超越普遍主义和相对主义人权观——对《维也纳宣言和行动纲领》的再阐发

张万洪 诸昌盛

引言

1993 年，根据之前的联合国大会决议，世界人权会议在维也纳召开。时光飞逝，今年的6 月25 日是《维也纳宣言和行动纲领》通过三十周年纪念日。在这三十年间，国际人权对话和合作遭遇了一个不可回避的问题，即应当对文化相对主义（Cultural Relativism）采取何种态度。以美国为代表的西方国家，从《维也纳宣言和行动纲领》签订时起，就强烈反对相对主义人权观，坚持应普遍推行自由主义人权观；而部分亚洲国家，如在区域筹备会议上达成《曼谷宣言》的新加坡等国，还有坚决反对欧美中心主义的伊朗等国，则表达了对文化相对主义人权观念的推崇或赞赏。孰是孰非？何去何从？近年来，此种争论愈发激烈，中国在参与全球人权治理之时也不可避免地要回应此种难题。此时此刻，重新阐发《维也纳宣言和行动纲领》，拨开普遍主义（Universalism）人权观和相对主义（Relativism）人权观对抗的迷雾，既是一种纪念，也是一种发扬。

总体而言，《维也纳宣言和行动纲领》仍然维护人权的普遍性，而只给予不同国家的历史文化、宗教传统和发展水平较少的考虑。在《维也纳宣言和行动纲领》的整个文本中，“普遍”一词出现了27 次之多，而涉及文化相对主义的部分则只有“固然，民族特性和地域特征的意义、以及不同的历史、文化和宗教背景都必须要考虑”这一句，甚至其后紧随着“但是各个国家，不论其政治、经济和文化体系如何，都有义务促进和保护一切人权和基本自由”1《维也纳宣言和行动纲领》第5条。这一要求。难怪联合国日内瓦办公室高级法律顾问施密特（Markus Schmidt）先生将考虑文化相对主义的这一限定归结为“无害的”2Markus G. Schmidt, What Happened to the ‘Spirit of Vienna’?, 64 Nordic Journal of International Law 591, 597(1995).，因为这丝毫没有影响普遍主义人权观的主导地位。

面对普遍主义人权观和相对主义人权观之间的张力，《维也纳宣言和行动纲领》选择了对前者总体维持、对后者略微照顾的立场，这构成了《维也纳宣言和行动纲领》的精神内核，也使其产生了一种含蓄、矛盾和无奈的气质。这一方面为国际人权问题的对话与合作创造了基础，“只有承认多样性，才能加强人权的普遍性”3Cees Flinterman, Vienna Declaration and Programme of Action: 20 Years Later, 31 Netherlands Quarterly of Human Rights 129, 130 (2013).，这种调和的态度使得国际社会在种族主义、少数群体人权、妇女人权、儿童人权等方面能够继续合作；另一方面也使得各项目标难以最终实现。4公民和政治权利与经济、社会和文化权利二者的优先性问题至今仍未完全落实，联合国人权事务高级专员无法取得实质性工作成果……许多现象都说明了普遍主义和相对主义人权观争论的深远影响。在《维也纳宣言和行动纲领》通过三十年之际，我们有必要重新审视人权的普遍性和相对性问题，给二者一个客观和理性的评价，为中国更好参与国际人权体系提供参考，并进一步推进国际人权事业健康发展。

一、普遍主义和相对主义：一个长期的争论

《维也纳宣言和行动纲领》在普遍主义人权观和相对主义人权观5相对主义是哲学史上一个源远流长的流派，比如古希腊哲学家普罗塔格拉即被认为是一位相对主义者。本文仅在“文化相对主义”意义上使用“相对主义”一词。有关文化相对主义的一般介绍，参见袁鑫：《当代文化哲学中的文化相对主义》，载《教学与研究》2019年第8期，第67—75页。之间的暧昧态度，固然有其历史现实原因，却也将这一重大问题留给了我们。合理地观照普遍主义和相对主义的争论，洞察其本质并运用于人权话语之中，亦是对《维也纳宣言和行动纲领》精神的纪念与发扬。为此，我们有必要厘清公约与宣言中普遍主义和相对主义之理论分歧，并考察其在实践中的各自走向，进而把握二者争论的深层原因。

（一）理论分歧之所在

普遍主义最初是神学上的概念，其认为我们能够超越地域、文化、宗教等的界限，达致一个普遍认同的真理。“真理只有一个，尽管圣人用各种不同的名字称呼它。”1Wendy Doniger, The Rig Veda, Penguin Books, 1981, p. 80.《吠陀经》中的词句便直截了当地指出这一问题，不论我们将这一“普遍者/绝对者”称之为“梵”（Brahman）、“上帝”还是其他。在进入哲学范畴后，普遍主义则被视为相对主义和唯名论的对立面，主张普遍的真理能够为人所发现。

在现代社会，出于道德、政治哲学、国际局势等多方面因素，普遍主义被赋予了新的内涵。当代的普遍主义，往往意味着西方价值观能够超越地域、国别、人种等边界，获得普遍认同，产生普遍影响。这在国际人权法领域体现得尤为明显。前联合国人权事务高级专员纳瓦尼特姆·皮莱（Navanethem Pillay）在谈及《世界人权宣言》时直言：“人权法及其宣传强调了我们所固有的人类共性，以及权利的不可分割性。它们强调了各国落实所有权利的首要义务，包括国际社会及相关机构培养团结文化、加强执行能力的责任，以充分落实这些权利。”2Navanethem Pillay, Are Human Rights Universal?, https://www.un.org/en/chronicle/article/are-human-rightsuniversal.

