法（律）、道德与社会治理关系论纲——以青藏地区基层社会治理实践为考察对象

王 刚

（青海民族大学，青海 西宁 810007）

从经验实证主义立场出发，当驻足细品不同社会秩序和人与人之间的交往规则，偏僻角落无疑同样蕴含着人们交往的法则和纠纷解决的智慧。在认知和评价上，绝不能单纯以理性建构主义评判此种方式的对与错、善与恶，而必须对此种存在予以一种近乎欣赏的“同情的理解”。因为此种法则融汇了宗教、道德、文化、惯习，世代被承袭并随着时代变迁而不断演化。这一特殊现象在青藏地区的运行实践中表现得尤为突出，因此，针对特殊现象从方法论上予以反思，围绕基于信仰的结构性依赖与制度控制、文化对纠纷解决之影响以及社会治理对文化、道德的依赖等命题展开讨论就显得极为重要。

一、法（律）①与道德的关系

一直以来，围绕法（律）与道德关系的争论，一直是法律思想史上的主要论题。当代西方法学界在法（律）与道德关系上仍然存在重大分歧，并导致了法律实证主义和自然法学的长期争论。这些争论中影响较大的主要是哈特和富勒关于法与道德有无必然联系的论战，哈特与德富林关于国家有无权力强制实施道德的论战以及哈特与德沃金关于规则模式中是否包括蕴含道德价值的原则的论战。哈特之所以主张法律与道德的分离，一方面，固然是出于方法论上的考虑；但另一方面也是更重要的，是为了避免以道德的名义强迫法律执行某种道德。故此，富勒认为：“法律与道德是两个既不相同又密切相关的社会现象。法律不仅受道德的重大影响，有些道德规范还用法律规范的形式表现出来，即法律的‘外在道德’，而且法律本身又反过来影响道德，法律对人们道德观念的形成产生了重要作用。”②

如果将道德纳入中华传统文化形成的语境中予以考察，不难发现，基于“小农自然经济的生产方式和由家及国的宗法社会政治结构”，使得“在这个基础上产生的必然是以伦理道德为核心的文化价值系统。因为家族宗法血缘关系本质上是一种人伦关系，是建立在伦理的基础上通过人们的情感信念来处理的关系。”[1]显然，脱胎于中华传统文化和中华土壤的道德范畴，本身与伦理等范畴纠缠不清。这一点则与西方意义上的“伦理”和“道德”范畴较为清晰的界分有所不同。在西方文化中，“伦理”蕴含着理性、科学、公共意志等属性，与之对应的是，“道德”则蕴含着更多的东方文化的情性、人文、个人修养等色彩。一段时期以来，尽管二者历经碰撞、竞争和融合，二者的划界与范畴日趋清晰，但二者仍有着各自的概念范畴和使用区域。如此，很难在中华传统文化语境中将“伦理”与“道德”的关系厘清。这在主流学者的论述中可见一斑：

“一般说来，传统道德规范或德目有两种：一是由伦理学家概括出来的，或者由统治阶级提倡并上升为理论的规范；二是那些虽然未能在理论上体现和表述出来，上升为德目，但在世俗生活中得到了广泛认同与奉行的习俗性规范。前者比后者更自觉，后者比前者更丰富，并且往往比前者更纯朴、更直接体现着某个民族的品格。”[2]

当然，随着社会的变迁，传统文化中的道德观念也在发生着激烈的分化。一方面，与现代精神不符，甚至糟粕的传统——尽管很难拿统一的价值和标尺衡量——渐次遭受唾弃；另一方面，固有的道德在时代变迁中与特定时代的价值和需求暗合，与（法）律一道共同调整着复杂的社会关系。从历史看，无论是前些年提倡的“八荣八耻”，还是近年来进入立法视野的社会主义核心价值观，既与中国传统文化中的伦理道德一脉相承，又适当在现代社会的实践中延续和发展。从青藏地区这一特定区域和特定语境观察，法（律）与道德的关系表现尤为复杂。一方面，“行动中的法”在特定的场域仍有存在空间，对该地区民众的行为规范、交往规则影响深远；另一方面，该地区民众普遍遵循的道德准则又呈现与其他文化、文明叠加的情形。正因如此，这些地区的道德范畴更趋多元。

