视合理的政治制度和良好的社会秩序,并以此作为美好生活的前提和基础。西周和东周的时间跨度约700余年,周礼被经典儒学视为理想的政治制度和社会秩序。周礼是从中国古代社会体制逐渐发展而来的,其最初主要是以家庭家族亲属关系为基础的宗亲组织,随着政治事务和社会治理的复杂化,宗亲组织的日渐扩展演变为公共机构和社会组织,形成了较为系统的政治制度和社会体制。通过原始血缘关系基础上初级社会秩序模式的转变过程,使得更多社会精英吸纳到管理阶层之中,促成了以行政科层制和公共管理体系来运作的次级政治秩序模式,这一历史性转变形成的“家-国-天下”结构,儒家视之为“礼乐融合”的秩序体系。孔子认为礼乐融合秩序具有的合理性和正当性,是美好生活的理想状态,即所谓“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美”(《论语·学而》)。美国学者本杰明·史华慈指出:“在祖先崇拜中发现的社会秩序,其强有力的典范作用也许深刻地影响了整个‘精英文化圈中的’社会政治秩序和宇宙秩序中的宗教观。”[24]也因如此,先秦时期的社会动荡往往与“礼崩乐坏”的话语相联系,以此刻画当时的剧烈变革带来的政治失序和社会失范。

儒学思想在个人的道德责任方面也留下了深刻印记。对于中华文化以及儒家,不平等现象作为一个社会事实,显然是与美好生活诉求相背离的,这是难以回避的实际问题。在儒家看来,社会成员无论贫富,如果能使其各安其位,社会即可保持安宁和稳定。孔子与子贡有一段对话。子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也。未若贫而乐,富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云,‘如切如磋!如琢如磨’,其斯之谓与?”子曰:“赐也!始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。”(《论语·学而》)应当看到,儒家重视这一事实:个人是立存于自我与他人、集体、社会和国家的各种关系中的,个人因之需要不断地协调自己与这些外部关系,以此来促成个人自由与社会秩序的和谐。这一点也反映在儒家的教育思想中,即育人育心而修身修道,“在使人知道、明道、悟道、守道的过程中,培育起和谐秩序的精神基础。”[14]上述思想形成了儒家的重要传统--作为贤者必须将天下安放于内心,并有所作为,苟利国家,奉献社会。孟子这样表达儒家所持的社会责任和政治理念:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《孟子·离娄上》)对于儒家而言,维护“家-国-天下”秩序亦即“事天”,“以天下为己任”是“天命”和“天职”所在。这一思想成为后世儒家秉执的宗旨,一定意义上也形塑了中华文化的一种大传统。

此外,儒家重视在实践中探求政治良序和社会良治。“天下”理念隐喻了一个现实国情:巨型社会、规模人口、多元秩序,这些因素决定了中国是一个高度复杂的社会。因此,保持宏观与微观之间的通达极为重要,这就需要形成“自上而下”和“自下而上”的政治通道。也因如此,政治超越了自身的狭隘性,获得了广泛的涵纳和覆盖效果,从而具有了理解中国社会、历史、文化和人的关键意义,亦如钱穆所言:“中国人自古代历史开始,实已表现有一种极大的民族性的天赋能力,即是政治的能力。”[25]这也意味着,更好的人和更好的社会都离不开政治良序和社会良治,这也促成了从“治道”走向“治术”的社会实践。正是在这里,中华传统文化发挥出一种从思想到实践的独特机制。我国人类学的分析有助于增进这方面的认识。人类学相关研究显示了,中国人的一些文化现象及价值观由哲学家、思想家所创造,由政治家倡导和推行,由教育家和教师传播,并由几乎所有中国人践行。(1)在这方面,我国人类学家庄孔绍的研究和分析富有启发。庄孔绍对传统中国人世代传承的家族宗族的文化价值思想作了深入分析,在他看来,这一文化现象及其价值观“为哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人传播,并最终由农人(甚至所有中国人)所实践,从而成为中国人及其族群的精神支柱与行为准则”。参见庄孔绍:《银翅》,北京:生活·读书·新知三联书店2000年版,第277页。中华文化的这种思想特质和实践品格推动了一个过程,使其所倡导的政治和社会理想能够“里落化之”,在社会生活中发挥出持久的濡化功能和涵化效果,不断促进共同体的政治规制和社会秩序。