本文所讨论的普遍主义具有两个方面的内涵。其一是道德普遍主义的元伦理（metaethics）立场，这意味着抛去国别、文化、种族、宗教、性别等诸多外在特征，我们能够达致普遍的道德伦理认同。这与赫伯恩（Ronald W. Hepburn）教授的说法相一致：“走向客观主义的极点，就是认为道德判断可以得到合理的辩护，无论其真假，一定存在着合理的程序来识别道德上不允许的行为，也就是说，道德价值观独立于个人在特定时期的感情状态而存在。”3R. W. Hepburn, Ethical Objectivism and Subjectivism, in Ted Honderich ed., The Oxford Companion to Philosophy,Oxford University Press, 2005, p. 667-668.又与伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）的推导相一致，其认为存在一个约束所有理性人的最高道德原则。4参见［德］康德：《道德形而上学的奠基》，载李秋零主编：《康德著作全集》（第四卷），中国人民大学出版社2005年版，第428—429页。其二是西方自由主义（Liberalism）的道德立场，这是从文艺复兴和启蒙运动以来所形成的政治思想倾向，其追求个人思想自由、以法律限制政府权力、自由贸易、市场经济、透明的政治体制、公民权利。自由主义相信，人平等地享有尊严与价值，公民人权应受政府平等保护。5参见周保松：《自由人的平等政治》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第262—271页。道德普遍主义的元伦理立场与西方自由主义思想相结合，就形成了当代国际社会所认可并推动的普遍主义，这在人权法、国际法、国际政治等诸多领域中均有所体现。

与普遍主义形成对照，相对主义则认为，“真理和谬误、对和错、推理标准和正当程序是不同习惯和评估框架的产物，其权威仅限于产生它们的背景”1Maria Baghramian & J. Adam Carter, Relativism, in Edward N. Zalta ed., Stanford Encyclopedia of Philosophy,Stanford University, Spring 2022, https://plato.stanford.edu/archives/spr2022/entries/relativism/.。如果详细展开，相对主义应当从正反两方面进行理解。在积极性定义的维度中，相对主义主张真理、理性、善良等属性的存在以及“真实”“理性”“道德”等词语的正确归因，不仅取决于作出论断的对象，还取决于社会和文化规范、认知框架、历史时代等因素。“此外，相对主义假定不可能对真理或谬误等的判断进行排序或厚此薄彼，因为产生此类判断的所有文化、历史纪元或认知框架都具有同等地位。”2Maria Baghramian, Relativism, Routledge, 2004, p. 4.在消极性定义的维度中，相对主义否认一系列传统上与之形成对比的关联哲学立场，包括普遍主义、客观主义、专制主义、一元论等。3普遍主义认为，在真理、善良、美、意义等问题上可以达成，也应该达成普遍一致的立场；客观主义认为，真理、善良和美等认知、伦理和美学价值观是独立于思想的立场；专制主义认为，真理、善良和美等是永恒不变的；一元论认为，在任何特定领域或任何特定主题上，只能有一个正确意见、判断或规范的观点。See Maria Baghramian, Relativism, Routledge, 2004, p. 2.

在相对主义的基本框架下，产生了文化相对主义这一变体。弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）反对早期人类学家的社会进化论观点，认为西方文明并非社会进化的最高层，恰恰相反，“文明不是绝对的，而是相对的，只有就我们的文明而言，我们的想法和概念才是真实的”4Franz Boas, The Principles of Ethnological Classif ication, in George W. Stocking Jr. ed., A Franz Boas reader: The Shaping of American Anthropology, 1883-1911, The University of Chicago Press, 1974, p. 66.。他认为，“文化相对主义得到了实证数据的支持，因为‘民族学数据证明，不仅我们的知识，而且我们的情感都是我们的社会生活形式和我们所属的人民历史的结果’。”5Maria Baghramian & Annalisa Coliva, Relativism, Routledge, 2020, p. 41.

简而言之，从人权视角看，普遍主义认为西方自由主义思想应当普遍推行，使不同处境下的人均能够享有尊严、人权和幸福生活。而文化相对主义则认为，不存在放之四海而皆准的人权观念，只有处于特定文明、历史、区域下的人才能决定自身的生活方式。

（二）实践走向之偏差

如引言所述，《维也纳宣言和行动纲领》在整体上仍然维护人权的普遍性，而只给予文化相对主义较少的考虑。但综观联合国的人权公约与宣言，会发现《维也纳宣言和行动纲领》对文化相对主义的态度已经是最为特别的了，其它的人权公约与宣言甚至对文化相对主义几乎没有提及与照顾。

1948 年的《世界人权宣言》在序言中如此陈述：“……使这些权利和自由在各会员国本身人民及在其管辖下领土的人民中得到普遍和有效的承认和遵行”6《世界人权宣言》序言。，这是对普遍主义人权观的正式宣告；1966 年的《经济、社会及文化权利国际公约》和《公民权利及政治权利国际公约》也有类似的表述：“鉴于联合国宪章之规定，各国负有义务，必须促进人权及自由之普遍尊重及遵守……”1《经济、社会及文化权利国际公约》前文；《公民权利及政治权利国际公约》前文。；1973 年的《禁止并惩治种族隔离罪行国际公约》、1979 年的《消除对妇女一切形式歧视公约》、2006 年的《残疾人权利公约》也都持普遍主义人权观的立场；在2008 年《关于〈世界人权宣言〉六十周年的宣言》中，普遍主义人权观又一次被重申。

如果说以上公约与宣言表明了道德普遍主义这一元伦理立场的国际人权法实践，那么考察其内容中的具体条文将有助于我们理解其自由主义的精神内核。例如，《世界人权宣言》第1 条表达了对人的自由、尊严和平等之张扬：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”2《世界人权宣言》第1条。其后，又规定了言论自由、集会和结社自由、宗教信仰自由等；又如，《公民权利及政治权利国际公约》着重说明了无罪推定、良心和宗教自由、意见与表达意见的自由、和平集会、结社自由、参加公共事务和选举等的公民权利和政治权利；再如，《禁止酷刑和其他残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚公约》要求缔约国“防止在其管辖的任何领土内出现酷刑的行为”3《禁止酷刑和其他残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚公约》第2条。；另如，《消除对妇女一切形式歧视公约》宣称“男女平等享有一切经济、社会、文化、公民和政治权利”4《消除对妇女一切形式歧视公约》。，并要求缔约国在具体的人权实践中细化执行。以上例证，表明了国际条约和宣言中西方自由主义思想的主导地位，其与道德普遍主义的元伦理立场相结合，构成了当前国际社会人权实践的基本走向。

与此相对，文化相对主义的实践走向有着自身的特色。在二十世纪社会人类学创立文化相对主义之前，固然不存在文化相对主义的人权实践问题，但彼时的文化相对主义议题以主权理论的形式存在。霍布斯（Hobbes）所设想的“利维坦”代表了国家的抽象概念，不受任何外部的合同义务约束，5参见［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第133—142页。其实与当代彻底的文化相对主义有所形似：一旦将文化相对主义的主体设定为国家，那么彻底的主权便要求了彻底的文化相对主义。随着第二次世界大战后主权的缩减，尤其是《世界人权宣言》等宣言和《欧洲人权公约》等公约的出现，部分主权议题也就转变为文化相对主义的人权议题。