首先，中华传统文化中的道德观有其普适性特点。尽管青藏地区的文化表征中表现出不同文化元素，但在“中华民族”的形成过程中，中华文化与少数民族文化间在不断地交融中形成了实质意义上的“母”“子”文化关系。也即如此，“中华民族的传统美德，是中国古代道德文明的精华，是中国这个民族大家庭共存共荣的凝聚剂和内聚力，它在价值的意义上形成中华民族道德人格的精髓或精魂。”[3]这样的特质，不管是从中华各民族文化的交流融合抑或中国文化与外域文化的交汇中均有所体现。如始于元末，盛于明末清初，以王岱舆、张中、伍遵契、刘智、马德新、马联元等为代表的“以儒诠经”“以儒诠教”活动，不仅为当时中国伊斯兰教学术文化的发展开拓了道路，也为中国和阿拉伯世界的学术文化交流和较为彻底的伊斯兰本土化作出了贡献。沿此逻辑，除却一些封建糟粕的东西，无论《尚书·皋陶谟》的美德九项，孔子以知、仁、勇为基础提出的完整的道德规范体系，孟子的“五伦十教”，法家代表人物提出的“思维七体”，还是后人进一步发展的“六德”“六行”“四维”“八德”以及董仲舒之后风靡一时的“三纲五常”，③都对不同民族的道德和伦理观留下了难以抹去的印记。

其次，宗教意义上的道德规范在青藏地区信教群众中仍具有一定的规范作用。“宗教的道德理想基于社会需求，又高于社会需求，它在价值取向上引导作用，为推动社会进一步远离野蛮、深入文明形成了新的时代精神。”[4]长期以来，关于法律与宗教（信仰）之间的关系，一直也是学界津津乐道的宏大命题。由于法律与宗教（信仰）是两个不同但彼此相关的方面，所以在两者间必然存有某种天然的联系和千丝万缕的关系。因此，伯尔曼认为，“没有宗教的法律，会退化成为机械僵死的教条。没有法律的宗教，则会丧失其社会有效性。”[5]显然，此种论断是以某种宗教作为信仰基础而言的，如果在不以某种宗教信仰作为基础的社会，自然不存在法律与宗教（信仰）的关系问题，反而可能会转向单一的“法律信仰”命题。其实，即使是较为单一的“法律信仰”命题，也必须建立在信仰意识和文化背景基础之上，

因为，“在没有信仰意识和文化的背景下，这种信念可能导致一种法律无所不能的迷信，其逻辑必然导向将法律思维、法律技术、法律职业和法律规则神圣化，并以此拒绝社会的批评和民主参与，否认非法律控制和本土法则的正当性，最终通向一元论价值观和法律意识形态。”[6]因此，厘清法律与宗教（信仰）之间的关系，必须应当从以下几个纬度展开：

其一，在政教合一的国度，法律与宗教（信仰）是构建社会秩序的基本要素。法律代表秩序，而信仰代表准则。法律通过权利义务分配和解决纷争为民众创造合作纽带的程序，信仰则是民众行为的指南及生活终极意义的界定，这种关系完全能够催化并实现法律的信仰化与信仰的法律化。一方面，通过信仰主导法律的精神，使法律获得完全认可并获得良好遵守；另一方面，法律将信仰外化于行为，规范信仰并助推信仰的实现。[7]两者之所以能够形成高度的契合与认可，得益于民众对信仰的敬畏与臣服，依赖于基于信仰的自律。在这种关系中，法律只不过是信仰进一步贯彻并外化的手段，无论如何，其不能逾越信仰所设定的行为规范的基本底线。