应当说明的是,儒家的思想和观点是否合理,后人尽可以作出自己的思考和判断,亦可以对之持反思、批评、质疑的态度。无论如何,儒家思想是一个不可能被忽视的存在。对于后人,它或是启示,或为镜鉴。这种互动过程和互义现象本身足以表明,这份思想遗产具有的价值和意义。

(二)新时代的美好生活诉求:国家目标和政府责任

如前所述,在当代中国,全体人民共同富裕、共享美好生活,既是中国式现代化的题中之义,也是一项国家目标和政府责任。对于理解和研究当代中国以及不断推进的中国式现代化,“中-西”关系仍然是一个不可或缺的视角和方法。与以往不同的是,新的时代条件丰富和更新了这一视角和方法的原有意涵。

自20世纪70年代末我国实行改革开放,经过数十年快速的经济发展和社会转型,已经达成了全面建成小康社会的预定目标。期间,对西方现代化的经验和教训的深刻反思,对中国式现代化的深入探索,这一过程既改变了中国也改变了世界。特别是在新时代,我国社会主要矛盾出现了重大转变,人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾日益凸显。党的二十大报告指出:实现中华民族伟大复兴的中国梦,以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴,明确“五位一体”总体布局和“四个全面”战略布局,明确我国社会主要矛盾是人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾,并紧紧围绕这个社会主要矛盾推进各项工作,不断丰富和发展人类文明新形态[1]7。这意味着,对人民的美好生活需要的重视提升到了前所未有的高度,回应和满足人民的物质需要和精神需要,以及对民主、法治、公平、正义、安全、环境等各个方面的要求,是贯穿在中国式现代化和中华民族伟大复兴过程中的一个重要任务。与此同时,中国和世界仍在经历剧烈的震荡和变革,“二战”结束后确立的国际秩序受到动摇,对国家间特别是大国间的关系提出了严峻考量,数字技术、网络技术、智能技术、金融技术等新技术的发展和应用加剧了经济和社会运行的风险化,互联网、新媒体、自媒体等助推了社会心态的敏感度和社会思潮的流变速度,气候变化也不断对人类生活和居住环境发出警示。种种迹象表明,自然领域和人文社会都进入了新的动荡时期。

在这种特定时代条件下,本土和全球的各种因素及其相互关系愈益凸显,极大地丰富了“中-西”关系的原有意涵。随着本土和全球的各种因素的复杂叠加以及不同力量的相互扭结,不稳定性、不确定性和风险性成为一种常态,矛盾甚至冲突也呈现出高频次变动,使得区域经济、政治和安全随时面临失控的困扰,正是在这一空前未遇的时代特征中蕴含着理论和实践的深刻意义。一方面,本土和全球两个维度之间几乎无处不在、无时不有的相互牵动和彼此依变,使以往的“中-西”关系形成了“本土-全球”两维的贯通,为我们观察中国和世界提供了一个更为开阔的视野。另一方面,通过“本土-全球”双维视野,本土社会繁杂世象的急速流变与全球社会变迁的动态趋势呈现的深度会通,不难看出,各个不同的人群社会无论曾经拥有怎样的过往,终将以这样那样的方式汇入到历史的巨川之中,成为整个人类命运共同体的组成部分,从而显示出人类社会的利益共同性和价值共同性。可以说,从“中-西”关系向“本土-全球”关系的视野拓展,有着极为丰富的理论意涵和极具动态的实践感。在这一视野下,美好生活诉求展现出了新时代的历史性进阶--这一诉求不再仅仅是一个理想憧憬或一种文化价值取向,而是真正成为国家的实际行动和广泛的社会实践,这一过程本身就意味着人类历史上从未有过的一项伟业。