在当代国际社会，文化相对主义的浓厚色彩主要体现在区域性人权公约与宣言中，尤其是亚洲国家与非洲国家的人权公约与宣言。1981 年的《非洲人权和民族权宪章》第61 条如此规定：“作为确定法律原则的辅助措施，委员会还应考虑……符合国际人权和人民权利规范的非洲实践、普遍接受为法律的习俗、非洲国家承认的一般法律原则以及法律先例和学说。”1African Charter on Human and Peoples’ Rights, Art. 61.1993 年亚洲国家的《曼谷宣言》则更为明显，其认为尽管人权具有普遍性，但应铭记各国和各区域的情况各有特点，并有不同的历史、文化和宗教背景，应根据国际准则不断重订的过程来看待人权，因此“促进人权应通过合作和协商一致的方式加以鼓励，而不是通过对抗和将不相容的价值观强加于人”2《重忆〈曼谷宣言〉全文（中英文）》，https://www.humanrightseducation.cn/archives/2576，序言、第8条。。当然，这并不意味着《非洲人权和民族权宪章》或《曼谷宣言》走向了普遍主义的对立面。《非洲人权和民族权宪章》仍然宣扬“人人均有权享有本宪章所确认和保障的各项权利和自由，不因种族、族群、肤色、性别、语言、宗教、政见或任何其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等而受到歧视”。3African Charter on Human and Peoples’ Rights, Art. 2.《曼谷宣言》同样“强调所有人权的普遍性、客观性和不可选择性”4《重忆〈曼谷宣言〉全文（中英文）》，https://www.humanrightseducation.cn/archives/2576，第7条。。对文化相对主义和普遍主义的双重表述，实际上体现了文化相对主义的弱势话语地位，一定程度上也与《维也纳宣言和行动纲领》的精神内核相一致。

除国际人权实践以外，普遍主义和相对主义的实践走向差异还体现在国内实践中。例如新西兰、美国等国家的原住民法和国家法之间的冲突，这体现为一种法律多元主义（Legal Pluralism），即殖民者管理殖民者，毛利人根据自己的习惯法和制度管理自己；5See Robert Joseph, Re-Creating Legal Space for the First Law of Aotearoa-New Zealand, 17 Waikato Law Review 74, 78-79 (2009).又如少数民族的特别政策，中国的少数民族区域自治制度便是一例；再如对待非公民定居者的“多元文化主义”政策，上世纪八十年代在德国的一些省份，政府不允许土耳其儿童进入德国人的课堂，而是为其特别设立由土耳其语授课的课堂。6参见［加］威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社2015年版，第454页。然而，相较于国际人权实践，国内人权实践中的普遍主义和相对主义并未产生如此巨大的争论。

（三）争论不休之缘由

通过对普遍主义和相对主义理论及实践的分析，我们了解了这两种人权观的基础形态和主要分歧，下文将对普遍主义和相对主义争论的深层原因进行论述，以求把握这一争论的本质并寻求对二者的超越。

首先，二者的论辩模式存在差异。普遍主义人权观呈现出一个两阶层的构造形态，第一阶层为道德普遍主义的元伦理立场，第二阶层为西方自由主义人权思想。如果将文化相对主义人权观与之进行比照，可以发现在第一阶层，文化相对主义人权观对普遍主义人权观进行了激烈的反驳。“抽象而彻底地说，文化相对主义捍卫部分与整体的相对性。部分通过在整体中的地位获得其文化意义，而其他情形下则不能保持其完整性。”7Virginia Heyer & Carlton Road, In Reply to Elgin Williams, 50 American Anthropologist 163, 164 (1948).文化相对主义试图摆脱种族中心主义（Ethnocentrism）的局限，将“绝对和相对”转化为“整体和局部”，以求得彼此之间对各自文化的尊重和理解，以此来抵制一个一元化的世界。而在第二阶层，有别于普遍主义袒露无遗的自由主义立场，文化相对主义则并未给出自身的坚定立场，或者说，文化相对主义无法给出一个确定的基本立场。在许多文化相对主义者看来，文化相对主义更多是一种启发性的工具，而非具体的政治学说，其重要性在于能够为人类发展提供样本多样性。露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）在《文化模式》中很好地说明了这一点：只有通过欣赏一种与我们的文化截然不同的文化，我们才能意识到我们自己的信仰和活动在多大程度上受文化约束，而不是自然或普遍的。1参见［美］露丝·本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，社会科学文献出版社2009年版，第14—30页。

文化相对主义的观点如此模糊，以至于普遍主义人权观可以轻易地对其进行攻击。许多学者认为其只不过是以文化相对主义为幌子的道德相对主义，用来掩盖种族主义、帝国主义或殖民主义的施行。乔治·史铎金（George Stocking）直言：“文化相对主义表面上攻击种族主义，但却能够被视为一种新种族主义，其为曾经的殖民地人民落后的技术经济地位予以辩护。”2George W Stocking Jr, Afterword: A view from the Center, 47 Ethnos 172, 176 (1982).对此，文化相对主义者只能继续以文化相对主义的工具性进行自我辩护，认为文化相对主义的作用在于激发各种研究与调查，而非给出一个完美的解决方案。这是普遍主义和相对主义争论的深层原因之一：在二者差异化的论辩模式下，彼此无法给出有效的回应，而只能强调各自的侧重点。

其次，人权概念对二者的论辩具有复杂影响。人权概念众说纷纭，至今仍未在国际条约之中达成共识。一个较为流行的说法是，人权是人的权利，以人的存在为根基、与人的个性特征无关，故其“凡人皆有”而无需进一步的论证。3参见周永坤：《法理学——全球视野》，法律出版社2016年版，第216页。也有学者从目的角度进行定义，认为人权是旨在保护世界各地的所有人免受严重政治、法律和社会侵害的规范。4See James Nickel, Human Rights, in Edward N. Zalta ed., The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Spring 2022,https://plato.stanford.edu/archives/spr2022/entries/rights-human/.