其二，在不以宗教（信仰）作为社会规范基础的国度，自然不存在法律与宗教（信仰）关系问题，而应当是一种单一的法律是否该不该信仰以及如何信仰问题。与前一纬度不同，单一的法律信仰问题则显得较为简单。在笔者看来，讨论单一的法律信仰问题，其实质在于此种法律究竟在多大程度上吸引或引导人们去服从，进而达到一种信仰的状态。从这种意义上而言，无疑是非常困难的，因为宗教（信仰）首先取决于人们的内心敬畏和自律，是人们基于对神灵崇拜不附加以任何条件的自愿臣服与认同。而法律在某种程度上是一种单方的官方行为，其既与民众生活相脱离，也难以实现民众的完全参与，更不能与民众达成文化和感情上的交融，因而也就无法对它形成一种发自内心的敬畏、臣服和遵循，自然很难上升到信仰的高度。因此，离开法律的实施效果及民众对其的认可度和接受度谈法律信仰，无疑会掉入法律是否应当被信仰的玄学，其实，此种论证及争议完全无益于问题本身的解决。

从如上纬度论证青藏地区社会法律与宗教（信仰）的关系无疑是非常复杂的，尽管在我国，即使在该地区不可能存在所谓的政教合一体制，由此也并不必然延伸出这一地区的法律与宗教（信仰）关系。但不可否认，在青藏地区世居的回、藏、蒙古、土、撒拉等民族中，普遍存在着宗教信仰问题，甚至某些宗教规范已深入和渗透到其骨髓。因此不能简单地无视这种现象的存在，必须坦然面对和反思此种现象所带来的各种利益冲突，尤其是法律与宗教（信仰）之间的冲突。即使法律无屑关注甚至有意挤压少数群体既存的宗教（信仰）问题，但不争的事实是，在这样一种特殊的关系中，法律与宗教（信仰）总被认为是不可调和和对立的存在。于是，法律的设计总表现出一副“盛气凌人”的姿态，刻意回避宗教（信仰）的存在，而宗教（信仰）在极度被挤压的空间中坚守阵地，本可共同作用于社会秩序的法律与宗教（信仰）被生生隔开，复以导致因精神空虚及信仰危机而产生新的社会问题。因此，“一个社会如果没有宗教，或放弃了用宗教控制人们的行为，就会产生一种深层次的信仰危机，而这种危机会使他们的行为毫无所惧，只顾眼前，不管未来，彻底失控。而宗教控制所解决的就是这一信仰危机问题，它要使社会控制具有神秘性或带有神圣的光环。”[8]“这是因为人的内心存在一个信仰领域，而这个领域的许多问题，实证的自然科学是无法回答的，哲学和社会科学也不能完全回答它们，只有宗教才能给一种回答，才能深入信仰的最高层次，并使个人的精神能找到一个最后的支点。”[9]

如此，如何使法律与宗教（信仰）间形成某种程度的互换，自是解决青藏地区社会秩序构建中极为重要的方面。尽管这种互换可能会带来超乎想象的难度和阻力，但无视这一现实既存的矛盾，反而会招致法律、宗教（信仰）与法律信仰之间的分崩离析，在法律与宗教（信仰）各自为阵的现实图景中，更加难以实现社会的有效管控和治理。其实，青藏地区本土法则所映衬出来的宗教（信仰）影子必将如影随形于该地区社会治理的整个过程。如果不能在两者间形成某种程度的认同和契合，那么，宗教（信仰）源于自身的优势及法律难以企及的控制力，将会在很大程度上替代法律即正式制度对社会的控制，而不可避免地形成“自我王国”。尤其是当法律因脱离社会实际而普遍不被信仰和认可，不能形成与宗教（信仰）在基本制度，尤其是精神层面的某种契合，这种由无以信仰的法律主导的社会治理将在很大程度上归于徒劳。因此，惟有将本土法则背后的宗教（信仰）以一种较为合理的方式呈现出来，使得民众在起码的感情和文化上获得归属感和认同感，进而渐次被认同和接受，不失为一种较为理想的状态。当然，此种状态下的法律，必须具备宗教（信仰）中的诚信、契约精神，既能达到法律的效果，还能通过法律手段保护和强化宗教（信仰）赋予的各种权利义务。

