乐天与忧时——中国文化特质再探

何兰芳

从忧乐问题的角度探讨中国文化的特质，大致有三种观点：忧患意识说、乐感文化说、忧乐圆融说。忧患意识说主张推动中国文化发展的基本动力是忧患意识；乐感文化说认为中国文化的基调体现为“乐”，“乐”是中国人的文化—心理结构或者说心理本体；忧乐圆融说则认为，无论是忧患意识说还是乐感文化说，都受到西方二元对立方法的影响，为了强调中西文化的对立，标举中国文化的一面，忽视、回避另一面，而中国文化实际上兼备忧乐精神，体现出忧乐圆融的人文精神。忧乐圆融说注意到了中国文化精神中既有忧的一面，也有乐的一面，主张忧乐圆融。然而，忧与乐毕竟是两种彼此之间有巨大张力的情感，如何能够“圆融”？这就涉及以下重要问题，在中国文化中，忧乃为何而忧？乐乃为何而乐？忧与乐之间究竟又是一种怎样的关系？按照庞朴的分析，忧患意识说和乐感文化说在追求天人合一上是殊途同归的，以此推论，则是对上述忧乐问题的不同回答，又以对中国古代关于天、人以及天人关系的某种理解为基底。本文试图分析三说的基本看法，并以此分析为基础提出理解忧乐问题的另一个可能的方向，从而或可透视中国文化特质的某些向度。

一

无论忧患意识说、乐感文化说、忧乐圆融说这三种观点在具体理解上有何不同，它们都认为中国文化的特质体现为不同于宗教的人文精神。正如庞朴所正确地指出的，忧患意识说、乐感文化说都强调中国文化的非宗教性，力图证明其人文性[1]269。忧患意识说将中国文化的忧患意识与基督教的罪恶意识、佛教的苦业意识等宗教意识相区分，乐感文化说则认为“忧患意识”的提出仍是对西方“罪感文化”的模拟，而“乐感文化”能更恰当地体现中国文化的人文精神。忧乐圆融说尽管不认可中西对立二分的态度和方法，但也将“忧乐圆融”主要理解为一种人文精神。由于三种观点皆强调中国文化不同于宗教的人文性，它们都着力于阐发忧乐情感中人的主体性力量的凸显。

忧患意识说的提出，集中体现在徐复观的一段话中：

“忧患”与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。[2]18-19

徐复观是在探讨周初人文精神跃动的语境中提出忧患意识的，其目的是为中国古代人文精神的发动标明起点，为中国古代人性论寻找最初的萌芽，也即为人的主体性的确立、人性的觉醒寻找起点。在他看来，忧患意识首先是一种人文精神，周初忧患意识的产生即是这种人文精神跃动的表现，意味着殷周之际宗教的某种变化。如果说在殷代的原始性的宗教中神是一切事务的决定者，那么周初的宗教则强调人的责任，脱离了原始宗教的幽暗状态，从对神的绝对权威的信仰转为对人的能力和自主性的信心。按照徐复观对宗教与人性论此消彼长的历史过程的刻画，则中国古代宗教人文化的过程就是宗教逐渐被消解的过程，也是中国古代人性论从萌芽到成熟的历史进步过程，而忧患意识的产生，是这一过程的起点，忧患意识的发展，是这一过程的发展。

其次，徐复观也将忧患意识视为一种道德意识、一种基于理性考量而来的责任感，其主要内容是人主动、自觉地为自己的行为负责的意识。就此而言，徐复观实际上认为人的主体意识的觉醒就是道德意识的觉醒，人的主体性就是道德性。正是由于从主体性，从自主、自觉的责任意识的角度解释道德，将忧患意识理解为道德意识，徐复观强调周初“敬”的观念不同于消解了人的主体性的宗教性虔敬，而是人文精神的凸显，是主动的、自觉的、反省的、内发的心理状态，“这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中及对事的谨慎、认真的心理状态。这是人在时时反省自己的行为，规整自己的行为的心理状态”[2]20。由此，徐复观实际上把原本极具宗教意味的“敬”的观念理解为人的道德意识：“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现；而此种人文精神，是以‘敬’为其动力的，这便使其成为道德的性格……”[2]21。

对主体性和道德性的重视，更为鲜明地体现在牟宗三对中国文化的理解中，他认为中国哲学的重点就落在主体性和道德性上。直接承续徐复观的观点，牟宗三也主要从人的主体性和道德性的角度看待忧患意识，在他看来，“中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识。中国人的忧患意识特别强烈，由此种忧患意识可以产生道德意识”[3]12，忧患意识的引发“是一个正面的道德意识，是德之不修，学之不讲，是一种责任感”[3]16。为了突出忧患意识中的主体性、道德性，将中国文化中的忧患意识区别于基督教的恐怖意识和佛教的苦业意识，牟宗三进而将忧患意识解释为一种悲天悯人的观念：“圣人焉得无忧患之心？他所抱憾所担忧的，不是万物的不能生育，而是万物生育之不得其所。这样的忧患意识，逐渐伸张扩大，最后凝成悲天悯人的观念。……悲悯本身已具最高的道德价值。”[3]13值得注意的是，牟宗三将悲悯之情与圣人参赞天地化育的使命关联起来，对此可以提出的一个疑问是，在天地生生之大德的润泽之下，顺应天地永不停息的创生化育，悲天悯人是一种仅有的或者说是第一位的情感反应吗？在产生这类偏于阴性的、预设万物“不得其所”之困境的“宇宙悲情”之前，有没有一种源于对天地之中万物各得其所之原初秩序的肯定和信任而偏于阳性的、正向的情感作为前提或基础？