我们固然无法确定人权概念，但仍能通过普遍性、道德性、体系性三个特征对其进行把握。人权的普遍性特征符合普遍主义人权观的基本要求，但在现实中却无法完全落实，这既展现了理想和现实之间的落差，也说明普遍主义人权观可能确实存在一些问题。人权的道德性特征，则意味着人权在道德上具有强烈的正当性，是优先的权利诉求。5参见朱力宇、叶传星主编：《人权法》，中国人民大学出版社2017年版，第12页。这实际上又涉及到道德相对主义，问题在于人权概念不能给出绝对的美德标准，那么普遍主义和相对主义的争论自然无法休止。人权的体系性特征指向了三代人权的范畴，即使对第三代人权不予评判，第一代人权和第二代人权下也存在着人身权、财产权、政治参与权、社会权等具体的权利名目，如果按照《维也纳宣言和行动纲领》中“一切人权均为普遍、不可分割、相互依存、相互联系”的说法，那么这些权利便是一体与平等的，这未免显现出一种吊诡的相对主义色彩。因此，人权的概念和特征本身存在一定的模糊性，在其基础上进行的普遍主义和相对主义论辩也就更为纷杂，无法互相说服。

最后，国家政治的博弈和国际软法的存在也影响了二者的论辩。根据罗杰·洛雷特·布莱克本（Roger Lloret Blackburn）对联合国人权理事会普遍定期审议机制的研究，某些情况下国家政策（如原住民权利、革命传统、宗教等）会影响对文化相对主义的态度。1See Roger Lloret Blackburn, Cultural Relativism in the Universal Periodic Review of the Human Rights Council,Institut Català Internacional per la Pau, 2011, p. 3-36.在国内政策之外，国际政治博弈对人权论辩同样有着巨大的影响，尤其体现于上世纪新加坡的外交和文化事业。为了抵抗美国利用人权对亚太盟邦进行干涉，前新加坡领导人李光耀试图建立“亚洲价值观”，广罗儒家知识分子以“反向东方主义”的方式达到对西方自由主义人权的彻底抵制。在一些对殖民耻辱仍然深为敏感的地域，这一理念引起超越国界的共鸣。2Voir Thomas Brisson, « Les intellectuels néo-confucéens et le débat sur les droits humains, années 1990. Trois études de cas sur les formes de l’autonomie intellectuelle en situation transnationale», Actes de la recherche en sciences sociales, N° 224, 2018, p. 38.

此外，对于以《世界人权宣言》和《维也纳宣言和行动纲领》为代表的人权软法，其强制性的缺失也为普遍主义和相对主义人权观的争论留下了空间。在国内法中，由于国家法律的强制性，即使存在文化相对主义的争论，也会被国家法律的强制执行所磨灭，或者通过合法渠道转化为国家法律。中国少数民族文化保护的相关法律便是一例，美国关于非裔和原住民文化保护的法案也可为证。但在国际法中，由于强制执行力的缺乏，主权国家更有动力去推动文化相对主义争论，以求得更大的人权政策余地。国家政治的博弈和国际软法的存在，给普遍主义和相对主义人权争论以动力和空间。

普遍主义和相对主义人权观论辩模式的差异、人权的概念和特征本身的模糊性、国家政治的博弈和国际软法的存在，此三者共同构成了普遍主义和相对主义争论的深层原因。正因如此，普遍主义和相对主义人权观的争论经久不息，即使在《维也纳宣言和行动纲领》通过三十年后的今日，仍对国际人权事业有着不可忽视的影响。

二、超越之道：何以超越与如何超越

普遍主义和相对主义人权观，此二者有着长期的争论，既有理论方面的分歧，也有实践走向的差异，这对国际人权事业有着一定的负面影响，使得人权理论和实践总有“浮云遮望眼”的朦胧感。在分析了普遍主义和相对主义争论的深层原因后，下文将试图揭开这一争论的朦胧面纱、给出超越这一争论的方法，以求解开争论的症结、明晰超越的路径，并期待对人权事业的健康发展有所裨益。

（一）症结的比照破解

在政治哲学中，相较于文化相对主义，更多被提及的是多元文化主义（Multiculturalism）这一概念。多元文化主义与文化相对主义存在共通之处，二者本质上都诉求价值宽容，追求文化的多样与共存，主要的差别在于对哲学意义上判断可能性的承认与否。由于在相对主义内部也有强弱之分，实际上像古斯塔夫·拉德布鲁赫（Gustav Radbruch）那样的弱相对主义者，其观点与多元文化主义有着高度相似性，认为多元的文化就像复杂的合奏，彼此可以融洽与和谐。1参见［德］拉德布鲁赫：《法哲学中的相对主义》，载《法哲学导引》，雷磊译，商务印书馆2021年版，第161页。

通过多元文化主义，我们能够从侧面把握文化相对主义争论的症结所在。二十世纪以来，关于多元文化主义的争论可以被划分为三个阶段。第一阶段发生于1989 年之前，主要的争论在本质上是“自由主义”和“社群主义”的争论（也可谓“个人主义”与“集体主义”的争论），此时的多元文化主义者将自己视为文化共同体的成员，寻求“群体权利”以捍卫自己的共同体。针锋相对地，自由主义者认为这偏离了对个人的重视，使得个人处于危险的处境之中。2参见［加］威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社2015年版，第425—426页。这点实际上在普遍主义和相对主义的争论中得以延续，文化相对主义和集体人权等问题仍然继续勾连着。3参见青觉、马东亮：《差异与共振：人权观念与民族权利关系解读》，载《黑龙江民族丛刊》2014年第2期，第51—56页。第二阶段，多元文化主义和自由主义的论辩转向了自由主义框架之内，因为根据大众舆论调查，“在现代社会，对个人自主的信奉是广泛和深入的，跨越了种族、语言和宗教的界限。”4［加］威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社2015年版，第428页。在承认自由主义的基础上，多元文化主义的捍卫者宣称多元文化主义能够推动文化繁荣和相互尊重。5See Joseph Raz, Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford University Press,1994, p. 114.到了第三阶段，多元文化主义的重点变为对民族建构的回应，其认为国家可以通过语言、文化、教育、公民资格获取等方面的运作，在全社会普及某一种特殊的文化，并基于此种社会文化去形成和促进特定的民族身份。6参见［加］威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社2015年版，第440页。

