重写文明史

曹顺庆,刘诗诗

中国话语及自主知识体系的建构是历代学人孜孜以求的目标，而在人文社会科学研究的话语形成以及知识体系建构中，文明史的书写与文明观的确立是最根本的、最基础的，也是最重要的。话语是通过对文明史的言说、叙述和阐释形成的，具体包括哲学史、政治史、文学史、传播史、法律史、艺术史、科学技术史等各学科史，黑格尔的《哲学史演讲录》就是在对世界哲学的叙述与阐释中建立起他的话语体系。黑格尔对东方哲学，特别是中国和印度哲学完全不屑一顾。他甚至认为中国根本没有哲学，“我们在这里尚找不到哲学知识”。他在《哲学史讲演录》中说，“我们看到孔子和他的弟子们的谈话(按即“论语”——译者)，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的，……我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”。(1)黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1983年，第119-120页。黑格尔这种对东方文明的贬低，形成了西方文明优越论的话语基础，在黑格尔看来，“真正的哲学是自西方开始”。

美国斯坦福大学教授弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)《历史的终结及最后之人》(“The End of History and the Last Man”，1989)一文所体现的西方文明优越论，就来自黑格尔。当下，为什么中国人文社会科学话语会缺失，这与文明史撰写密切相关。现有的西方学者撰写的“文明史”(包括各学科史)，存在诸多缺失，甚至我们中国学者撰写的文明史，也存在诸多缺失，中国话语缺失、文明史实歪曲、写作盲目跟风等问题严重。“文明史”(包括各学科史)的书写不仅仅涉及不同文明观的交融与呈现，不同言说中话语的言说与表述，更是关乎文明史实与“文明自信”，是人文社会科学的根本性、本质性问题！如何解决这些问题？本文提出“重写文明史”这一重大命题，是期望中国学者以客观史实为基础“重写文明史”，在重写文明史中建设中国话语，在重写文明史中展开对西方错误文明观的拨乱反正，对西方文明史和中国相关文明史研究中不实的书写进行有力的纠正和批判，对本土文明的世界贡献做到充分自信和自觉。“重写文明史”是一个号召，是从文明史话语与言说这个根本来建立中国话语的一条重要路径和一个重大举措，是推进文明互鉴的时代新课题，我们期待中国学者携手国际学者，团结全世界学术界，以实事求是的作风重写文明史，重新研究文明互鉴史实，并在言说与阐释中进一步确立具有中国自主知识体系的文明观，书写符合人类历史原貌的文明史，并进一步以文明史带动各个学科的文明反思与话语建构，以文明史实洞鉴国际形势百变的全球治理格局，以中国话语揭示文明互鉴演进的客观规律，建设人类命运共同体。

一、重新探讨文明观

为什么要重新探讨文明观？因为现在的文明观基本上是西方的文明观，是西方假借“世界”之名，行西方中心之实的文明观。人类文明乃是人类历史和各个学科研究的核心问题，然而长期以来，“文明”概念的定义、文明观的全球输出以及文明史的书写都掌握在西方学者手中。

“文明”(Civilization)作为术语出现在19世纪30年代的法国，受到时任法国首相弗朗索瓦·基佐(François Guizot)大力推行。(2)1828—1830年基佐在索邦大学作主题为“欧洲文明”“法国文明”的讲座，其代表作《欧洲文明史》《法国文明史》即由此期间的讲稿汇集出版而成。基佐的文明观影响重大，他一方面提出了“欧洲文明”内部的一致性，一方面却处处洋溢着“法国优越感”，“我想，我们可以毫不夸张地说，法国是欧洲文明的中心和焦点”。他对于东方各文明极为蔑视，他毫不掩饰地认为希腊民族的进步远超东方各民族，“在大多数古代文明中是一种显著的单一性。这种单一性产生了各种不同的后果。有时候，例如在希腊，社会原则的单一性导致了一种惊人迅速的发展。从来没有一个民族的发展在如此短促的时期里带来如此辉煌的成果，……在别的地方，例如在埃及和印度，文明原则的单一性有一个不同的效果：社会陷入一种停滞状态。单一性带来了单调。国家并没有被毁灭，社会继续存在，但一动也不动，仿佛冻僵了”。(3)基佐：《欧洲文明史》，程洪逵等译，北京：商务印书馆，2005年，第3页。而正是基佐的所谓“进步”文明史观影响了日本“启蒙之父”福泽谕吉(Fukuzawa Yukichi)，他提出的“文明开化”论便源于基佐的文明进步论，认为“现代世界的文明情况要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家，……文明、半开化、野蛮这些说法是世界的通论，且为世界人民所公认”。(4)福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1992年，第9页。“文明进步论”的东传演化成了“文明等级论”，西方的“文明”与东方的“野蛮”，“开化”与“半开化”“不开化”逐渐形成某些人的共识。

可见，文明概念的缘起与流传都是以西方文明为中心，近百年来，西方文明成为人类高山仰止的巅峰与标杆，成为东方走出“野蛮”、开化国民的法宝。德国著名学者诺贝特·埃利亚斯(Norbert Elias)也直指“文明”概念源于西方的主动构建，认为当下世界所热议的文明表现的却是“西方国家的自我意识，……它包括了西方社会自认为在最近两三百年内所取得的一切成就，由于这些成就，他们超越了前人或同时代尚处于‘原始’阶段的人们”。这一概念无非是表现着“他们的技术水准，他们的礼仪规范，他们的科学知识和世界观的发展等等”。(5)诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》第一卷，王佩莉译，北京：三联书店，1998年，第1页。文明的标准深深印刻着西方文明“优越而高雅”的形象。