忧患意识说注重人的主体性、强调人的独立自主和责任感，那么按照这一观点，人为何而忧？忧来自哪里？——人所忧患的，是人的行为有无过失以及这过失所导致的后果，忧患意识是出于对行为后果的理性预料而对行为所抱持的警戒谨慎态度，以及自觉为行为负责的奋发努力的意识。这种态度和意识，在徐复观和牟宗三看来，就是周人的“敬”的观念所具有的内涵。从他们都着重于“敬”所蕴含的对行为的警戒谨慎态度和对行为负责的意识来看，徐复观和牟宗三对“敬”的具体解释，都落在“临事而惧”的方面，也即人事的方面：“忧患的初步表现便是‘临事而惧’的负责认真的态度。从负责认真引发出来的是戒慎恐惧的‘敬’之观念。”[3]16按照这一理解，“敬”是人出于对行为后果的畏惧而约束调整自己的行为，忧即来自对不符合道德要求的行为所产生的后果的警惕或畏惧。前已述及，忧患意识说强调忧患意识不同于宗教的恐怖意识，但如果“敬”的观念中同样有畏惧的成分，忧患意识与恐怖意识又有何不同？在徐复观和牟宗三看来，根本而言，恐怖意识是宗教意识，而“敬”是道德意识。在恐怖意识中，人完全放弃了自我的主体性，将自己依托于一个超越性的存在，“敬”的观念则是人的主体性的挺立、人文精神的彰显；在恐怖意识中，人彻底否定了自我的存在，而“敬”源于自我肯定；在恐怖意识中，占据主宰地位的是神的意志，而在“敬”中，吉凶祸福尽管来自上天的奖惩，但上天的奖惩与人的行为密切相关，所以，通过调整人的行为，也就是通过主体的道德行为，人能把握天的意志，“无常的天命，取决于人类自身的敬德与明德”[3]17。表面看来，“敬”中所包含的恐惧，是对行为后果的恐惧，即对由于行为不当而导致的来自上天的惩罚的恐惧，但实际上，人真正所应忧患、所应戒慎恐惧的，不是吉凶祸福的后果，而是人的行为是否符合道德要求，在这个意义上，“敬”所体现的是人的道德意识的自觉。

按照对忧患意识和“敬”的观念的这一理解，天的角色被认为从原始宗教中的绝对主宰退居为一个监察者的位置：“因为由忧患意识而来的‘敬’的观念之光，投射给人格神的天命以合理的活动范围，使其对于人仅居于监察的地位。而监察的准据，乃是人们行为的合理与不合理。”[2]22我们可以依此设想，如果天与人的关系仅仅是一种监察与被监察的关系，会是怎样的一种情形？从监察者对被监察者的态度而言，往往是严厉的、评判的、说教的，甚至否定的，更容易着眼于是否有不恰当的行为并对此给予惩罚；而对被监察者而言，如果始终有个监查者紧盯着、评判着自己的行为，并视表现决定奖惩，那么被监查者可能始终患得患失，揣摩监查者的喜好，根据监查者的标准行事，而面对监察者的心态往往是小心翼翼的、防范的，乃至内疚的和自我辩护的。如果说小心谨慎可能带来对行为的纠偏，那么防范导致彼此关系的紧张，内疚则可能导致自我否定，自我辩护导致逃避。如此一来，被监察者难以有真正的自发性、自主性，也不会有真正的自我肯定，也就是说，难以建立真正的人的主体性。在监察与被监察的关系中，无论是监察者还是被监察者，都难以做到完全的彼此肯定，而更倾向于防范、否定乃至对抗。此种紧张的关系状态大概与周人的“敬”“敬德”“明德”观念中所蕴含的精神实质并不那么相符。

突出“敬”的观念中人的主体性和道德性因素，注重“敬”之“临事而惧”的一面，强调“敬”是道德意识而非宗教意识，可能导致的后果是对“敬”的观念中所包含的对“天”的态度缺乏足够的重视。人的主体性来自哪里？在这一问题上，忧患意识说的主张者并没有忽略中国古代的天的观念，徐复观和牟宗三都谈到周初人由天所生的观念，主张人的主体性来自天，尤其是牟宗三，反复强调天道下贯为人之性。不过，牟宗三同时又强调，尽管在中国上古的“天命”“天道”的观念中，“天”在作为“宇宙之最高主宰”这一点上与西方的上帝近似，但不同在于，在中国思想中，“天的降命则由人的道德决定”，“天命、天道乃通过忧患意识所生的‘敬’而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体”[3]16。而且，如果人不能抱持敬德、明德，天命则会撤消，溜走[3]24-25。这里涉及的关键问题是：究竟是人的主体性在先，还是天在先？是“敬”的态度在先，还是“天命”在先？牟宗三一方面认为天命下贯为人的主体，仿佛主张天命先于人的主体性；另一方面又主张“敬”的态度在先，然后才有“天命”的降临，也就是人为自己的行为负责的意识和行为在先，然后才有天命的下贯，即人的主体性在先，天命、天道下贯在后。由此可见，在人的主体性的来源问题上，牟宗三的看法有内在的矛盾，而在这一矛盾的来回拉扯中，天实际上已经退居到人的背后，沦为一种模糊不清、若有若无的存在。若有若无的结果很可能就是可有可无。正是忧患意识说中天的模糊面貌，“敬”便仅成为人的“临事而惧”态度。与对天人关系的这一理解不同，我们将看到，根本而言，在中国古代思想中，天是首要的，人无时无刻不在天的笼罩之下，因此，“敬”“敬德”“明德”固然凸显了人的责任意识，表达了人的主体性的确立，但首先是一种宗教意识，体现的是人面对天的态度，其次才是对在天面前人当如何行事的深思和实践，包含着古人对天人关系的某种深刻体验。