前如所述，受地域、文化等因素影响，青藏地区文化表现出多元而复杂的特质。在长期的生产生活和不同文化碰撞交融中，形成了以伊斯兰教、佛教、儒家文化为核心的伊斯兰、佛教、儒家文化圈。在上述“母”文化范畴中，从宗教教义、规范及戒律等衍生出来的行为规范——尽管几乎很难界分其属道德或伦理范畴，仍对普通民众具有普遍的约束力。

如伊斯兰文化中的中正（中道）、忠孝、诚信等文化，鼓励宣扬正信、主张平等，倡导行善、禁止作恶；鼓励求和、反对愚昧，救助贫弱、尊重妇女，仁慈宽容、克己恕人，遇事协商、团结友爱。按照伊斯兰教的观点，人们可以享有现世的物质福利，但人生的意义及其真正价值在于获得来世的永恒福乐。为此，人在现世应遵循教法，行善戒恶，以便获得善报，免遭惩罚。也即如此，其要求民众不仅要崇尚精神上的清静无为，而且还要追求行动上的品行高尚；要求民众在普世生活中寻求社会的平衡，从而使社会机制能够在和谐的秩序中得以有效运行。显然，上述文化对民众行为具有很强的规范作用，且延伸至社会生活的方方面面。与传统道德所涵盖的具体内容不同，中正（中道）、忠孝、诚信等文化随同宗教教义深入至信教群众日程的生活之中。按此逻辑，宗教所倡导的相应文化与人们普遍所遵循的道德无缝对接，实现了真正意义上的天人合一、人人合一及人与社会合一。如此，宗教教义与道德规范间形成了你中有我、我中有你的良性互动局面。

与伊斯兰文化一样，佛教文化中也不乏大量的道德、伦理观念，如既体现道德原则又兼之立法原则，由吐蕃赞布颁布的《十六条纯正人伦》④，源于吐蕃时代的“妇女八德”⑤和“男士九技”⑥等均集中表达了对道德的基本要求。此外，藏族诗歌、谚语⑦和民间创作中也包含了大量的道德观念和丰富多彩的伦理思想，对藏族及该地区社会治理产生了较为深远的影响。⑧

除上述文化影响，儒道文化中的道德观对青藏地区民众的影响同样深远。道家思想的发展从杨朱至老子、庄子，提倡的是“远离世俗”“欲洁其身”，懂得并顺应宇宙万物变化的法则，更重要的是超越自己以外的世界，从更高的观点看事物，就是无我。老子认为，万物生成，“道”在其中。“道”就是“德”，“德”就是事物的本性。“万物莫不遵道而贵德”。人要遵循求道，行事为人力求平易朴实，中庸而不过分。人顺德，就是顺事物德本性行事，这时人的生活就超越了世俗的是非善恶。庄子认为，人浮游于道德，就是浮游于万物的初始状态，役使万物，而不为万物所役。[10]与道家“天人合一”的“至乐”境界有异曲同工的观念，当属儒家思想提倡的“浩然之气”。孟子认为，人如果充分发展人的本性，不仅可以知天，而且可以与天合一。知道人的本性，也就知道了天道。孟子还提倡“塞乎天地之间”的浩然之气，认为它是人和宇宙融为一体的气概，是超越道德的价值。而培养浩然之气的办法是“配义与道”。[11]