不仅基佐、黑格尔这些极端贬低东方文明的人,傲慢地宣扬西方文明优越论，即使那些表面上夸奖东方文明的人，骨子里也充溢着西方优越感，例如，被誉为“西方文明史之父”的伏尔泰就是如此。表面上看，伏尔泰堪称东方文明的“知音”，他极力称赞“东方是一切艺术的摇篮，东方给了西方以一切”，“世界上最古老的编年史是中国的编年史”，但是，他最后仍然以“线性-进化”史观毫不谦逊地引出希腊和罗马这两个民族多么有才智，即使“获得知识很晚，但却迅速使一切臻于完善”，(6)伏尔泰：《风俗论》，梁守锵译，北京：商务印书馆，2000年，第231、220、248页。而早有成就的中国、印度却停滞不前，这种以“东方”为“西方”之注脚、认为西方后来居上的智者优越心态昭然若揭。又如，美国阿莫斯·迪恩(Amos Dean)于1868—1869年推出了皇皇7卷本《文明史》(TheHistoryofCivilization)。第一卷共15章，首先论述亚洲文明(该卷论述了中亚高原、土耳其、塞族、匈奴、蒙古、 鞑靼、迦勒底、亚述、巴比伦、玛代-波斯帝国、埃及、阿拉伯半岛、巴勒斯坦、腓尼基、叙利亚、小亚细亚等文明，却唯独缺失印度文明、中国文明，这是其重大缺失)。粗略一看，好像这是最重视亚洲文明的文明史著作，然而仔细读一读，就会发现，原来并非是因为作者重视亚洲文明，而是与19世纪西方有关东方文明的普遍认识有关。阿莫斯·迪恩意识到亚洲文明是人类历史上第一个伟大时代，然而却将亚洲文明视为人类的“幼年期”，并且重点论证了“那里的幼年期仍在继续”。(7)Amos Dean, The History of Civilization, Vol.1, New York: Joel Munsell, 1868, p.4.

西方学者有偏见，毕竟确有文明隔阂和差异，有偏见或许是必然的，对此我们可以根据文明史实拨乱反正。然而，更值得我们警惕的是，有些中国学者对中国文明的不熟悉和对西方文明的盲目崇拜，直接造成了中国文明的失语。钱理群教授指出：“如今学人经历了文化的断裂，与中国传统文化联系先天不足，其传统文化修养与当年留学生无法相比，由于底气不足，在强势的西方文化面前就很容易丧失文化自信与自主性，成为一代人甚至几代学人的共同隐痛。”(8)钱理群：《中国大学教育十二问——由北大教改引发的思考》，丁东编：《大学人文》第1辑，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第12页。丧失中华文化主体身份和民族文化自信，不仅是民族文化精神的危机，也是文明存在的危机以及失去学术创新、学术独立能力的根本缘由。如今中国的人文学科从教育体制、知识生产到中国学术话语无不暴露出“病态”和“失语”的弊病。(9)曹顺庆：《文论失语症与文化病态》，《文艺争鸣》1996年第2期。人文学科普遍运用各种各样的西方理论来阐释中国学术，以现象学、阐释学、解构主义、后现代主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义等西方理论批评阐释中国学术的现象屡见不鲜。教师在课堂上不谈论西方理论反而显得跟不上时代的潮流，没有“与国际接轨”。相较于传统的经学、国学，不少人在心理、认知、情感上都更倾向于西方理论话语，对我们自身的理论和文化反而有一种难以消泯的隔阂与疏离感，形成更难以弥合的文化断裂。对于西方类似黑格尔这种文明的傲慢和偏见，我们自有清醒的学者。例如，对黑格尔这个带着西方文明优越感的典型“中国黑”，钱钟书先生曾提出严厉批评，在《管锥编》第一册第一篇《论易之三名》中，钱钟书先生如此写道：“黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辩；又自夸德语能冥契道妙，举‘奥伏赫变’(Aufheben)为例，以相反两意融会于一字(ein und dasselbe Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen)，拉丁文中亦无义蕴深富尔许者。其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。”(10)钱钟书：《管锥编》，北京：中华书局，1979年，第1-2页。不过，居然也有著名学者赞同黑格尔的这种文明偏见，认为中国没有哲学。例如，朱光潜就认为：中国没有悲剧，没有哲学。他在《悲剧心理学》指出“仅仅元代(即不到一百年的时间)就有五百多部剧作，但其中没有一部可以真正算得悲剧”。朱光潜进一步指出：为什么中国没有悲剧？因为中国没有哲学，“中国人也是一个最讲实际、最从世俗考虑问题的民族，……对他们来说，哲学就是伦理学，也仅仅是伦理学”。(11)朱光潜：《悲剧心理学》，北京：人民文学出版社，1983年，第218、215页。这种表述，与黑格尔的口气几乎一样。(12)黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，第119-120页。叶维廉教授在《比较诗学》中指出，一些西方学者基于西方文明优越感，对中国文化与文字恣意抹黑，而我们中国学者，却完全认同西方学者的文明偏见：“一七八八年William Warbuton集中第三卷记载其对中文的意见，略谓中国人缺乏创造性，竟未曾将象形字简化为字母，言下之意，中国迹近野蛮。而顶顶大名的文学批评家撒姆尔约翰生(Samuel Johnson)居然也说：‘他们竟然没有字母，他们没有铸造别的国家已经铸造的！’好像字母才是最高的境界似的！”叶维廉教授在《比较诗学》中还进一步指出，西方的偏见，直接影响了中国的学人：“年轻的傅斯年先生竟说中国象形字乃野蛮的古代的一种发明，有着根深蒂固的野蛮性，我们应该废止云云。”(13)叶维廉：《比较诗学》，台北：台湾东大图书公司，1983年，第27、28页。傅斯年这个看法与西方人的偏见同出一辙！不仅仅傅斯年如此说，中国相当一批学者也持类似观点。例如，语言学家钱玄同认为，“废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文”，“汉字的罪恶，如难识、难写、妨碍教育的普及、知识的传播”，“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必须以废孔学，灭道教为根本之解决”。(14)钱玄同：《中国今后之文字问题附陈独秀答书及胡适跋语》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月15日。瞿秋白认为，“要根本废除汉字，……汉字是十分困难的符号，聪明的人都至少要十年八年的死功夫，……要写真正的白话文，就一定要废除汉字采用罗马字母”，(15)瞿秋白：《鬼门关以外的战争》，《乱弹及其他》，上海：霞社，1938年，第175-176页。“汉字真正是世界上最龌龊最恶劣最混蛋的中世纪的茅坑”!(16)瞿秋白：《普通中国话的字眼的研究》，《乱弹及其他》，第223页。中国部分学者对西方文明偏见的亦步亦趋、跟风追随，不惜文明自戕，不惜对中华文明贬低，是当今重写文明史最需要直面的问题，甚至是最难办的大难题！