应当看到,作为国家目标和政府责任,满足人民美好生活需要是一项长期的任务。党的二十大报告指出,要实现好、维护好、发展好最广大人民根本利益,紧紧抓住人民最关心最直接最现实的利益问题,坚持尽力而为、量力而行,着力解决好人民群众急难愁盼问题,提高公共服务水平,增强均衡性和可及性,扎实推进共同富裕[1]46。可见,对于满足人民美好生活需要,发展的不平衡不充分、公共服务的均衡性和可及性等,是长期性的制约因素。这里有一个深刻的启示:在任何特定历史阶段中,人类生活水平和质量都会受到来自社会自身发展能力的限制,这是一个具有刚性约束的客观事实,即使从理论上说,一个充分丰裕和富足的社会是可能的,然而在实践中,使这种丰裕和富足与美好生活需要之间形成完全的平衡和匹配,这一状态的实现显然是不容易的。同时还应看到,人民美好生活需要是动态的和不断丰富的,在物质方面不仅关注日常生活中的基本生存层面需要,而且重视健康、绿色和安全等更高层面需要;在文化方面不仅关注娱乐休闲等一般性消遣,而且日益重视情景体验、审美趣味、心理满足和精神享受,等等。这也意味着,在现实中,美好生活诉求既表现出个性化、多样化、品质化特征,也包含着理想性、精神性、价值性愿景,所有这些都对民主、法治、公平、正义、安全、生态环境等提出了更高要求。因此,美好生活诉求这种不断丰富和发展的品质化趋势,需要国家行动和政府公共政策的一系列回应,提供更高品质的经济、政治、文化、社会、生态、安全保障。

也因如此,高质量发展是满足人民美好生活需要的根本途径。增进民生福祉、提高人民生活品质离不开高质量发展。对于当代中国,高质量发展对发展理念和发展方式提出了根本考量。早在18世纪,欧洲启蒙思想家们就将自由、平等、博爱印刻在自己的旗帜上,誓言建立以理性为基础的、体现正义原则的理想社会,并以此作为人类幸福的永久基业。回顾几个世纪的现代化进程,西式现代化为推进人类发展和社会进步做出了诸多贡献,但也对全球的经济、政治、文化、社会生活、生态环境带来了严重的实际问题,特别是当前,“二战”以后确立的国际规则和秩序的动摇和瓦解,导致了极为负面的催化作用,加深了全球社会的风险性和不确定性。这种现实困境使得西式现代化的最初愿景变为了一项未竟之业。高质量发展正是从本土与全球的开阔视野,对以往发展理念的根本反思,对发展方式的重大调整。在社会整体层面上,高质量发展秉持以人民为中心的价值取向,通过新的发展方式,应对产业和技术的迭代更替,以新产业、新技术、新能源的创新不断添加新的增长点,推进经济实力、科技实力、综合国力大幅跃升,实现新型工业化、信息化、城镇化、农业现代化,国家治理体系和治理能力现代化、国家文化软实力、基本公共服务均等化、绿色生产方式和健康生活方式。这些社会条件将进一步促进个体发展的品质化,更加适应人的成长性和发展性需要,使社会成员享有良好的教育、体面的就业、有尊严的生活和与之相匹配的身份、地位、财富,从物质和精神方面实现国民素质的全方位提升。由此,高质量发展使得美好生活越来越具有现实的可及性和可享性,是满足人民日益增长的美好生活需要的现实途径。