同“忧患意识”说一样，李泽厚提出“乐感文化”说，尽管部分地是针对“忧患意识”说，但其意图也是要从整体上概括中国文化的精神特质，以与西方文化相区别、相对照，而这一概括的重心，也同样落在人的主体性上。他将乐的精神视为“中国人的普遍意识或潜意识”“一种文化—心理结构或民族性格”[4]265，这一潜意识或说文化—心理结构的根源，按照李泽厚的看法，可以上溯至孔子仁学思想的整体结构。在他看来，孔子仁学结构由血缘、心理、人道、人格这四个彼此依存、相互制约的因素组成，即，以氏族的血缘亲属关系为基础，肯定人的情感心理需求，重视人与人的社会交往和相互责任，突出个体人格的塑造。由这四个方面组成的仁学结构，其整体特征体现为一种实用理性。这一实用理性，首先“是一种理性精神或理性态度”，“与当时无神论、怀疑论思想兴起相一致”；其次，“极端重视现实实用”[4]21-22，从而不追求来世，不需要外在于人的上帝和宗教，而是立足于日常世俗生活，在日用伦常中实现现世的社会理想、成就个体人格。由此，以实用理性为总体特征的孔子仁学结构形成了一个“具有实践性格而不待外求的心理模式”，并在后世长期的发展中，“终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象，构成了一种民族性的文化—心理结构”[4]23-24。李泽厚以“乐感文化”来概括这一“民族性的文化—心理结构”，那么，形成汉民族集体潜意识的“乐感”，究竟是以何为乐呢？总体而言，在李泽厚看来，“乐感文化”是实用理性在中国人的人生观念和生活信仰上形成的文化特质，在实用理性的影响下，中国人不去追求彼岸的超越，而是执着于现世生活，追求人世的幸福和快乐，即以现世人生为乐。具体而言，第一，乐来自现世人际关系的和谐，因为对中国人而言，“这个关系本身就是本体，就是实在，就是真理”[4]262，正是在人际关系中，人确证了自身的主体性。人际关系、人际交往的和谐所带来的乐，我们可以称之为社会性的乐，也包括对他人、对社会的责任的实现。第二，乐来自人与自然的和谐，我们姑且称之为自然之乐。这里的自然，包括“作为环境的外在自然”与“作为身体、情欲的内在自然”[4]263，因而人与自然的和谐同时包括人与外在自然的关系的和谐以及人与自身关系的和谐，后者源于对人的感性、情感、需求的重视，源于感性与理性的合理调配。

按照“乐感文化”说的观点，乐一方面是中国人的潜意识、文化—心理结构，另一方面也是最高的人生境界——“天人合一”的境界。李泽厚如此描述这一最高境界：

“乐”在中国哲学中实际具有本体的意义，它正是一种“天人合一”的成果和表现。就“天”来说，它是“生艺”，是“天行健”就人遵循这种“天道”说，它是孟子和《中庸》讲的“诚”，所以，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，而“反身而诚，乐莫大焉”。这也就是后来张载讲的“为天地立心”，给本来冥顽无知的宇宙自然以目的性。它所指向的最高境界即是主观心理上的“天人合一”[4]265

李泽厚将“乐”提到了本体的位置，将“天人合一”视为最高境界的乐。作为一种与天道合一的乐，乐的最高境界看上去似乎是不同于社会性之乐的超越性之乐，但在李泽厚那里，天道并不超越于人道之上，天道就是人道，人道也就是天道，“天人合一”所体现的是道体日用，是体用不二，超越、本体就在人间现世的日常生活之中，尤其是在人际关系之中。如果说在李泽厚那里，天的超越性在实用理性的作用下被尽可能地忽略不计，那么天的自然涵义实际上也被社会化、人世化了。“天地宇宙和人类社会都必须处在情感性的群体人际的和谐关系之中”[4]264，“天人合一”是“人与自然、个体与群体的顺从、适应的协调关系”[4]270-271，从而人与自然和谐的自然之乐，乃至所谓“天人合一”的极致之乐，根本上仍被归入一种社会性的乐，归根到底仍是人与人、人与自身(或者说人的感性与理性)关系的翻版，实际上不是人向天的合一，而是天向人的合一。此外，在“乐感文化”的提法中，“乐”是其中的关键词之一，另一个关键词是“感”，准确地传达出李泽厚对人的感性、心理、情感的突出强调，即他关于“情本体”的主张。因此，李泽厚会特别强调，“天人合一”是“主观心理上的”合一，换句话说，就是“天人合一”之“感”。“天人合一”并不是对天与人之间和谐关系的描述，而是指人对天人和谐关系的感受、体验，在李泽厚的解释中，实际上是人将对人与人之间和谐关系的情感体验，推广泛化至整个宇宙自然。就从人的感性心理出发而言，“乐感文化”就被认为是一种审美型文化，“天人合一”的人生境界被认为是一种审美境界，而非宗教境界。李泽厚的“乐感文化”说，出于对人的主体性和社会性的突出强调，以实用理性和情感本体这两个方面的结合，将天人关系转化为主体性的人与人之间的社会关系，因而以人道含纳天道、以社会性消解了天人关系中的超越性维度。