习惯孕育了道德、禁忌和仪式，即便它们与习惯有了相对分野之后，彼此之间也有大量重叠和相互包容的方面，要予以严格区分是不可能的。但是，这种状况并不妨碍我们做出原则性的区分。习惯总是包容着道德、禁忌和仪式，但又总是作为基础而存在。在此基础上，道德与禁忌常常构成一种天然的对应关系。即道德对其领受者来讲，属于正面的规范，其规范力常常表现为“应该怎么样”和“必须怎么样”；禁忌对其创造者和领受者而言，属于反面的规范，其规范性常常表现为“不该怎么样”和“不准怎么样”。这种对应关系是自然形成的，不仅成了各自的重要标志，同时也是它们区别于习惯而更具约束力的特征所在。仪式对于其创造者和首领者而言，集中了道德和禁忌两方面的约束力，使这两种规范中最有必要稳固下来的东西进一步有序化。宗教对于其创造者和领受者来讲，以主宰性观念为裁剪原则，集中了道德、禁忌和仪式的约束力，甚至包纳了其他习惯，汇集了各种“应该”与“不应该”、“必须”和“不准”的行为准则，并将这些内容按信仰的意图系统化、理论化和一定范围内的制度化。法对于其创造者和受领者来讲，兼顾了道德的正面约束与禁忌的反面约束，使约束力更加突显，即强化了“必须怎么样”和“不准怎么样”并附带着“应该怎么样”和“不该怎么样”，同时把宗教系统化了的观念、理论原则和某些制度模式向世俗方向扭动，从而形成了法的依着于这些规范，又精炼并严格于他们的特质。[12]

显然，“道德具有治理国家的法律效应，法律成了道德和意识形态的体现，因而古代社会被称为‘德治’社会。在基层社会中，与德治相对应的道德，表现为‘三从四德’‘三纲五常’等价值观念。”[13]考量“青藏地区”这一语境，调整人们日常行为规范的规则应当具有广泛性。一方面，从国家意义上，国家正式制度及触角已延伸至基层社会治理，其对民众的规范意义不言自明；另一方面，基于该地区所衍生的本土法则也在一定程度上发挥着相应的治理作用。由此，青藏地区语境的法律，经由实践表现出较强的多元性特点。而本文所涉及的本土法则中，又蕴含和吸收了多种文化背景下的道德或伦理观念。尽管很难较为清楚地界分此种道德、伦理与法律之间的关系。但值得肯定，此种道德、伦理对人们行为，特别是对负面行为的约束作用恰好与国家意义的法律形成互补，进而实现较为理想的基层社会治理图景。

二、法（律）与道德之冲突

一般认为，“道德规范和法律规范都是维护社会秩序所必需的，但它们也都不是万能的，各有自己内在的不足。法律重在外部的强制，它可以有效维护人类的外部秩序，但却难以维护人们的内心秩序；道德重在内在的自律，它可以有效调整人们的内心秩序，但却难以整饬人类的外部秩序。从本质上来说，德治与法治对于维护社会的公共秩序而言，是相辅相成、互为补充的，它们之间不应该相互对立”。“德治与法治有着不同的社会职能，且它们发生作用的重点领域也是不同的。在社会政治领域，规范公共权力职能依靠法治，而不能依赖德治；在公民私人领域，规范公民私人行为则可以更多地依靠德治。换言之，在国家治理中必须强调法治，而在社治理中则应当倡导德治。”[14]⑨法（律）与道德作为两种不同的社会调控措施，因如鸟之两翼、车之两轮，缺一不可。法（律）是最低限度的道德，只有符合道德的法（律）才能被信仰，而这样的法（律）也才是真正的法（律）。当然，此种认知必须要建立在法（律）与道德在价值层面的一致性上。若（法）律与道德在价值层面上出现断裂，二者之间的冲突也极为激烈。