更为重要的是,促进共同富裕是满足人民美好生活需要的根本目标。共同富裕是美好生活诉求的题中之义,也是其作为国家目标和政府责任的历史使命。从一定意义上来说,人类文明史是贫富差别和不平等的历史,现代资本主义的文明底色是这一历史特征的集中表现,亦如沃勒斯坦所言:“历史资本主义是一个物质至上的文明”“历史资本主义创造了空前的物质产品,同时也创造了空前的报酬两极化。”[26]显然,社会成员在收入分配、财富占有、资源配置方面存在的极度不合理和不公正,是现代资本主义文明痼疾的具体反映。正是因为自由取决于强者的逻辑,民主沦为财富的游戏,弱者只能接受不公平,顶部和底层的两极化不断加剧,决定了西方旧式现代性难以摆脱的现实困局。这也提示我们,在世界现代化进程中,一直贯穿着共同富裕的长期性、艰巨性和复杂性,是一个尚未找到答案的历史课题。共同富裕意味着不断缩小贫富差别、增进社会公平正义。然而在现实中,“公平的正义”是有差别的正义,其本身就包含了某种不平衡性、不均等性,但在特定历史条件下,如果被社会成员视为是可接受的,那么这种实际存在的差别就具有了现实合理性。也可以说,个人的物质需要和主观欲求与社会可供给的资源和机会之间长期存在的这种不相匹配,在相当长的时间里,“所欲”“所求”与“所得”“所享”之间的实际距离是难以抹去的。因此,促进共同富裕的过程会面对一系列深刻的矛盾关系--理想性和价值性与现实性和阶段性,主观的可欲性、可求性与实际的可获性、可享性,等等。党的二十大报告指出:“共同富裕是中国特色社会主义的本质要求,也是一个长期的历史过程。我们坚持把实现人民对美好生活的向往作为现代化建设的出发点和落脚点,着力维护和促进社会公平正义,着力促进全体人民共同富裕,坚决防止两极分化。”[1]22我们对共同富裕的这个渐进过程须保持足够的清醒和耐心。

结 语

对于理解和研究当代中国与世界,“中-西”关系视野的现实性和重要性不言而喻。与此同时,一百多年来中国社会的变迁特别是40多年改革开放带来的巨变,丰富和更新了“中-西”关系的内涵,并向“本土-全球”关系拓展、贯通和深化。应当指出的是,与百多年前相比,“中-西”关系作为地理区位的客观事实,其自然的物理实体属性并没有改变。然而,不同历史阶段所提供的社会条件和因素,使得“中-西”具有了不同的地缘空间意义。今天的中国社会和全球社会都已发生了巨变,也因之促生出属于自己时代的地缘空间意义,这又通过各自不同的社会生活,折射到经济、政治、文化的观念和想象之中,并对未来图景的构想产生影响。我们于其中可以看到,一方面,“中-西”关系在巨变中几乎都贯穿着连续的脉络。如果说,19世纪中叶一系列变化启动了中国社会巨变的帷幕,以此为起点,中国以西方为师,从最初“师夷智”以图强,到明晰中西事理以变革,再到学习西方以除旧求新,这一过程推进了国人对西方的认知;那么今天,西方仍旧在很多领域领先于中国,中国正在不断努力、奋起直追,逐步缩小乃至消除这种差距,仍然是一个基本事实。无论我们走出了多远、达到了怎样的高度,仍应当保持一份清醒和明智,继续以善以他者为师的姿态,积极吸纳西方以及其他社会和文化中的合理思想和先进技术,通过学习、更新和增能不断形成永续发展的动力。另一方面,“中-西”关系在连续之中也一直蕴蓄着变化的趋势。今天的中国在面对西方时,那种曾经的茫然、局促、窘迫、褊狭已然不再,“以泰西为师”更多地意味着以开阔的眼界和胸怀,更为切实地认识和把握中国及其身处其中的世界。如此,在“中-西”关系促发的持续变革中,中国始终能够保持重塑自我的信心,并获得再造自我的动力。在新时代,这是“中-西”关系通过互会、互动、互义过程,所展现出的现实意义和深远价值。

在未来的历史进程中,随着当代中国的持续开放变革和中国式现代化的不断推进,东方与西方、中国与世界之间的互会和互义仍在更新,“中-西”之间的关联将继续释放出这样那样的重大影响。对于中国式现代化的发展以及全体人民共同富裕、共享美好生活,“中-西”关系仍然是必须应对的一系列现实因素和实际变量。无论如何,所有这些都不意味着某种结束,而是翻开了更好的人和更好的社会的又一个新篇章。这一过程将不断展现出,中国式现代化对于促进全球社会进步以及构建人类命运共同体和创造人类文明新形态的重要贡献。