庞朴在忧患意识说和乐感文化说之外提出从忧乐角度理解中国文化特质的第三种观点，即忧乐圆融说。在他看来，忧患意识说和乐感文化说的一个共同问题是，均受西方二元观点和方法的影响，以二分法来剖分中西文化，刻意强调和突出中西文化之间的对立。按照这种一分为二的方法，在忧乐问题上，忧患意识说试图以儒家思想中的“忧患意识”为大纲维，网罗中国文化的一切内容，而忽略其中诸多关于乐感的言说，乐感文化说则回避中国文化中关于忧患的表达，这两种观点或蔽于忧而不知乐，或蔽于乐而不知忧，偏于一端而不及其余。但实际上，中国文化并不对事物作截然的二分，而是重两极之间的互动及由此形成的中间实在，重中道，重圆融。因此，在忧乐问题上，庞朴主张应遵从儒家的三分传统和中庸之道，看到中国文化中忧乐的共存共荣和互动圆融的关系。他认为，在中国文化中，忧乐本为一对情，不应抑此扬彼。按照儒家思想，君子所真正忧患的，是“修德之忧”，是“欲实现理想而生起的忧，亦即善性力图扩充之忧”[1]280，这是内发的、精神性的忧，生于性，不同于外感的、物质性的、起于欲的忧；君子所真正乐的，是“得道之乐”，是“反身而诚”之乐，是“体悟到自己已经与道合一、与天地同体”的“超越之乐”[1]282，这是偏于性的、理性的乐，不同于近于欲的、感性的乐。而忧乐之间的关系，在儒家思想中是合一的，即忧即乐，得道之乐即是修德之忧：

因为道体至大，德无止境，修德的开始便已意味着在得道，得道再深也不保证修德可以暂停。修德与得道，都是工夫，也都是境界。向过去的自己看，现在已得道，向未来的自己看，现在正修德。忧国忧民之心也正就是反身而诚之情。[1]282

按照这一理解，修德与得道均是过程中的，在这一过程中，每一刻都有修德之忧和得道之乐，忧乐共存并行、相互转化，乃至就是一回事，忧即是乐，乐即是忧。

与忧患意识说和乐感文化说相同，庞朴的用意也是要把握中国文化的整体特质，他对这两种观点尤其是忧患意识说的一个批评是：以对儒家思想的理解为出发点来概括整个中国文化的属性，而很少理会儒家以外的思想尤其是道家思想。因此，庞朴不再限于儒家思想内部，而将对道家思想的理解包含进来，以儒道的结合来谈中国文化中的忧乐圆融精神。他认为，从道家的角度看，儒家的面貌仍是偏于忧的，所谓“彼仁人何其多忧也”，道家则主张“绝学无忧”“心不忧乐”，进而“心不忧乐”的境界乃为“至乐”之境，是独与天地相往来的最大的快乐。由此，庞朴将道家视为“最大的乐观主义者”[1]285，认为儒家的理性之乐在庄子那里被发挥成为“一套乐天主义的哲学”，“儒家的乐感流入道家去发扬光大”[1]286，而中国文化就兼备了“由儒家思想流传下来的忧患精神和由道家思想流传下来的怡乐精神”[1]287，其中的“忧”，“展现为如临如履、奋发图强、致君尧舜、取义成仁之类的积极用世态度”，其中的“乐”，“则包含有啜菽饮水、白首松云、虚与委蛇、遂性率真之类的逍遥自得情怀”[1]286-287。尽管儒家偏于忧，道家偏于乐，但总体来说，无论是在儒家那里还是在道家那里，忧乐精神的理想结合即忧乐的圆融，都是理想人格的最高境界，这一最高境界“统摄忧乐而又超越忧乐”。进而，忧乐圆融不仅是理想人格的最高境界，也是中国文化的人文精神和民族的基本性格。