由上述多元文化主义论辩的三个阶段，我们能够看出“集体权利”和“个人权利”之间的紧张关系。集体权利表现为两方面：一方面是对个人权利观念的外部抵制，其试图保护和维持自身的社会文化；另一方面是对内部民族文化的影响与限制，其试图形成和促进特定的民族身份。此种对内限制的危险之处在于压迫的风险，其存在着嬗变为种族主义的趋势。至此，普遍主义和相对主义争论的症结已经通过比照的方式展露无遗：我们一旦承认国家的文化相对主义，就无法确信其对内限制是否会转化为种族主义的压迫。这一症结在普遍主义和相对主义以往的争论中已经存在，在维也纳人权会议中也一直被纳入讨论。

对于这一症结，可从以下两点入手破解：其一，应当摆脱无意义的政治话语。超越普遍主义和相对主义这一抽象的讨论，着重考察人权保护的政策、实践和现实状况。胡塞尔（Husserl）在批判心理主义作为怀疑论的相对主义时，指出“任何一门从某些事实中推导出逻辑原则的理论都是逻辑背谬的”1［德］埃德蒙德·胡塞尔：《逻辑研究：纯粹逻辑学导引》（第一卷），倪梁康译，商务印书馆2018年版，第142页。，仅仅讨论元伦理立场这一层次的普遍主义和相对主义，无益于人权观念和政策共识的取得，只会让讨论逐渐繁杂和脱离实践。其二，对文化相对主义进行细化考量，细究其内部的制度、语言、文化、习俗、宗教、生活方式等，并判断其对自由主义人权观的偏离程度。这可以说是对第一点的细化和发展，许多人类学家的研究都可纳入考量范围之中。症结破解之后，我们将真正开始追寻超越之道。

（二）超越的可行理由

在解开普遍主义和相对主义人权观争论的症结后，下文将对超越普遍主义和相对主义人权观的路径展开论述。本部分描述超越路径的可行理由，包括理论和现实依据，这告诉我们超越是何以可能的。

理由之一，摆脱难以化解的哲学论辩后，普遍主义和相对主义人权观之间存在着共通的可能。塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）教授在论述普遍主义时，将普遍主义的正当化理由，确定为相互沟通和理性论辩后形成的共同认可的道德价值。她认为，在保护个人沟通自由之外，不存在特定的人权清单，然而“如果不承认这种沟通自由，辩论本身就毫无意义。哲学上的差异仍然会使这种认识的内容难以表达。”2Seyla Benhabib, Another Universalism: On the Unity and Diversity of Human Rights, 81 Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 7, 13 (2007).塞拉·本哈比的思想将普遍主义的可能奠基于沟通和理性论辩，相较于其他学者的普遍主义，存在着更大的包容空间。

形成有趣对照的是，在1934年的《法哲学中的相对主义》一文中，拉德布鲁赫认为“相对主义一方面给予国家立法权，另一方面也对它进行限制，即要求国家尊重法律服从者的特定自由：信仰表达的自由、出版自由。相对主义导向了自由主义。”3［德］拉德布鲁赫：《法哲学中的相对主义》，载《法哲学入门》，雷磊译，商务印书馆2019年版，第157页。这一点与当今人权理论所呼吁的公民和政治权利十分接近，拉德布鲁赫在相对主义与民主法治国理论之间搭建了桥梁，他“证立了自然法的实质要求：人权、法治国、权力分立、人民主权”4［德］拉德布鲁赫：《法哲学中的相对主义》，载《法哲学导引》，雷磊译，商务印书馆2021年版，第161页。。跨越历史时空，将塞拉·本哈比的普遍主义思想和拉德布鲁赫的相对主义理论进行对比，我们能够确信普遍主义和相对主义人权观之间存在着共通的可能。只要不去深究可能性的达成与否这一玄妙的哲学问题，那么宽容、商谈、理性交往是能够在人与人之间搭建桥梁的，人权和法治的果实能从不同品种的树上结出，正可谓“东边日出西边雨，道是无晴却有晴”（《竹枝词二首·其一》）。

理由之二，在于一种批判性的反思。所谓“物极必反”，强行贯彻普遍主义人权观念，又或者捍卫绝对的相对主义，只会对人权这一崇高而珍贵的理想产生巨大的伤害。一方面，展现在《世界人权宣言》和《维也纳宣言和行动纲领》中的自由主义人权观念，得到了许多人的认可和尊崇，但其本身仍然是一种国际软法，不具有国内法的强制力。如果强行贯彻普遍主义人权观念，不仅无法取得预期的效果，反而会在特定的民族共同体和人权理想之间产生抵触。另一方面，绝对的相对主义会倒向怀疑主义，它否定了认识事物本性的可能，认为“感官只能揭示事物表现出来的形象，不能揭示事物的本来面貌”1［美］梯利、伍德：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆2015年版，第125页。。这种观点否认了形成共识的可能性，拒绝了彼此之间的商谈和交流，即使是民族共同体的人权观念也无法存在，更遑论国际上自由主义人权共识的取得。

理由之三，国际政治博弈和权力话语对普遍主义和相对主义争论的复杂影响，使得人权脱离了人的尊严等基础范畴，异化为一种工具性政治话术。只有超越普遍主义和相对主义人权观，才能将人权落实到实践中去。上世纪的新加坡为了遏制西式民主化浪潮，试图依靠新儒家知识分子来重塑民族价值观，这样一种功利化的政治诉求使得新儒家在当时的人权论辩中，既无法真正有力回应自由主义人权观念，又对李光耀的政策产生了内在的背离，狄培理（William Theodore de Bary）和秦家懿（Julia Ching）的生涯轨迹都可对此加以印证。2Voir Thomas Brisson, « Les intellectuels néo-confucéens et le débat sur les droits humains, années 1990. Trois études de cas sur les formes de l’autonomie intellectuelle en situation transnationale», Actes de la recherche en sciences sociales, N° 224, 2018, p. 40, 45.普遍主义和相对主义人权观的争论，一旦蒙上功利的政治面纱，就只会对人权事业的发展有害而无益。