如何认识并纠正中国学者对西方文明偏见的接纳与宣扬，是我们今天重写文明史更重要的一个任务。笔者近年来发表若干论文，指出中国现当代文学史与中国古代文学史的一个最根本的问题，就是盲目追随西方文明观，以西方理论话语为放之四海而皆准的东西，对中国文学史书写形成了一定程度的曲解和伤害。例如，中国现当代文学史，基本上不收现当代人创作的古体诗词，这是典型的文化不自信；又如，中国古代文学史，基本上是运用西方文论话语来阐释中国文学与中国文论，产生若干生硬“套用”问题，等等。(17)参见曹顺庆、翟鹿：《残缺的中国古代文学史》，《社会科学研究》2022年第3期；曹顺庆、高小珺：《揭开现当代文学史缺失的一角——再论旧体诗词应入中国现当代文学史》，《中国文化研究》2018年第2期。进入21世纪，“文明”再不是学术之议、理论之争，而成为国际关系专家高谈阔论之地。美国《国家利益》(TheNationalInterest)季刊1989年夏季号刊登了著名的《历史的终结及最后之人》一文，福山在文中提出了著名的“历史终结论”。福山认为苏联的垮台，不仅标志着“冷战”的结束，更表明了西方文明的高明与先进，福山将西方的自由主义思想作为历史的终结，预言人类社会的发展将不会再出现更新的文明形态。福山的“历史终结论”，以“冷战”胜利者的姿态，论证了西方文明的“合理性”与“生命力”，并企图把它作为“普遍真理”“终极真理”强加给人类社会。

福山的“历史终结论”为“文明冲突论”埋下了伏笔。依笔者看来，哈佛大学著名政治学家亨廷顿(Samuel Phillips Huntington)所持“文明冲突论”应是西方21世纪最有代表性、最具影响力的文明观。(18)据谷歌学术数据统计，此篇文章目前引用量达44365次，已有几十种外译本，https:∥scholar.google.com.hk/scholar?hl=zh-TW&as_sdt=0%2C5&q=Clash+of+Civilizations&oq=，2022年8月30日。1993 年，美国《外交事务》夏季号发表亨廷顿的文章——《文明的冲突？》(“The Clash of Civilizations？”)，此文认为文明的冲突将左右全球政治，主导未来国际关系，下一次世界大战将是文明之战。之后，亨廷顿又在同年的《外交事务》上发表《不是文明是什么？》(“If Not Civilization, What ?”)，进一步阐述了“文明冲突论”。亨廷顿认为“冷战”结束后，世界冲突的根源，将主要是文化的而不是意识形态的和经济的。“全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层线将成为未来的战斗线”。亨廷顿书中言论处处体现了西方文明优越论。他称，“西方是而且在未来的若干年里仍将是最强大的文明”，“世界在某种意义上是一分为二的，主要的区分存在于迄今占统治地位的西方文明和其他文明之间，然而，其他文明之间没有任何共同之处。简言之，世界是划分为一个统一的西方和一个由许多部分组成的非西方”。亨廷顿还宣称，“在人类生存的大部分时期，文明之间的交往是间断的或根本不存在”。(19)塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，1998年，第8、18、5页。书中诸如“中国霸权”“文明冲突”等错误的言论伴随此篇文章的世界性影响传播到了世界各地。杜维明先生指责亨氏的文明冲突论，是“以西方为中心的论说方式，乃构建在两极分化的思考模式上，充分暴露出维护西方霸权的心态”，其论说的最大失误在于“把文化当作静态结构，从地缘政治的角度综览全球，把全球分成西方、日本、儒家、回教、印度教、拉丁美洲等几个体系”，而实际上，“文明基本上是一个动态的发展，像是长江大河一样，各大文明之间交互影响”。(20)杜维明：《杜维明文集》第五卷，郭齐勇等编，武汉：武汉出版社，2002年，第474页。然而就如德国学者哈拉尔德·米勒所说，“‘文化的冲突’这一概念已经成为我们政治和报章语言中的常见特定词汇，这种状况着实令人担忧，……我们使用某些概念的频率越高，就越可能突然之间成为它的信徒；一个概念的传播越广，它使人盲从的危险系数就越大”。(21)哈拉尔德·米勒：《文明的共存——对塞缪尔·亨廷顿“文明冲突论”的批判》，郦红、那滨译，北京：新华出版社，2002年，第11-12页。虽然文明冲突论谬误百出，但并没有影响其成为西方国家进行文化扩张的理论依据。

无论是“文明冲突论”还是“历史终结论”都渊源有自，没有脱离概念缘起中“西方”与“非西方”的对立二分。两种观点在21世纪影响甚大，但却局限于冷战思维，未能拓宽理论视野，盲目捆绑了文明之间的差异性、矛盾性与冲突性。文明之间显然具有差异性，然而差异性并非必然导致矛盾与冲突，也可以“和而不同”“和羹之美，在于合异”，文明可以互鉴互融，协调统和，达致和谐大同。中国古人认为，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。(22)《礼记正义》卷五十三，阮元校刻：《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，2007年，第1634页。西方文明观全然不顾文明发展的理论逻辑，妄自揣测，置“文明”于政治冲突与经济势力囹圄之地，是经不起历史检验的。在这个千年未有之大变局之际，笔者认为，是时候真正站在人类文明史的高度、文明发展事实的基础、文明互鉴的学术角度、文明交流理论的视野来重写文明史，重新谈论文明观了！西方学者的文明观点影响了世界若干年，西方文明优越论、西方中心论成为今天的西方优先论的基本依据，所谓的“美国优先论”，实质上就是以西方文明高人一等的文明观为基础的。对此,东方学者、中国学者应该以文明发展的基本史实来正本清源，进而印证“文明的繁盛、人类的进步，离不开求同存异、开放包容，离不开文明交流、互学互鉴”，用文明互鉴史实，从根本上摒去西方文明的傲慢与偏见，倡导文明的互鉴共生，探讨世界文明的发展规律所具有的重要意义。