“一般说来，传统道德规范或德目有两种：一是由伦理学家概括出来的，或者由统治阶级提倡并上升为理论的规范；二是那些虽然未能在理论上体和表述出来，上升为德目，但在世俗生活中得到了广泛认同与奉行的习俗性规范。前者比后者更自觉，后者比前者更丰富，并且往往比前者更纯朴、更直接体现着某个民族的品格。”[15]在青藏地区，此种冲突在法律与道德结合最紧密，冲突也较集中的婚姻领域表现得尤为突出。根据现行《民法典》第1041条规定，我国实行婚姻自由、一夫一妻、男女平等的婚姻制度。其中的一夫一妻制最早可追溯至1912年民国政府颁布公布的《中华民国临时约法》，但因当时人们的封建思想并未完全根除，许多人依旧存在纳妾的情况。直到1950年《中华人民共和国婚姻法》的颁行，才使得一夫一妻制在真正意义得以施行。即止今日，一夫一妻制在我国已成为最为根本的婚姻制度之一。然而，调研发现，该制度在青藏地区的部分地区仍不同程度地遭遇着一定的冷遇，这其中与该地区民众对待该问题时的道德观念有很大联系。

恩格斯认为，“群婚制是与蒙昧时代相适应的，对偶婚制是与野蛮时代相适应的，以通奸和卖淫为补充的一夫一妻制是与文明时代相适应的。”[16]并认为这是一切民族在其发展过程中普遍遵循的规律。即止今日，尽管一夫一妻制已成为文明时代婚姻关系中的标配，但也不可忽视，一夫多妻形式在一些地区依然存在且在道德上予以一定认可甚至默许。为说明问题，笔者以青藏地区基层少数民族为调查对象，就“您如何看待一夫多妻现象？您容忍一夫多妻或一妻多夫吗？您认为一夫多妻或一妻多夫是否违反道德？”等问题开展调查，结果有近20%的受访者表示“容忍”，且认为一夫多妻或一妻多夫不违反道德。甚至有近3%受访者对其配偶与他人同居等行为予以默认。

不仅如此，在一些较为严重的刑事案件的态度和认知上，民众也习惯于从既有的道德认知判断是非。如在“肖布加强奸案”中，肖布加判刑后，当地群众对其犯罪行为认识不清，反埋怨被害人，认为其不应该告发。再如，“拉白强奸案”中，拉白判刑后，群众反映说：“把拉白判刑，太冤枉了，如果抓个丫头耍一耍，都判刑，在草滩上这样的事太多了。”“这个女的是个妖魔”云云。不少人不但不同情被害人，反而使她抬不起头，很难嫁人。再如，在郭桑、普布才仁、索南多杰轮奸案中，当地不少群众仍责骂被害人是“害人精”，歧视、嘲讽被害人，以致影响其择偶。三被告人刑满释放后，有的被告人亲属还扬言要跟被害人算账，致被害人怕遭报复长期不敢出门。[17]

一般意义上，当法律凭借国家强制力取得社会的支配地位时，其自身的正当性常常被预设为不证自明的前提。尽管法律已成为判断我们和他人行为正当与否的标准，但是其规制的能力与社会的接受度却并没有人们想像的那么高。因为，“中国的法律语境是独特的，人们使用‘法’字也是多变的，‘家法’‘宗法’‘族法’‘习惯法’等无一不是时常出现在人们的言谈话语之中，硬给‘法律’一词定个内涵，说它只是国家法律的别名，似乎是种过时的本质主义；‘法律’一词像其他各个字词一样有个别语境的问题，在不同地方总会有个别不同的意思，对它‘宽宏大量’一些便可使我们看到更多的‘语词用法’，以及语词用法背后的观念企图，从而更加丰富多彩地观察众多中国人心目中的‘中国法律’的现实。”[18]也即如此，如上青藏地区民众心理普遍反映的道德与法（律）、法律与特定文化间的冲突问题恰恰揭示了该地区民众特有的心理、认知、行为习惯及其表达，此种表达又在一定程度上凸显了法（律）与道德之间看似难以逾越的鸿沟和冲突。故需要在两者间找到一个合适的定位和标尺，一方面，对基本符合法律规范的道德“宽宏大量”，予以同情的理解，最大程度挖掘其社会治理作用；另一方面，让不符合法律规范甚至与法律规范相悖的道德、宗教观念加以引导、矫正并被大众渐次接受。