概括而言，按照忧乐圆融说的观点，就儒家内部看，忧乃修德之忧，乐乃得道之乐，忧乐之间的关系是一体两面的；就道家看，本无忧无乐，而无忧无乐乃为至乐；就中国文化的整体看，忧源自儒家的忧患精神，体现为积极用世态度，乐源自道家的怡乐精神，体现为逍遥自得情怀，即出世情怀，而忧乐之间的圆融是这两方面的完美结合，也就是儒道的结合、入世出世的平衡。可见，究其根本，中国文化精神的忧乐圆融说是对儒道互补的另一种表达。在庞朴这里，忧乐实际上仍是二元的两端，这两端既是相互对待的两极，一偏阴性、一偏阳性，又是动态的，彼此互动结合，忧乐圆融是对两端的完美综合，也即阴阳的统一，庞朴将之视为中国式辩证法的体现。从其对忧乐的内容及忧乐之间关系的看法来看，忧乐圆融说同忧患意识说和乐感文化说一样，都将忧乐精神视为中国文化人文精神的体现，而对超越的天做了自然化或社会化的处理。忧乐圆融说虽将儒家的得道之乐视为超越之乐，将道家与天地相往来的“至乐”称为“乐天”，似乎并未忽视超越的维度，但又将儒家的得道之乐与道家的乐天理解为“任自然”而来的快乐，这自然在道家是人的自然性，在儒家是人的善性，而善性即社会性[1]286，所谓得道就是对善性即社会性的体悟，修德则是对人的善性即社会性的扩充。由此来看，忧乐圆融说同乐感文化说类似，均以自然性或社会性消解了超越性。

上述三种观点虽然并没有忽略中国传统中关于天、天道、天命的观念，但由于将忧乐主题着力在人文精神的发动上，将人文精神视作人的主体性的体现，并将人的主体性的确立理解为从外在的超越存在的摆脱——在这一理解下，人的主体性和超越的存在之间有可能成为非此即彼的关系——因而过于强调中国文化中人文的方面而弱化宗教的意味，过于强调人的主体性的地位而弱化形而上的天的重要性。就此看来，这三种观点尽管对中国文化的忧乐基调有不同理解，但都或多或少地受到西方现代以来主体性观念的影响，从而试图以主体性思路阐释中国文化的特质，在中国文化中寻找主体性的开端和发展。主体性思路可能带来的极端流弊是，走向现代理性主义的虚妄，对人的理性能力所能达到的程度有着超乎寻常的信心，而对人的限度认识不足。

二

中国文化的确并非像忧患意识说或乐感文化说所侧重的那样偏于忧或偏于乐，而是忧乐并重，但忧乐之间的关系，也并非像忧乐圆融说所主张的那样是平行的、相对待的两端，通过向中点的辩证运动而互相结合，最后融为一体，实际上，忧与乐是不同层次的情感，确切地说，是乐在忧先，乐是忧的前提和基础。更为根本的是，忧与乐固然是人的主体性的情感，是人文精神的体现，但人的真正主体性的建立、独立精神的成全，是在与超越性的天的关系之中，在对天的完全信赖和敬畏的情感氛围中实现的。人文精神的跃动，并不必然意味着天的超越性的退隐乃至消失。如果说主体性的确立必然以人与天的某种分离为前提，那么这种分离并非如现代以来的主体性观念所主张的那样，是人对天的否认、摆脱乃至弃绝。我们或许可以将之理解为源与流的关系，流是对源的确认、展开、显现、实现，源与流既非完全的分离，又非完全的合一。从这一根本前提出发，简要来说，中国文化中的乐，来自对天的无限信赖与对人的高贵来源的体认，中国文化中的忧，来自人之展现自身来源，发挥、实现天所赋予人的本性的使命感，乐与忧都是超越性的情感，产生于天人关系的结构中。若勉强借用《中庸》的话，或者可以说，乐源自对“天命之谓性”的领悟，忧则源自对“率性之谓道、修道之谓教”的领悟，正如“率性之谓道、修道之谓教”乃顺承“天命之谓性”而来，忧必以乐为前提，是由乐而来的第二位的情感。以下详述之。

中国文化中乐的精神最为集中凝练的表达，大概是“反身而诚，乐莫大焉”，乐感文化说和忧乐圆融说也都标举此语作为对乐的内容的概括，认为这是天人合一的境界，是对“万物皆备于我”的体验。李泽厚将之与张载的“为天地立心”相等同，认为是“给本来冥顽无知的宇宙自然以目的性”。在孟子那里，完整的表述即为，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。朱熹认为，此“言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余”[5]427。孟子此说显然是对《中庸》所言“诚”的观念的表达。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”对此，朱熹阐发道：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”[5]48人事之当然源于天理之本然，人之道源于天之道。何谓“真实无妄”？程颐如此解释《周易》“无妄”卦：“无妄者至诚也，至诚者天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。”[6]822按照这一理解，则“诚”“无妄”是对天道的把握，确切地说，是对天之创生化育的描述，也是对《中庸》首句“天命之谓性”的进一步阐发。在“诚”“无妄”与天道、天之创生化育的根本关联中，“反身而诚”是对人与万物均本于天之创造的体察。人返回到自身，在自身真实无虚的存在中，体会到人的本性受之于天。不仅人的本性受之于天，而且万物之性均受之于天，为天所创造，人与万物莫非天命。天之创生化育真实无妄，万物乃各具天理，各正性命。