二、文明史书写存在的几大问题

西方学者于文明史书写有开山之功，欲以“世界性”的视野俯瞰人类文明的进程，但终究将文明史书写陷入了狭隘心理，陷入了西方文明优越论的窠臼，造成了诸多史实缺漏、歪曲、贬低的现象。不仅西方学者的文明史书写存在问题，我们东方学者和中国学者自身在接受这一西方文明观念的输入时，也存在亦步亦趋、自损自抑的毛病。

(一)文明发展史实不符——希腊非“源”文明

长期以来，西方学界一直以“两希文化”作为文化的源头，认为一切艺术来自希腊,西方文明史的开端常常以古希腊为首，形成了学术界“言必称希腊”的不正常现状。作为现代西方哲学奠基人之一的黑格尔便称，“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感”。黑格尔甚至说，“在希腊生活的历史中，当我们进一步追溯时，以及有追溯之必要时，我们可以不必远溯到东方和埃及”。(23)黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，第157、158页。这种优越感已经损害了学术的严谨品格，令人觉得不可思议！对此,我们应当用文明发展的基本史实来正本清源，以文明互鉴规律，印证“文明的繁盛、人类的进步，离不开求同存异、开放包容，离不开文明交流、互学互鉴”。

众所周知，全世界有四大文明古国，都具有非常古老而辉煌的文明。人类今天所拥有的很多哲学、科学、文字、文学艺术等方面的知识,都可以追溯到这些古老文明的贡献。四大文明古国最重要的文明特征，是都创造了自己独有的文字：苏美尔创造了楔形文字，是已知最古老的文字，在公元前3400年左右，楔形文字雏形产生，多为图像，公元前3000年左右，楔形文字系统成熟，字形简化抽象化。公元前3000年左右，古埃及出现了象形文字，即埃及文字，法老王那默尔的铠甲关节板上的文字是最早期象形刻记古埃及文字。印度的达罗毗荼(Dravidian)文字产生于公元前2500左右。中国的甲骨文，产生于公元前1700年左右。这是众所周知的文明事实。总体而言，四大文明古国都是文明独立产生地，有着清楚的文明产生、发现、延续的脉络。

然而，四大文明中没有古希腊文明！为什么古希腊不属于文明古国？难道令人高山仰止的古希腊文明，是黑格尔之流所蔑视的东方文明孕育出来的！这个文明事实西方人显然不太愿意谈。这也是我们必须重写文明史的一个重要原因。

根据学术界的研究证明，古希腊文明不是原生性文明，不是原创文明，而是吸收古苏美尔-古巴比伦、古埃及文明而形成的次生文明。显然，西方文明是东方文明孕育出来的！这是人类文明最早和最典型的文明互鉴例证。以文字为例，古希腊文字并非古希腊人原创，而是来源于亚洲腓尼基字母，而腓尼基字母又是从古苏美尔-古巴比伦楔形文字学习过来的，是腓尼基人在古苏美尔-古巴比伦楔形字基础上，将原来的几十个简单的象形字字母化而形成的，时间约在公元前1500年左右。公元前8世纪，古希腊人在学习腓尼基字母的基础上，加上元音发展成古希腊字母，并在此基础上形成了拉丁字母。古希腊字母和拉丁字母后来成为西方国家字母的基础，所以腓尼基字母是世界上字母之母。另外，古希腊的青铜器来自古两河文明，古希腊的巨石建筑，是向古埃及学习的。从这些事实来看，西方文明本身就是向东方文明学习而形成的，是文明互鉴的成果。俗话说，“儿不嫌母丑”，古希腊文明本来就是东方文明的学生，何来傲慢之有！面对这个事实，黑格尔这个“无知而掉以轻心，发为高论”(钱钟书语)，极其蔑视东方文明的大哲学家，也应无地自容。这个史实也充分昭示：不同的文明常常是相互借鉴、相互学习、相互促进的结果，从这个意义上来说，西方文明根本没有任何理由蔑视东方文明，也根本没有理由傲慢自大。

当然，世界不同文明也在不断地相互追赶，互相超越。古希腊虽然是在古埃及与古两河流域两大古原生文明影响下的一个次生文明，但是通过文明互鉴，古希腊文明后来居上，产生了赫拉克利特、德谟克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等伟大的学者，与同时期中国的老子、孔子、墨子、庄子、孟子等先秦诸子以及古印度的佛陀共同形成人类伟大的文明轴心时期，形成了人类文明的黄金时代，也奠定了西方文明的重要基础。西方文明以后的发展，也是与文明互鉴密不可分的。

(二)文明互鉴史实缺失——阿拉伯唤醒西方

不仅希腊文明的起源是文明互鉴的成果，西方的文艺复兴亦是文明互鉴的结果。西方文明史中基本不提西欧学习阿拉伯文明的200年历史，这或许是因为他们不愿意透露他们引以为傲的伟大文艺复兴，其源头居然是东方的阿拉伯文明。研治阿拉伯文学的美国学者希提在其著作《阿拉伯通史》中指出：“在8世纪中叶到13世纪初这一时期，说阿拉伯语的人民，是全世界文化和文明的火炬的主要举起者。古代科学和哲学的重新发现，修订增补，承先启后，这些工作，都要归功于他们，有了他们的努力，西欧的文艺复兴才有可能。”(29)希提：《阿拉伯通史》上册，马坚译，北京：商务印书馆，1979年，第664页。阿拉伯人保存了古希腊罗马众多珍贵文献，通过“翻译反哺”，促成了文艺复兴运动，之所以称阿拉伯文明唤醒西方，是因为如果没有阿拉伯的文明唤醒，欧洲的文艺复兴不可能产生，而如果没有文艺复兴运动，西方近现代的思想启蒙和科学文化发展乃至文明进步或许根本不会发生。