三、道德何以影响社会治理？

一直以来，德治是人类社会通过榜样示范、道德礼仪、教化活动、制定乡规民约和宗族家法、舆论褒贬等形式实现道德控制和评价社会成员行为的一种手段。纵览中外治理实践，在不同历史时期，德治与法治相辅相成、共同作用于社会治理。伊壁鸠鲁派代表人物柏拉图在早期的政治实践中就极力推崇“哲学王的统治”。其所指的“哲学王”不仅是智慧的化身，而且更是道德的典范。此种思想的核心便是主张让智慧与道德成为统治社会的基本手段，尽管其在当时具有一定的实践意义，但“哲学王”统治本身所固有的现实诟病也注定其命运。乃至后来，从古典自然法学派对法律和政治应然状态的抽象研究，到历史法学派从身份到契约的发展规律探索，和哲理法学关于家庭、社会和国家关系的进一步论证，再到功利主义对政治社会关系形成原因的追溯，与道德、德治有关的话题始终未能走出政治理论的研究视野。

在我国，由于数千年封建社会的影响，以纲常伦理为核心的儒道思想渐次成为规范社会关系的政治文化，成为控制和评价社会成员行为的主要手段。尽管其蕴含的内涵和外延极为广泛，很难一一界定和概括之，但不可否认，其对社会治理的积极作用显而易见。

改革开放以来，中央提出依法治国与以德治国结合是中国特色社会主义的安邦治国之道。江泽民同志于2001年1月10日在全国宣传部长会议上的讲话中就曾提出，“我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国；同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。我们要把法制建设与道德建设紧密结合起来。”又指出：“对一个国家的治理来说，法治与德治，从来都是相辅相成、相互促进的。二者缺一不可，也不可偏废。法治属于政治建设，属于政治文明，德治属于思想建设，属于精神文明。二者范畴不同，但其地位和功能都是非常重要的。”党的十八届四中全会《决定》明确提出，坚持依法治国和以德治国相结合，并把其作为实现全面推进依法治国总目标必须坚持的重要原则，具有非常重要的理论和现实意义。

正由于德治在社会治理中不可替代的地位和功能，使得其与国家的法律治理一道，共同发挥治理作用，进而实现有效的社会治理目标。“从根本上来说，德治和法治都是规范人类行为的基本手段。前者主要依靠伦理规范并通过自在的约束来调整人类的社会行为，后者则主要依靠法律规范并通过外在的约束来调整人类的社会行为。”[19]其实，开拓中国特色社会主义事业更加广阔的发展前景，实现治理效能，就必须兼顾法治与德治，不仅要发挥法律的刚性和规范作用，还要发挥道德的教化作用，实现法治和德治相得益彰。

纵览青藏地区的社会治理实践，多种文化交织而形成的道德及其准则，对该地区社会治理的积极作用和影响毋容置疑。一方面，相关文化中的道德观念、禁忌、行为习惯等已深深地规范和影响着个体的行为，在相对熟悉和封闭的环境里，相关文化延伸出的道德观念等已浸润于个体的血液当中，已成为其行为必须恪守的准则。如在伊斯兰文化中，其将信众的爱国观、家庭观、生态观、伦理观、社会观等融于信仰之中并辅之以相应要求，既有宏观层面的道德要求，又有微观方面的诸如遵纪守法、尊老爱幼、扶危济困、团结互助、好意施惠、践行孝道等道德规范，共同约束和调整着个体与个体、个体与群体、个体与社会之间的多重关系。不仅如此，此种道德观还延伸至人格权领域，如其提倡不要轻易伤害别人或恶意诋毁一个人的声誉，严禁自杀和侵害他人生命健康等行为。因为，任何人无权对自己和他人的生命说“不”。伊斯兰教更严厉规定，自杀的人没有信仰，这对于信教群众来说，无疑是“亘古不变”的法则。而从当代中国的法律规定来看，上述行为也与其立法精神基本一致。