（三）超越的具体路径

要超越普遍主义和相对主义人权观的争论，有以下四条具体路径。

第一，明确人权概念的复杂属性，寻求政治上的“重叠共识”。这一点上文其实已有所提及，即在普遍主义人权观与相对主义人权观之间，存在着一定的联系与共通之处。深究其原因，在于人权概念本身的复杂性。杰克·唐纳利（Jack Donnelly）就认为，当代的人权是“相对普遍”的，人当然地享有某些普遍性的权利，但也必须在特定的历史背景和国家、社会文化中加以理解并付诸实践。1See Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, Cornell University Press, 2013, p. 75-118.人权的概念既是普遍的，又是特殊的，普遍人权的概念就是特殊观念的交叉共识。

明确了人权概念的复杂属性后，我们所追求的就应当是共识的形成，此种共识当然不是元伦理立场意义上的共识，而是政治行动上的共识。约翰·罗尔斯（John Rawls）在《政治自由主义》中试图用政治上的“重叠共识”修补宗教、哲学和道德多元化的不稳定状态，使得政治社会的构成稳定而且公正。2参见［美］约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2011年版，第123—159页。这实际上是利用政治和道德的区分，将普遍主义人权观中第一阶层的元伦理立场转化为现实的政治立场，并赋予第二阶层以更为包容的空间。罗尔斯的“重叠共识”理论对于一个多元化的国家来说颇具借鉴意义。然而，对于国际人权法中普遍主义和相对主义人权观的争论，“重叠共识”理论却存在局限，因为国际政治博弈中元伦理立场往往无法和政治立场加以区分。

第二，将人权从政治话术中解脱，还原其人的尊严的本质属性。在国际政治博弈中，由于人权领域中存在相当数量的软法，加之国家利益等考量，人权的道德意义和政治意义相混合。此时，普遍主义和相对主义人权观的争论就异化为国家博弈的工具，而忽略了个人权利保护这一基本要求。列扎·阿夫沙里（Reza Afshari）在对伊朗人权进行了详细研究后，得出这样一个结论：“对于一个穆斯林国家来说，……最紧迫的人权问题不是当地的文化偏好和宗教文化真实性；而是保护个人权利免受国家侵犯，无论其文化意识形态的外表如何。”3Reza Afshari, Human Rights in Iran: The Abuse of Cultural Relativism, University of Pennsylvania Press, 2011, p.10.人权的政治性不可否认，这是保护个人权利的必然诉求，政治性质是“人权工作所固有的”4Bård A. Andreassen et al., Research Methods in Human Rights: A Handbook, Edward Elgar Publishing, 2017, p.335.。但政治性不应与政治化混同，人权这一政治性诉求，源于“人作为人类共同体成员所拥有的高贵与尊荣”5胡玉鸿：《人的尊严的法律属性辨析》，载《中国社会科学》2016年第5期，第101页。，是基于人的尊严而产生的，绝不是权力的附庸和工具。

第三，对共同体的内部进行细致考察，确认其文化生活的真实性。这项工作在实践中是最为复杂和繁琐的，却也是超越普遍主义和相对主义人权观的重中之重。正如上文所述，普遍主义和相对主义争论的症结，在于一旦承认国家的文化相对主义，就无法确信其对内限制是否会转化为种族主义的压迫。为此，我们必须通过对共同体的构成进行分门别类的细致考察，来确认其整体文化生活的真实与否。这种考察可以从共同体内部的制度、语言、历史、文化、习俗、生活方式等出发，形成对其文化生活的整体印象，来判断其属于一个相对独立的文化整体，还是仅借助文化相对主义的话术对内限制人权。许多学者深入田野，撰写文化共同体的民族志，这种人类学的研究对于文化生活真实性的确认来说具有特别的意义。1譬如俞荣根教授对羌族习惯法的人类学考察，包含财产关系、婚姻关系、土司制度、宗教信仰、乡村规约、习惯法史、文化特征等诸多内容，详细描绘了羌族这一共同体的社会生活，对于羌族这一共同体的民族特色和人权保护颇有帮助。参见俞荣根：《羌族习惯法》，重庆出版社2000年版。又如斯图亚特·施莱格（Stuart Schlegel）对迪鲁雷人的历史传统和法律体系进行了系统的研究，对于该民族相关的普遍主义和相对主义争论之澄清同样有益。See Stuart Schlegel, Tiruray Justice: Traditional Tiruray Law and Morality,University of California Press, 1970.

第四，基于联合国人权机制，纠正伪装的种族主义压迫。联合国人权机制主要由两部分构成，“一类是以《联合国宪章》为基础、以联合国负有人权职责的机构为依托建立起来的宪章机制……另一类是以核心国际人权公约为基础、以其条约机构为依托建立起来的条约机制。”2孙萌：《论联合国人权机制的整合》，载《世界经济与政治》2017年第7期，第120页。通过人权理事会、普遍定期审议机制等宪章机制，以及经济、社会和文化权利委员会和消除种族歧视委员会等条约机制的相互配合，联合国人权机制能够对伪装成文化相对主义的种族主义压迫进行介入和纠正。

当然，洞察介入的时机需要一定的智慧，这意味着对文化相对主义的精细把握。界定该共同体是否假借文化相对主义的外衣对内进行压迫，需要立足于真实的社会生活进行考察，如果真实性都无法达标，那么当然应当介入。如果能够确认其真实性，则应当考察其物质生活标准、贫富差距、文化特色、历史渊源等多方面因素，并与其他具有典型特色的文化共同体进行比较，还需依据相关国际标准进行衡量。3例如，人权高专办的指标框架，包括以人权为本的的数据处理方法（HRBAD）等，参见https://www.ohchr.org/zh/instruments-and-mechanisms/human-rights-indicators；世界银行的人均GDP数据，参见https://data.worldbank.org.cn/indicator/NY.GDP.PCAP.CD；世界银行基于国别的收入标准，参见https://blogs.worldbank.org/zh-hans/opendata/new-world-bank-group-country-classifications-income-level-fy24。此外，一个十分重要的方法是，基于《世界人权宣言》和《维也纳宣言和行动纲领》，对该共同体是否“承认并肯定一切人权都源于人与生俱来的尊严和价值”4《维也纳宣言和行动纲领》序言。进行检验，并考察其是否付诸国家行动和社会政策。