众所周知，欧洲中世纪被称为黑暗的世纪，昔日璀璨的古希腊罗马文化艺术黯然跌落神坛，近乎淹灭。但是此刻，却是横跨欧亚非三大洲的阿拉伯帝国的辉煌时期，是阿拉伯文化大为兴盛之时。阿拉伯虚心向古希腊罗马文化学习，甚至向中国大唐文化学习。穆罕默德发出“学问虽远在中国，亦当求之”的感叹。阿拔斯王朝(750—1258)时期更是出现了“百年翻译运动”的盛况，最为著名的便是哈利发麦蒙时期的“智慧宫”，全国学者齐聚巴格达，将柏拉图、亚里士多德等人的哲学著作，托勒密、欧几里得、阿基米德的天文、数学著作，盖伦、希波克拉底的医学著作尽数翻译为阿拉伯文。例如医学家盖伦的希腊文解剖学7册原本早已散佚，幸而翻译为阿拉伯文才得以流传。到了11世纪前后，阿拉伯文明对于希腊罗马时期人文、科学文献的保存再一次反哺西方。文明互鉴大大促进了西方文明的复兴。在西班牙的托莱多，曾被翻译为阿拉伯文的古希腊哲学、医学、数学等著作被译为拉丁文引入西欧。这场“二次翻译”直接影响了西欧文艺复兴运动的兴起。

中世纪时期，西欧视哲学为神学的婢女，但在阿拉伯文明中恰恰相反，“哲学受到了阿拉伯人的眷爱抚养”。(30)黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，第252页。以亚里士多德为中心的古希腊哲学悉数被阿拉伯学者翻译保存。托莱多的学者不仅将这些哲学著作翻译成拉丁文，且将阿拉伯学者的注释也一并翻译。阿拉伯学者在翻译的同时，为了透彻理解哲人的深意，往往从自身文化出发对原著进行阐释，从而形成别于“原貌”的新理解。这个过程可以称之为希腊哲学的阿拉伯化，但是又有多少文明史著作注意到这个重要现象？现在颇受推崇的亚里士多德哲学中，到底有多少阿拉伯元素呢？这种文明互鉴案例太需要学者认真关注，这一段文明史太需要重写。

阿拉伯不仅是一间古希腊文明的“藏书阁”，其自身的文明传统亦光照了欧洲的人文、科学领域。希提认为，“意大利的诗歌、文学、音乐，在普罗旺斯和阿拉伯的影响下，开始欣欣向荣”，“穆斯林的几种天文学著作，先后译成拉丁语，传入欧洲，特别是西班牙，对于基督教欧洲天文学的发展，起了决定性的作用”。(31)希提：《阿拉伯通史》上册，第733、445页。西方文学经典如《神曲》《十日谈》《坎特伯雷故事集》皆有《一千零一夜》的影子；白塔尼的天文著作传入西欧后被奉为“权威著作”，哥白尼也受到了阿拉伯学者的启发，他在《天体运行论》一书中多处引证白塔尼的著作和观点；阿拉伯人的数学也进一步奠定了文艺复兴时期欧洲大学的数学基础，阿尔·花剌子模(Al-Khwarizmi)以印度数学改革计算方式，成为世界“代数之父”，其著作《积分和方程计算法》长期为欧洲各大院校所用。今天人们所说的“阿拉伯数字”，实际上是印度人发明的数字，只不过是经过阿拉伯人传入欧洲。此外中国古代的四大发明亦是经阿拉伯帝国进入西欧，极大促进了欧洲文明的进步。这一系列的文明互鉴史实，理应载入未来的文明史编写当中。

(三)当代社会，文明互鉴依然是人类文明发展的主流和基本脉络

近代以来，西方文明功不可没，对全人类文明做出了巨大贡献。即便如此，在表面上西方文化一家独大的现象下，文明互鉴、文明交流依然是人类文明发展的主流和基本脉络。例如，当代西方哲学与文论，尤其是现象学、阐释学、解构主义，海德格尔、伽达默尔、德里达等等西方哲学与文论大家，在当下中国学术界受到追捧。不少人甚至认为，当代西方哲学与文论，就是西方文明的自成一家的独创，就是西方文明高于东方文明的标志。实际上，如此受人崇拜的当代西方哲学与文论，依然是文明互鉴、文明交流的结果。文明史实中相关例子不胜枚举，兹举笔者主研比较诗学领域一例——海德格尔思想中的中国元素以证之。(32)参见曹顺庆、刘衍群：《比较诗学新路径：西方文论中的中国元素》，《浙江社会科学》2019年第1期。海德格尔(Martin Heidegger)能有如此成就，与他对东方思想、中国哲学的借鉴与吸收密切相关。众所周知，海德格尔认为自己最重要的哲学贡献，是首先重新开启了(re-open)存在问题(the question of Being)，是西方形而上学的最终克服者。然而，是什么东西导致了海德格尔认为自己首先重新开启了存在问题的？事实上，是东方思想，尤其是《老子》的有无相生的思想。海德格尔提出，存在者自身的存在不“是”——存在者。虚无是存在的特征，更明确地说，“存在：虚无：同一”。因此，“存在的意义”问题同时也是对无的意义的探寻。但此种虚无既非绝对的空无(empty nothing)，亦非无意义的无(nugatory nothing)。在海德格尔那里，“存在：虚无：同一”之无是“存在之无”(the Nothing of Being)，无从属于存在。这明明就是汲取了《老子》有无共生(天下万物生于有，有生于无)、虚实相生的思想。华裔学者萧师毅在回忆与海德格尔的交往时谈到海德格尔与他合译《道德经》的经历，“我于1946年春天,在弗莱堡(Freiburg)的木材集市广场(Holzmarktplatz)与海德格尔的相会之中, 得悉他对翻译老子《道德经》感到兴趣。当时,鉴于他只在夏天才有工作假期,他建议我们在该年夏天一同在他位于托特瑙堡(Todtnauberg)的小屋里,协力把《道德经》译成德文。我深信老子的思想,将有助于灾难性的世界大战之后的德国人——事实上,是整个西方世界——的反思,于是我欣然地答允了”，“我深深感受到这项工作在海德格尔身上，产生了重大的影响”。(33)萧师毅：《海德格尔与我们〈道德经〉的翻译》，池耀兴译，《世界哲学》2002年第2期。战后欧洲哲学陷入荒芜的危机之中，海德格尔在老庄哲学中寻觅了一条“存在”之路的新思，衍生了关于“存在”“无”“澄明”“道路与道说”等重要思想。