再如，藏族传统道德在藏族文化社会中具有十分突出的作用，其融会于藏族生产生活、文化、教育、宗教和传统之中，支撑着藏民族同胞的心理、意识。其传统优秀道德文化中的行善戒恶、大慈大悲、无私利众、团结互助、诚实守信、礼仪文明、吃苦耐劳、尊敬师长、孝敬父母等，对于净化人们的心灵，提高道德境界、树立良好的社会道德风尚、消除血亲复仇、解决社会纷争、维护社会稳定、保护生态平衡及促进社会生产力的发展等起着积极的作用；其传统道德中的痛恨贪婪、反对强暴、抗敌爱国等，对于劳苦大众争取自己的生存权利，维护祖国的统一具有重要价值。[20]其不仅强调人与人之间的和谐，还强调人与自然之间的和谐。不仅能够使得相应纠纷得以及时解决，而且能够维持较为理想、和谐的社会秩序。这些，都对该地区的社会治理工作产生着深远的影响。

注释：

①之所以用法（律）来概括，是基于青藏地区“法”所呈现的多维价值和内涵而言的，在此语境中，“法”既包括国家法，还包括具有规范意义的民间规则（本土法则）。

②有关哈特与富勒相关论战的论述参见田成有主编：《西儒论语——西方法律思想中的智慧》，法律出版社2007年版，第122—134页。

③关于中华民族传统美德及中国伦理思想的基本原理及其历史发展的相关论述，详见张岱年，方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第280页以下。

④具体为以下几方面：一、敬信三宝；二、求修正心；三、报答父母养育之恩；四、尊重有德之士；五、敬贵尊老；六、利济乡邻；七、直言谨慎；八、义待亲友；九、追随高尚、远虑高瞻；十、饮食有节，安守财获；十一、追认旧恩；十二、不拖欠债务，秤斗无欺；十三、慎戒忌妒；十四、不信邪说，自持主见；十五、温语寡言；十六、担当重任，宽宏待人。

⑤“妇女八德”，即克制性欲不邪淫；忠夫洁身不思另一男；自律心境不妒嫉；举止稳重少言语；诚实为人无妄语；夫妻恩爱无邪念；生育子女续骨嗣；缝补烹调善当家。

⑥“男士九技”，即擅长骑射；工于泅渡；身捷体健；史志劝善；谚语逗趣；哲理服人；贤良聪慧；英勇坚韧；直言沉稳。

⑦有关藏族谚语的习惯法文化价值的论述，详见南杰·隆英强，徐晓光主编的《藏族谚语的习惯法文化价值》，《原生态民族文化学刊》，2018年第4期。

⑧有关藏族部落道德观念方面的论述，详见张济民主编的 《寻根理枝——藏族部落习惯法通论》，青海人民出版社2002年版，第9页以下；也有学者认为，藏族传统道德是由众多要素构成的道德系统，主要包括重来世，轻现世，行善戒恶，因果报应，离苦得乐，大慈大悲，无私无我，利益众生，尊敬师长，孝敬父母，善待子女，勇敢无畏，吃苦耐劳，忍辱无争，诚实守信，礼仪文明，团结互助，爱憎分明，主张公正，痛恨贪婪，反对强暴，抗敌爱国等。参见刘俊哲等：《藏族道德》，民族出版社2003年版，第8页以下。

⑨有关法治与德治关系的论述详见郁建兴、任杰：《中国基层社会治理中的自治、法治与德治》，《学术月刊》2018年第12期。