三、历史传统与国际视野：中国人权话语的突围

超越普遍主义和相对主义人权观，在二者之间搭建桥梁，是捍卫人的尊严、推进人权事业的可行道路。话语纷争之外，更为优先和“实在”的是形成有效的人权保障制度体系。中国有着历史悠久的传统文化，也在积极探索有效保护和促进人权的模式、路径和方法。对两种人权观的转化和超越，将使得我们更能够在“小径分岔的花园”（El jardín de senderos que se bifurcan，博尔赫斯语）里拨开迷雾，找到出路，形成当代中国的人权话语，进而推动中国人权事业发展和全球人权治理。

（一）中国人权话语突围之必要

普遍主义和相对主义人权观的争论由来已久，时至今日仍不止不休，这既是因为理论本身的复杂，也是受国际政治博弈的影响。

由于相对主义在西方社会长期受到的负面评价，加之对中国的刻板偏见，许多时候中国往往被认为是在假托文化相对主义行事。这种评价的出现，一方面当然是因为西方反华势力的暗中推动，但另一方面也是我们对于文化相对主义的态度所致。事实上，借助文化相对主义理论来对抗普遍主义人权观，本身就并非最佳选择。

事实胜于一切雄辩。改革开放以来，中国的人权事业取得了巨大的成就。在法律层面，2004 年通过的《中华人民共和国宪法修正案》，将“国家尊重和保障人权”写入了《中华人民共和国宪法》，这意味着“‘人权’从政治理念提升为法律概念，人权成为宪法价值的核心，这标志着人权精神导入宪法、中国进入了一个人权保障的新时代”1曲相霏：《改革开放30年人权原理主要学说》，载徐显明主编：《人权研究》（第8卷），山东人民出版社2009年版，第1—66页。。在政治层面，中国批准通过了一系列人权公约，中共十七大将“尊重和保障人权”正式载入《中国共产党章程》，体现了尊重和保障人权的执政理念。2参见中华人民共和国国务院新闻办公室：《中国共产党尊重和保障人权的伟大实践》，载《人民日报》2021年6月25日，第2版。在经济层面，中国市场经济建设的成果以脱贫和共同富裕的方式共享，使得民众能够切实享有经济和社会权利，中国重视人权在工商业中的指导作用，将尊重人权列为“企业社会责任的首要内容”3Radu Mares、张万洪：《工商业与人权的关键议题及其在新时代的意义——以联合国工商业与人权指导原则为中心》，载《西南政法大学学报》2018年第2期，第49页。。

面对此种情况，超越普遍主义和相对主义人权观的争论，在当代中国具有了相当的必要性。只有以此实现中国人权话语的突围，才能扭转国际人权论辩中的被动态势；只有拨开普遍主义和相对主义争论的迷雾，才能还原中国人权状况的现实，澄清国际社会对中国内部情形的误解；只有打破国际论辩中文化相对主义的僵局，才能更好地将精力集中于国内人权事业的推进；只有在人权话语论辩中突围并取得人权实践的进步，才能更自信地参与到国际人权治理中，为国际人权问题提供中国对策。

（二）历史传统和本土资源

普遍主义和相对主义这样一个经典的论题，在中国的传统文化中早已有所涉及。庄子曾说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也……”1《齐物论》，载方勇译注：《庄子》，中华书局2015年版，第40页。冯友兰先生将其评价为“庄周哲学的相对主义和不可知论”2冯友兰：《中国哲学史新编》（第二册），人民出版社1984年版，第111页。。这种相互之间达成共识的不可能性，即某种意义上的不可知论，构成了庄子相对主义的理论根据。这实际上和现代的文化相对主义共通，当普遍主义人权观在普遍推行过程中遭遇当地历史传统的激烈抵抗时，难免会产生一种挫败感，甚至跌入彻底的相对主义泥潭。

然而，这种滑坡绝非理所应当，面对文化差异时就当即放弃沟通、放弃达成共识，只会显得怯懦。即使是庄子这样一个略显极端的相对主义者，也绝非是借助相对主义来寻求逃避。所谓“万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。”3《秋水》，载方勇译注：《庄子》，中华书局2015年版，第261页。庄子“天地与我并生，而万物与我为一”4《齐物论》，载方勇译注：《庄子》，中华书局2015年版，第31页。的齐物论观点，实际上是一种彻底的平等观念，这种彻底的平等观念不仅仅是人与人之间的平等，而且达致宇宙万事万物之间的平等。这种平等观念与当代普遍主义人权观有着相通之处，甚至有尊重自然、宇宙同一的超越意义。

相较于庄子抽象的《齐物论》，孔子在面对这一争论时给出了一个更为切实的解决方案。“君子和而不同，小人同而不和。”5杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局2009年版，第140页。不同于很多学者对儒家思想的通常理解，这一思路并非是一种消磨个性的集体主义，不意味着为追求“无我”的理想境界，个人需要自我舍弃、自我牺牲、自我奉献。6参见［美］郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社1999年版，第27页。相反地，这种“和而不同”的方案，更接近西方现代的“主体间性”思路，即人与人之间在保持独立性的同时，可以通过“移情”和交往达成共识，构成彼此尊重的共同体和“生活世界”。7“人们要求别人如此这般地行为举止，而对方也有权利要求这样的行为举止。贯穿于整个社会共同体之中，甚至首先通过形成共同体而存在的、通过形成一个义务与权利之系统而存在的这些要求和反要求之统一，形成与相互‘交往’的诸个人单纯地共同在一起相对立的统一。”参见倪梁康：《胡塞尔文集：共主观性的现象学》（第一卷），王炳文译，商务印书馆2018年版，第151页。“和而不同”的思想既具有高度的概括性，也具有丰富的理论内涵，既能沟通他国文化和中华文化，也利于国际社会在彼此尊重的同时达成一定共识。对于普遍主义和相对主义人权观争论之超越，这一思路颇有助益。

此外，当代中国对于全人类共同价值的研究和表述，同样是中国人权话语突围的资源。2015 年9 月28 日，在第七十届联合国大会一般性辩论上的讲话中，习近平总书记提出：“和平、发展、公平、正义、民主、自由，是全人类的共同价值，也是联合国的崇高目标。”8习近平：《携手构建合作共赢新伙伴 同心打造人类命运共同体》，载《人民日报》2015年9月29日，第2版。然而，全人类共同价值不同于西方普世价值，其是“以承认彼此的特殊价值为前提条件的，因而都是相对的、发展的、变化的”1汪亭友：《“共同价值”不是西方所谓“普世价值”》，载《红旗文稿》2016年第4期，第9页。。不同于部分西方普世价值鼓吹者的观点，全人类共同价值不认为部分文明是优等的、高级的，不认为“高等文明”的文化更为高级、必须普遍推行。普遍主义和相对主义人权观的争论亦然，在剥除人权的政治话术色彩后，我们可以寻求对二者的超越，在彼此尊重的基础上探求国际社会可能的共识。