早期海德格尔从前辈胡塞尔的本质直观与时间意识中思考一种超出传统的主客体框架讨论存在问题的方式，但他发现胡塞尔的学说仍然受制于传统的主体观以至不能深入存在论的探讨，这时他所接触到的来自远东的道家哲学重新打开了他思考存在的开端，“所以，不少海德格尔的弟子和研究者认为他在30年代经历了一个剧烈的思想‘转向’”。(34)张祥龙：《海德格尔传》，北京：商务印书馆，2007年，第227-228页。这是有事实根据的，1930年海德格尔在不来梅(Bremen)做了题为《论真理的本性》的演讲，并在第二天的学术讨论中抛出了“一个人能否放置于他人的位置之上”这样一个关于“主体间性”的问题，海德格尔当即援引《庄子·秋水》中“庄子与惠施濠上观鱼”的典故，(35)Graham Parkes, ed., Heidegger and Asian Thought,Honolulu: University of Hawaii, 1987, p.52.说明理解需要在语境/境域中形成，如果按照惠施的逻辑主体间的交流便是不可能的，这在一方面也突出了“‘现象学境域本身的开显’(也就是‘人的实际生活经验本身的形式显示’)作为一切意义源头的地位”。(36)张祥龙：《海德格尔传》，第228页。

这一转向之后，海德格尔开始借助“无”“空”“用”“道”等老庄思想来深思“艺术的本质”“诗和语言的存在论含义”“技术与道”“物与物性”等哲学新问题。其中2000年出版的《海德格尔全集》第75卷中有一篇写于1943年的文章，题为《诗人的独特性》，探讨荷尔德林诗作的思想意义，文中引用了《老子》第11章论述“有无相生”观点的全文：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”德国著名学者君特·沃尔法特(Günter Wohlfart)对这一现象专门发文探讨。(37)Guenter Wohlfart,“Heidegger and Laozi: Wu (Nothing)—on Chapter 11 of the Daodejing,” Journal of Chinese Philosophy,vol.30,no.1(2003), pp.39-59.海德格尔自此后不断地将“存在”“用”与“无”关联起来，触发了其“无用之思”。例如1945年，海德格尔在给弟弟的书信中曾引用《庄子·杂篇·外物》庄子与惠子的论辩，此信件以《庄子，无用的必然性》命名，这是西方思想第一次在“无用”与“必然性”之间建立了如此的联系，即“无用之用”。这种对于“无”与“用”的联系触发了他对于“物性”的本质探讨，最为著名的便是《物》这篇文章。海德格尔在文章中称任何对象化“物”的行为都无法通向“物之物性”，壶之为壶，不是因为陶匠赋予它的形状，而是“壶的虚空，壶的这种虚无(Nichts),乃是壶作为有所容纳的器皿之所是”。(38)海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，上海：三联书店，2005年，第175、176页。这个空虚的容纳性便是海德格尔对于“以无为用”的思想转化，“有”与“无”共同构成存在，这就是海德格尔重新开启了存在问题的基本路径。对于海德格尔来说，走向物性便是走向存在，唯有让物成为物，唯有通达物性，才能实现“诗意的栖居”。物性自身的通达需要依赖思考，思考依赖语言表达，而这个语言所呼唤的世界不再是此在的世界，而是“天”“地”“诸神”“必死者”四元聚集的世界，是一个诗性化了的世界。四元之间相互“镜映”“彼此互属”。这一四元观是对于“大约‘逝’，逝曰‘远’，远曰‘反’。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(39)老子：《老子》，饶尚宽译注，北京：中华书局，2016年，第66页。的创造性发挥。海德格尔一生都在否定西方形而上学的传统，对于其所受制的主体性哲学表现出不满，而从中国老庄哲学中，他汲取到一种可以弥合主客体二元对立的哲学思想，“对于物泰然处之(Gelassenheit)”“向着神秘虚怀敞开(Offenheit)”等思想便是老庄哲学中最基本的“自然而然”。然而，如此重要的文明互鉴与思想交流，在西方学者的文论史乃至在中国学者的文论史书写中都避而不谈，岂不怪哉！

这虽然是个案，但具有普遍性，不少当代西方重要学者，都与东方文明有着文明互鉴的经历。海德格尔、叔本华、尼采、福柯、德里达、荣格等西方哲学与文论大家，都曾向中国、印度、阿拉伯、日本等东方思想文化及东方古代文论学习、汲取养分，在文明互鉴中实现学术创新。而在西方一些文学流派，如意象派、超验主义等及其代表人物的文学思想与创作中，我们也能看到东方的影响因子。从这个意义上说，从古代到中世纪乃至现当代，文明的主导是互鉴而不完全是文明隔绝与对立，更不全然是文明冲突。这也是笔者长期思考的问题。

令人不解的是，即便有若干文明互鉴史实摆在面前，但却不入史笔，若干文明史不讲，学者们视若无睹，这是极为不正常的现象。文明交流互鉴的若干史实进不了文明史，究其原因仍在于话语权这个根本问题。目前中国学者乃至东方学者在国际上的学术话语皆处于“有理说不出，说了传不开”的窘境。想要打破这一窘境，逐步解决话语言说问题，我们便要从具体的文明史实入手，从文明互鉴问题的阐释中展开，在具体的阐释中体现出文明发展的全貌，同时，在论述中也展现我们言说的话语，从具体的论述中形成我们的话语。笔者认为，从“重写文明史”这一具体话语实践切入，从这一体认人类文明发展的核心问题入手，可以成为中国学者话语阐释和话语建构的最佳路径和开端！触类旁通，从文明史的话语言说和话语建构必将逐渐蔓延至文学史、传播史、艺术史、哲学史、经济史、法律史、科技史、天文史等等，从各个学科史实出发，来重写文明史、重写思想史、重写文学史、重写传播史、重写艺术史、重写哲学史、重写经济史、重写法律史、重写科技史、重写天文史，以客观的史实，阐释出自己的观点，建构话语言说，我们的声音才能真正在世界上传开、传响、传深。以重写文明史打开话语建设之门，以文明史实的叙述传播中国声音，促进文明互鉴，铸就人类命运共同体意识，让世界回归和平共处之正轨，这才是当今中国学者的重要使命。