这也就是牟宗三所强调的天道下贯为人之性、性命天道相贯通。但关键在于，如何理解创生化育的天？在牟宗三看来，中国古代的“天”“天道”“天命”兼具宗教意味和道德意味，既是超越的，又是内在的：就其作为人格神而言，天是超越的，因而具有宗教意味；就其下贯为人之性而言，天内在于人，因而具有道德意味。同时他又认为，当天命下贯为人之性，转化为人的“光明主体”，天命、天道也随之实现了某种转化，从超越的作为人格神的天转化为“创生不已之真几”，自此天就不再具有人格神意味，而是转化为宇宙论意义上的实体。经过了宇宙论转化的天命、天道下贯为人之性，就是形而上的创造性的本体内在化为人的道德性的主体[3]20-25。一方面，这一理解将作为超越存在的天和作为创造性实体的天区分开来，认为这两者是分离的，当天被视为创造性实体时，天就不再具有超越性；另一方面，这一理解又将作为创造性实体的天和作为道德秩序的天相等同，认为所谓天道，既是一个创生化育的宇宙论秩序，又是一个道德的秩序。经由这一主张，牟宗三实际上就以他所说的天的内在义消解了天的超越义，以天的道德意味消解了天的宗教意味，同时将天的宇宙论秩序等同于道德秩序。也就是说，首先将人格神意味的天转化为宇宙论的天，将神性秩序转化为宇宙论秩序，继而以道德秩序统领宇宙秩序。按照这一思路，则原本作为超越性的天被拆分为作为宇宙论的天和作为道德性的天，而由于作为宇宙论的天也被视为道德的，天的道德性又是由人的道德性得到证实的，则原本超越性的天实际上就被拆分为作为宇宙论的自然和人的主体性。从人的主体性出发，将天视为创造性的实体，同时将这一创造性的实体解释为道德性的，其结果最终是以道德性的人置换了人格神的位置。由此可见，否认作为超越性的天与作为创造性实体的天的可能的合一，同时将宇宙论秩序等同于道德秩序，则性与天道的贯通，实际上是从人出发而非从天出发的。如前所述，忧患意识说对人的观念的理解主要是强调其主体性和道德性，与此相应，中国古代的天的面貌也被描述为人文化的、道德性的。天的面貌来自人的价值的设定。因此，牟宗三会强调，“天命之谓性”，即以创造之真几为性，而创造真几之性是价值意义之性[3]57、58。谁之价值？谁之意义？——作为主体性、道德性的人的价值和意义。

在忧患意识说那里，天被描述为道德的，在乐感文化说那里，天则成为审美化的。而无论是从人的内在的道德本性、道德情感、道德实践出发认识到天的至善，将天视为道德的，还是从人的情感本体出发将天视为审美化的，根本而言，这两种对天的面貌的把握既不免是从人出发对天的投射，又对创生化育的天作了窄化的理解，是一种价值区分后对天的价值分割。如果我们仍然按照西方现代以来价值三分的思路来看待真善美三种价值，那么，只从真，或从善、从美的价值理解天道，都是对天道无限奥秘的限制、切分。道德之天或审美之天，都不能与创造之天相等同。创造之天兼具诸种价值，不能被任何单一价值所框范、所穷尽，不仅如此，作为创造性的存在本身就是神性的，就是超越的。当天是超越者时，人只能通过体验感受这一超越者，而不能完全与天合一，这体现出对人的有限性的认知；而当天仅仅被当作宇宙论实体时，性与天道的贯通，是从人出发的，把人的内心当作本体，人似乎可以通过个人的道德修养达到天道，与天合一。

由此，我们可以看到对“反身而诚”的两种不同理解途径，其实质是对天人关系的不同把握。一种是返回到自身，从自身真实无妄的存在，体察到万物同样真实无妄的存在，继而体察到那一个真实无妄的来源，从而把握到那“创造之真几”，并出于对创造之真几所赋予自身之性也即天命的领受，确认人的位置和使命；另一种是以自身为基点，从自身出发，给宇宙自然以价值和意义。表面上看，这两种理解途径都是回到自我本身，但前者不仅返回到自身，更是返回到自身之来处，反身溯源，原始要终，其中包含对“我”的反观维度，后者则实际上并没有“反身”这一环节，而是直接以“我”为出发点和中心，向外投射，为一切立法，即李泽厚所说的“给本来冥顽无知的宇宙自然以目的性”。如果说前者是以天统人，后者则可以说是以人统天。

追本溯源，反身而诚，则知天与人的关系是生与被生的关系，也就是创造与被创造的关系。莫大之乐就来自对天人关系的这一体认。具体而言，乐的内容有以下四重：

第一重乐在于乐天。这是对天的完全信赖的情感。《周易·系辞上》说“乐天知命，故不忧”，“天地之大德曰生”。如上所述，创造之天兼具诸种价值：作为创生化育的天既是至诚的——真实无虚，纯粹本然，又是至善的——使万物各正性命，纯然不杂，也是至美的——天地之间品物流行，生机充盈。同时，由于人的认知的有限性，至诚、至善、至美仍只是对天的部分体察和描述，而不能穷尽天的全貌。

随着全校师生整齐的弟子规操，活动拉开了帷幕。在局领导激昂的讲话声中，我知道了孔子是教育家、思想家，他有弟子三千多，遍布天下，传播文化；孔子老爷爷可谓是桃李满天下。接着，还有激情高昂的讲话，同学们听得十分入神。对我印象最深的就是一年级进行了“朱砂启智”，一年级的老师在他们的头上点了红痣，意味着开天眼，希望他们在今后的日子里，传承中华文化，早日实现自己的梦想。他们还在红纸上写下了“人”字，看上去那么简单的“人”字，但是写起来特别困难，可是一年级的小朋友却在老师的指引下认认真真地完成了。当时我们还给老师鞠躬，心里想，一定要给老师最大的敬意，老师也向我们回礼。