“要养成趴下来亲吻大地的爱好。要吻大地，爱大地……”（《卡拉马佐夫兄弟》）。如果脱离了对自身历史传统和本土资源的利用，人权论辩一定会显得轻浮而抽象，甚至可能彻底沦为西方话语的重复。如此，我们只能重又陷入普遍主义和相对主义人权观的泥潭之中，无法实现真正的超越。中国的历史传统和本土资源，恰恰是超越普遍主义和相对主义人权观、实现中国人权话语突围的地基所在。

（三）实现话语突围的具体方案

今日，中国已经全面建成小康社会，我们“夯实了人权基础，丰富了人权内涵，拓宽了人权视野”，实现了“人权的全面发展和全民共享，谱写了中国人权事业的新篇章”。2参见中华人民共和国国务院新闻办公室：《全面建成小康社会：中国人权事业发展的光辉篇章》，载《人民日报》2021年8月13日，第10版。然而，国际社会仍然对中国人权状况存在一些误解，普遍主义和相对主义人权观争论的乌云仍然笼罩于中国人权大厦的上方。我们需要澄清对中国人权状况的误解，超越普遍主义和相对主义人权观的争论，实现中国人权话语的突围。

突围的具体方案有以下四点。首先，立足于中国的历史传统，吸收有益的本土资源。此点上文已有所涉及，“和而不同”等传统文化，对于超越普遍主义和相对主义人权观的争论来说颇有助益。中国传统儒家文化追求的是有差异的和谐，就像晏婴的比喻一般，烹饪需要盐、糖、醋、香料等的巧妙搭配，它们彼此差异却又有机调和，共同构成了美味的菜肴，绘画、音乐也同样如此，3参见杜维明：《二十一世纪的儒学》，中华书局2014年版，第173页。人权事业亦然。同时，中国的当代人权实践，也可以为中国人权的突围提供本土资源，尤其是对少数民族文化和少数群体的人权实践经验，可以被认为是超越普遍主义和相对主义人权观争论的微观实验。

其次，把握人权的复杂属性，并付诸国内人权实践。人权具有普遍性、道德性和体系性的复杂特征，又是特殊观念的普遍交叉共识，只有把握住人权的复杂属性，才能够进行国际人权对话、推进人权事业开展。普遍性与特殊性的问题自古以来就广受讨论，马克思主义哲学中矛盾普遍性与特殊性之关系更是为大众所熟知并深入研究，这些都有助于我们对人权之复杂属性的把握。当然，理论话语必须付诸实践之中，在中国国内的人权实践中，应当将对人权复杂属性的理解运用到人权事业中，包括少数群体人权等，如此则能以理论指导实践开展、以实践促进理论发展。

再次，坚持人的尊严这一本质属性，剥离无意义的政治话术。“人的尊严是在抽去人的一切外在特性与外在表现上的绝对平等的法律预设，它昭示着所有人，无论其年龄、性别、教育程度、宗教信仰、社会贡献如何不同，但均享有平等的尊严。”1胡玉鸿：《人的尊严的法律属性辨析》，载《中国社会科学》2016年第5期，第117页。如果对文化相对主义处理不当，在与部分西方国家进行人权的政治话语论辩时，只会落入圈套之中。相反，如果坚持人的尊严这一本质属性，剥离外在表现和政治话术色彩，反而能够使得普遍主义和相对主义人权观的争论正本清源，回归《世界人权宣言》和《维也纳宣言和行动纲领》的主旨精神。

最后，积极参与联合国人权机制，并寻求国际共识的达成。当前，中国在联合国人权机制中的参与度、话语权等方面虽有提升但仍有所欠缺。中国积极参与联合国人权机制，对于超越普遍主义和相对主义人权观的论辩、实现中国人权的突围来说，是必不可少的。一方面，我们应当“明确国际人权公约在中国的法律地位和适用”2中国政法大学课题组：《联合国人权机制及中国的建设性参与》，载《人权》2020年第6期，第74页。，提高国内法关于人权公约规定的清晰性和可适用性；另一方面，我们应当积极并深入地参与到联合国人权理事会等相关机构的活动中去，澄清对中国人权状况的误解，为超越普遍主义和相对主义人权观争论提供中国思路，以求最终裨益于国际人权事业的健康发展。

结语

在《维也纳宣言和行动纲领》通过后的三十年里，世界局势不断变幻，多极化趋势日益明显。如此政治局势下，国际人权话语的纷乱不可避免。为了促使世界各地的民众切实理解、追求和实现人权，为了尽力消除政治力量博弈对国际人权事业开展的阻碍，我们应当把握普遍主义和相对主义人权观争论的分歧、寻求超越争论的可行路径，如此方能探求国际社会的共识、实现中国人权话语的突围、推动世界人权事业的健康发展。

对于普遍主义和相对主义人权观的争论来说，在玄妙的哲学论辩、复杂的政治话术之外，更为重要的是人权保护的实际行动。正如习近平总书记的贺信所强调的：“践行《维也纳宣言和行动纲领》精神，推动全球人权治理朝着更加公平公正合理包容的方向发展，推动构建人类命运共同体，共建更加美好的世界。”3《习近平向全球人权治理高端论坛致贺信》，载《人民日报》2023年6月15日，第1版。我们所追求的是一种“和而不同”的和谐状态。

中国人权话语的建立与推广是提升国家软实力的必要部分，更是中国深入参与国际人权合作、积极促进全球人权治理、推动世界人权事业健康发展的必经之路。如何能够深入阐发《维也纳宣言和行动纲领》的内容与精神，如何能够超越相对主义和普遍主义的理论纷争，如何能够形成体系化的中国人权话语，是需要且必要回答的中国之问、世界之问、时代之问。在这个快速变化和发展的世界之中，我们只要能够继续深入研究人权理论，坚持正确人权观，以安全守护人权、以发展促进人权、以合作推进人权，就一定能够为国际人权事业的健康发展提供中国智慧和中国方案。