(四)文明书写歪曲贬低——种族主义优越论

“文明”一词被欧洲人发明之后，逐渐演变成文明阶级论，“文明-野蛮”的对立观造成了严重的偏见与贬低，西方以“文明”的姿态俯视着原始、野蛮的东方。“文明-野蛮”成为“西方-东方”的认知公式。黑格尔对于“东方”尤其是中国哲学、儒家思想的歪曲更是典型。他在《哲学史讲演录》中将“东方哲学”放在“导言”部分而将希腊哲学作为哲学史的开端，他称“首先要讲的是所谓东方哲学。然而东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它”，(40)黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，第115页。轻蔑之情溢于言表。

这种偏见与轻蔑如果只停留在纸张与讨论层面倒也留有余地，不幸的是这种观念延伸到了人与人之间、种族与种族之间的迫害。阿蒂尔·德·戈比诺(Arthur de Gobineau)提出文明与环境无关，只与人种有关，世界上人种的等级从白-黄-黑依次排列，“所有文明都源自白种人，没有白种人的帮助，就不会诞生文明”。(41)布鲁斯·马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，北京：商务印书馆，2017年，第67页。这一种族优越观念在一时间被狭隘的种族主义者和白人至上主义者奉为真理，美国的印第安人大屠杀便是这一错误文明观的悲惨印证。但是以人权与民主指摘他国的美国，绝不会在文明历史中坦诚呈现，在“民主”的美洲大地，生长于此的印第安人几乎惨遭屠族的命运。美国斯坦福大学人类学系印第安人学者艾嘉礼 (Charles Ettner)在接受中国学者访谈时称，“在哥伦布航行到达美洲大陆的时候，北美洲有300个以上的土著部落。而现在呢，由于白人带来的疾病、战争和饥饿，大约有一半的美洲土著部落消失了”，“而且我还应当说，今天我们所见到的大量有关(印第安人)的历史材料依然充满了白人方面的、片面的解释或观点”。(42)蓝达居：《美国的美洲土著——美国印第安人学者谈美国印第安人》，《世界民族》1996年第3期。

自美国建国以来，土著居民印第安人所拥有的土地、资源在多重政策下一点一点被掠夺。印第安人在政府推行的“保留地”制度下被逼至密西西比河以西地区，艾嘉礼指出“美国政府选择用来给予美洲土著居住、生活的地方通常是这样的一些地方：1.白人不感兴趣的地方；2.距离白人生活区较远的地方；3.军队容易进行控制的地方。政府通常知道这些地方是自然资源比较缺乏的地方”。恶劣的生活环境、社会政策的打压以及种族冲突导致从15世纪末到20世纪初，生活在北美的印第安人人口从500万骤减到25万。但是为何美国文明史中不写、不谈、不议？一者树立“民主”“自由”“人权”之形象，二者历史的书写仍然掌握在白人手中，“院校当中的土著籍学者微乎其微，而对土著的历史观予以重视或考虑的白人学者也是微乎其微”。(43)蓝达居：《美国的美洲土著——美国印第安人学者谈美国印第安人》，《世界民族》1996年第3期。

文明史的最终性质是历史事实，历史不是一个任人打扮的姑娘。文明史应以史为志，以史为鉴。文明史不仅要记录人类文明快速发展的重大进程，亦不能忽略这一进程中的众多“野蛮之举”，那些有意被忽略、被歪曲、被贬低的史实，更应在重写文明史的新话语中得到正名。

三、重写文明史的几条路径思考

建立人类命运共同体，以大智慧重写文明史！并进一步延伸到各个学科史的重写与话语建设。

人类历史已经进入新的变局中，面对的屡发国际冲突，我们必须对世界格局有更加深刻、更为主动、更有分量的认识和发声，从文明层面重写历史，建立人类命运共同体，即是话语重建的先导。那么，在具体的文明史书写和研究中，为什么写？怎么写？写什么？都需要我们重点关注、重点讨论以及付诸实践，从具体的研究路径而言，我们可以从以下几个方面展开：

(一)掌握“文明史”的书写概况

纵横观之，这种梳理非常有必要：一方面在文明史书写这一领域达至一种“世界对话”的空间，任何话语在此空间中都不会“一家独大”；一方面必然带给本土书写以全面深刻的反思，形成最基本的“文明自信”，并由文明史书写延伸到各个学科史，纲举目张，建构文明互鉴的中国话语。

(二)透析“文明研究”之研究

在掌握世界文明史书写概况的同时，我们也需要关注历代学者对于文明的研究，即我们还要做文明研究之研究。这一研究方向其实就是不同学者对于文明的定义、文明概念的梳理乃至文明研究的二次研究。例如1961年德国学者乔治·迈克尔·普劳姆(Georg Michael Pflaum)的著作《“文明”概念的历史》(GeschichtedesWortes“Zivilisation”)，美国学者布鲁斯·马兹利什(Bruce Mazlish)的著作《文明及其内涵》(CivilizationandItsContents，2004)皆追溯了“文明”这一概念在18世纪的起源及其在全球的演变。尤其是德国著名社会学家埃利亚斯在其名著《文明的进程》(TheCivilizingProcess，1939)中以日常生活的演变追溯中世纪欧洲以来的“文明表现”，因此声名大噪。但可惜的是他们笔下的“文明”概念仍局限在西方视野中，所谓的“文明”也仅仅是西方文明。