第二重乐在于乐己。这是基于对人本于天的认识所产生的对人的全然肯定，是对人的高贵性和独特性的体察。这一体察包含三个要点：首先是对人的来源的体察，以此确定人自身的根本之所在。人本于天，乃天命所赋，邵雍所谓“洪均赋与不为贫”[7]315，有来源、有根基、有深度，生机勃发，丰沛而充实，且随时返回本源，从本源处汲取生机。其次是对人的位置的体察，以此确定自身之所是或者说自身之本性。人生天地之间，天覆地载，人在天地的怀抱中，被天地所笼罩、承载和庇护，既为天地所生，又为天地所爱，而人作为天地之子对天地大父母怀有无限的信赖。天人之间既是创造与被创造的关系，也是爱与信赖的关系。同时，人认识到在万物之中唯有人能仰观俯察，体认天道，并以此确立人道，又以人道弘扬天道，人为万物之中最灵秀者，因此人为天地人三才之一。最后是对人的使命的体察，以此确定自身之目的。作为三才之一的人是天道彰显的媒介和通道，是天命发挥和实现的途径，因此人的使命和目的就在于实现天命，彰显天道。而实现天命、彰显天道的关键就在于尽性，尽己之性、尽人之性，从而尽物之性，以至参赞天地化育。基于以上三方面的体察，则人的来源、本性、目的都是清晰明确的，既知人之所来处，又知人之所是、人之所往，所谓安身立命处由此确立，怎能不陶然而乐？

第三重乐在于乐自然万物。这是基于对人与万物皆本于天的认识所产生的对人与自然万物一体性的认识，以及由此对自然万物的全然肯定。体察到人的来源，反身而诚，便也体察到自然万物的同一来源，体察到人自身在来源处与万物的同胞关系。人与万物的浑然一体性即源于人与万物同为天地所创造、同为天地所爱。万象森然皆是天道流行，鸢飞鱼跃莫非生生之意，作为思诚者、作为三才之一的人，处于天地之间、自然万物之间，便能在自然万物中体会到这生生之意，为这生生之意所感发，并体悟天道，认识到在最根本处，我与自然万物的生机是连接的、一体的，因此有万物皆备于我的认知。万物各正性命，勃发生长，而参赞天地化育就是尊重、顺应乃至扶持自然万物最内在、最根本处的生机，与这生机同频共振。这也即《周易》“无妄”卦《象》中所说 “先王以茂对时，育万物”。对此，程颐解释道：“天道生万物，各正其性命而不妄；王者体天之道，养育人民，以至昆虫草木，使各得其宜，乃对时育物之道”[6]824。

第四重乐在于乐道。圣人乐天知命，所以能穷理尽性，率性而行，从而继天立极，参赞天地之化育，开创道统。因此，《周易·说卦传》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道曰仁与义。”圣人所开创的道统弥纶天地、统合社会人伦，后世乐圣人开创之道，并践行圣人之道。或者说，乐圣人之道就是修身成己成物的过程，就包含了面向现世的积极的实践。所以周敦颐主张“志伊尹之所志，学颜子之所学”[8]23，并提出“圣希天、贤希圣、士希贤”[8]22。士、贤所乐之道，就是圣人所开创之道，而圣人开创之道，乃圣人穷理尽性、依循天道而来，就此而言，乐圣人开创之道也就是乐天道。在这个意义上，乐道涵盖上述乐天、乐己、乐自然，或可作为四重乐的总概括。

因此，以上所述乐的内容，分而言之为乐天、乐己、乐自然、乐道四重乐，合而言之则可归之为乐道，宋人所推崇的“孔颜乐处”“曾点气象”，或可由此来体会。

反身而诚的莫大之乐在于乐道，然而，与之直接形成对照的是中国文化中关于忧道的言说，如“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。为何所乐之道又成为忧患的对象？如果说乐道源自人对天命、天道的体察，那么忧道也以这一切己的体察为前提，在这一体察之下，所忧的是天命之不能实现，天道之不能彰显，以及圣人之道不能践行，“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？”“易之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”(《周易·系辞下》)这类关于忧患的言说包含着强烈的忧时忧世之情。

那么，天命有何可畏？人在天命面前戒慎恐惧的究竟是什么？《中庸》首章在“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之后紧接着说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”对此，朱熹阐发道：

道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。[5]32-33

性乃天命赋与之本然，道乃性所当行之理，既然道不可离，那么，根本而言，君子所戒慎恐惧的，就主要不是天命自上而下的撤消、溜走，不是对行为后果的惩罚。《中庸》说，道“莫见乎隐，莫显乎微”，既昭著可见，显现于天所创造的一切，又幽微难察，非闻见之知所能达，因此人所戒慎恐惧的，首先是不知天命，不能正确地领悟天命，即《中庸》所说“虽圣人亦犹有所不知”，其次是不能尽天命，不能持守、发挥、实现天命，即《中庸》所说“虽圣人亦犹有所不能”。天命随创生赋予人与万物，因而并不会撤消或溜走，但人因不知不能，从而可能无法“存天理之本然”，偏离本性，远离天道。孔子所言畏天命，表达的正是人在天道无限奥秘面前的态度，以及对人的责任和有限性的双重觉知。