此外，对于世界文明发展的研究产生了诸多重要的概念，我们不仅要关注西方学者提出的影响重大的理论，在之后的文明史书写和研究中更要将中国学者、东方学者提出的理论纳入考量范围和对话范畴。比如基佐的文明进步论、雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)的“轴心时代”(Axial Age)、埃利亚斯的“文明互动论”、汤因比的“文明形态观”、福山的“历史终结论”、亨廷顿的“文明冲突论”、赛义德的“东方主义”、杜维明的“文明对话”、汤一介的“新轴心时代”以及“文明交往论”“文明互鉴论”等等。对于这些大的理论问题，我们必须要勇敢对话，因为每一种概念都是基于一定的历史语境和文化传统提出的，何种是客观的，何种是主观的，何种是出于人类原则，何种是基于自我利益，各个理论具有的特色都需要得到逐一辨析。

(三)汲取“中国史观”，映照人类文明史

中国拥有世界上最早、最完善的编史传统，伏尔泰曾极力称赞“世界上最古老的编年史是中国的编年史，中国的这些编年史连贯不断,详尽无遗,撰述严谨”。(45)伏尔泰：《风俗论》，第220页。文明史的编纂实可借鉴中国成熟完备的编史理念以及著史法式。首先对于修史之人有“史德”“史才”“史学”诸多标准，例如中国著史范畴中的“良史观”影响深远。孔子称良史“书法不隐”，(46)《春秋左传正义》卷二十一，阮元校刻：《十三经注疏》，第1867页。褒贬不偏不倚，只在片言只字。后世修史皆以“良史”为则，《春秋》为纲，班固以“文直事核”释之，刘勰更是随仲尼之言，称“奸慝惩戒，实良史之直笔，农夫见莠，其必锄也，……然史之为任，乃弥纶一代，负海内之责而赢是非之尤，……若任情失正，文其殆哉”。(47)杨明照：《增订文心雕龙校注(上)》，北京：中华书局，2012年，第207页。良史有社会之责而必须辨是非之实，元代史家揭傒斯在答“修史以何为本”时，也直言“用人之道，又当以心术为本也”，(48)宋濂：《元史第十四册·卷一百八十一·列传第六十八·揭傒斯》，北京：中华书局，1976年，第4186页。只有心术为正，才可以达到“慎辨于天人之际，尽其天而不益以人”(49)章学诚：《文史通义》，刘公纯校订，上海：上海古籍出版社，1956年，第144页。的境界。此外，对于著史法式，以文学史而言，近代以来众人皆遵从西方文学史书写模式，却不知中国亦有文学史话语。《文心雕龙·序志》中便总结出了一套完整的著史话语——“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”，《文心雕龙》上半部的文体论，本身便是现代意义上的分体文学史。又如《四库全书总目》往往以其文献学的工具书面目名世，众人却大大忽视了其具有的“文学史”意义。中国的史学成就知名于世界，悠久的史官文化与成熟的著史传统亟待学界的进一步挖掘与运用，相信如果能在文明史书写中融入中国史观、中国话语，世界文明史必将呈现别样的风采。

(四)文明史书写实践略谈

重写文明史的同时，首先要注意呈现文明史书写的多元化。不仅要清楚梳理文明的发展进程，更是要以“文明史”的书写为核心，书写“文明互鉴史”“文明比较史”等以往缺失的部分。“文明互鉴史”观照历史上因文明交往产生的特殊文化现象。历史的主流是文明交流与互鉴，文明之间并不是汤因比笔下各自生长的有机体由盛而衰，而是纵横错杂的交流网，你中有我，我中有你。文明之间的交流促成了异质文明的创新发展，中国的禅宗、欧洲的文艺复兴、中国的印刷术等便是典型的例子。“文明比较史”可以从两方面入手，一方面是实证关系史，如著名学者杨宪益先生曾提出，西方的十四行诗可能来自中国唐诗，从唐诗到波斯鲁拜体，再到十四行诗，存在着一个清晰的、自前向后的时间脉络；一方面是平行对话史，对于人类发展的共同主题，不同文明史的呈现都各不相同，这种差异性为平行比较对话提供了可能。

其次重视文明所蕴含的“世界性”，不偏狭于优越心理或本位至上主义，以往以西为主的世界史、世界文学史、世界哲学史、世界科技史等都需要在新的文明观下重新审视，重新书写。

此外重视文明所具有的“独特性”，西方考古学家以“文字、青铜器、城市和宗教礼仪建筑”四项物质标准衡量文明的起源与发达程度。文字居于首位，而中华文明之所以能够绵延不断的重要原因就是汉字的流传。像埃及的圣书体文字、两河流域的楔形文字、印度的印章文字、克里特文明的线形文字都因文明的衰落而中断，只有汉字保留了下来，近现代学者如钱玄同等人受西方学者影响而叫喊“废除汉字”，便是没有意识到汉字对于中华文明，对于世界文明具有的特殊性。

结 语

文明的多元与独特交相互映、文明的交流和互鉴才是文明史的历史主流，才是人类发展主流所应当书写的模样。重写文明史是当今学者的一大时代课题，也是关切人类文明的一大课题，不同文明语境、不同学科史都有难以计数的问题等待我们去挖掘、清理、解剖。习近平总书记曾指出,“中华民族具有5000多年连绵不断的文明历史，创造了博大精深的中华文化，为人类文明进步做出了不可磨灭的贡献”。(50)习近平:《在第十二届全国人民代表大会第一次会议上的讲话》，《人民日报》2013年3月18日，第1版。中华文明、东方文明在世界文明史中的书写不应寥寥几笔，为他人作“嫁衣”，作注脚！中华文明观也不应该在甚嚣尘上的冲突论、终结论中噤声，那些长期被忽视的、被歪曲的、被贬低的史实是时候在历史的回流中把握住言说的际遇，拨乱反正，澄明自身。“重写文明史”便是一次主动发声的际遇，中国学者应借此言说自身的文明观，书写自身的文明史，由此延伸到各个学科史，从文明这个根子上来突破，从各个学科来入手，建构文明新话语，献策于当下百变的文明治理格局。