因此，忧患意识首先表达的是人对天命的敬畏，而这一敬畏的情感又以天人之间爱与信赖的情感为基底，表达了对天人关系的基本领悟。天地创造人、成全人，天命所赋既是最真实、最慷慨的馈赠，又是人无可逃避的责任，只有尽最大可能地领受和发挥，并由此彰显天道。就此而言，人在天面前，并不是简单的被监察者，而是弘道者，即所谓“人能弘道”，在这个意义上，中国文化的确高度肯定人的主体性力量，但其前提是，人所彰显弘扬的，正是天命所赋予的，人正是将天命所赋发挥、实现出来，并由此弘道。以对天人关系的这一基本领悟为前提，才有人为自己的行为负责的意识，才有谨慎、认真的心理状态，才有临事而惧的态度。其次，如果说临事而惧是忧患意识的题中应有之义，那么人戒慎虔谨，省察校准自身行为，其目的并非力图以自身行为把握天的意志、左右天的奖惩，而是时刻领悟并持守天所赋予之性，不至偏离，从而尽力将此发挥实现出来，临事而惧所体现的责任意识，其内涵就在于此。这也正是《周易》“乾”卦中“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”所传达的基本态度。在对天命的领悟和实现的过程中，无时无刻地抱持对天命的敬畏，警惕离道的危险，小心持守。《周易》的占辞中多有吉、凶、悔、吝、咎等言语，《系辞下》说“吉凶悔吝者，生乎动者也”，又说“吉凶者，贞胜者也”，在朱熹看来，“贞，正而固也”[9]30，我们可以将之理解为，人能领悟正道之所在并坚定持守之。占卜表面看是占吉凶，而本质上是在时世的万千变化中探寻正道之所在，以及人当如何临事、行事，使认知和行为不偏离正道。因此程颐说：“六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。……时故未始有一，而卦亦未始有定象；事固未始有穷，而爻亦未始有定位。”[6]690《周易》通过卦爻以期在变化中领悟天道，随时处变，修正人的行为。但程颐又说：“易之有卦，易之已形者也；卦之有爻，卦之已见者也。已形已见者可以言知，未形未见者不可以名求”[6]691。易之卦爻仍有未尽者。天道奥秘无穷无尽，人永远处在知天命、行天道的过程中，对天命不能尽知尽能，对此中国古代贤哲有着清醒的意识。今人所谓天人合一的境界实际上永远是一种无法实现的理想状态，因此是对中国古代精神世界的虚幻想象。

既然人始终处在对天命的领悟和实现的过程中，那么在这一不可间断的过程中，是什么阻碍了人对天命的领悟和践行？对此，孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·述而》)而其中德与学尤为关键。“德之不修，学之不讲”之忧，既是切己的忧患，又是对时世的忧患，是忧生民，忧道之不行。而德与学，是人领悟和实现天命、践行圣人之道的必经之途。

关于德，在上引“作易者其有忧患乎？”那一段关于中国古代忧患意识最引人关注的话之后，紧接的一段言辞，是“三陈九卦”，也被称为“三陈九德”。朱熹说“九卦皆反身修德以处忧患之事也”[9]142。无论时世如何，处境如何，唯有反身修德以安处。朱熹这里所说的“反身”，其含义即如上述“反身而诚”，是返回到自身以及自身的来源处。故王弼解“复，德之本也”时说：“复者，各反其所始，故为德之本也。”[10]566

关于学，孔子说自己“发愤忘食，乐以忘忧”，朱熹认为这是孔子“自言其好学之笃”[5]125。在众弟子中，孔子只说唯颜回好学。对于颜回所好何学，程颐认为，乃“学以至圣人之道也”，“凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣”[6]577。这可以看作对周敦颐“圣希天、贤希圣、士希贤”的阐发，关键仍在“诚”上。圣人穷理尽性，贤人正心养性，皆是反身而诚，差别只在是“自诚明”还是“自明诚”的不同。

可见，无论是德还是学，作为处忧患之道，关键皆在反身而诚。如果说中国古代忧乐精神代表了人的主体力量的挺立，那么这个主体不是现代以来被釜底抽薪的、扁平的、贫瘠的、原子化的自我，而是有来源、自始便怀抱天地馈赠的人，更准确地说，人的生命、人所具有的一切本性就来自天地的馈赠。反身而诚，究其根本就是体会人与创造者的连结，体会人来自天的根本事实。对这一真实无妄的根本事实的体认，乃是一种超越性的体认，是人的自我认知和现世实践的根本前提。由此我们也可以看到，无论是忧还是乐，都是基于对天人关系的超越性认知而来的情感体验。乐中充溢着对天的完全信赖，对人生于天地之间、作为万物之最灵秀者的高贵性的肯认，以及对万物的肯定和扶持态度；忧固然彰显人的主体意识，但这种主体意识既以对人的高贵来源的体察为前提，又内含对人的有限性的充分觉知。而从忧乐角度对中国文化特质的考察，如果只强调其人文精神的一面，弱化其对天人关系^的超越性体认的一面，则是不全面的，并且蒙上了厚重的现代色彩，是对古代文化的现代曲解。